یادداشت سیاسی سیاسی دیدگاه ادبیات زنان جهان بخش خبر گفتگو آرشیو  
  اجتماعی اقتصادی مساله ملی تاریخ - یادبود کارگری گزارش حقوق بشر ورزش گوناگون  
   

فلسفه ـ ای مردِ دانش!ـ علم نیست


اسماعیل خویی


• «تکامل» یعنی افزایشِ امکانات؛ و این، بیرون از زبان، نمودی ست همه جایی و همه زمانی،هم در تاریخِ جهان و هم در جهانِ انسان. در تاریخِ جهان، برای نمونه، هوشِ جانداران پیوسته بیشتر و بیشترشده است؛ و من گمان نمی کنم که هیچ کس، هر اندازه هم که «برآیش گر» باشد زینده ی تک یاخته و نهنگ و خوک و میمون را، در توانایی ی آسان کردنِ دشواره های زیستی، همردیف ببیند، یا امکاناتِ هوشی و زیستی را در انسان بسی افزون تر نیابد تا در میمون. ...

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com
سه‌شنبه  ۲۴ مرداد ۱٣۹۶ -  ۱۵ اوت ۲۰۱۷



پس از در آمدنِ نوشته ام،«در ستایشِ دکتر ابراهیم جانِ هرندی»،در «اخبار روز»،پیش آمد که با این دوستِ دانشورم گفت وگویی تلفنی داشته باشم،و نیز باز هم اندکی بگومگو،دست کم دردوزمینه:
نخست،در پیوند با این باوره ی او که ـ باز هم می گفت ـ واژه ی« تکامل» پیوندی منطقی دارد با واژه ی « کمال»:یعنی،اگر بپذیریم که زنجیره ی زیست در«تکامل»است ،ناگزیر می شویم از پذیرفتنِ این که این زنجیره،پس،به سوی «کمالِ»خویش پیش می رود؛و ناچار می شویم،نیز،از پذیرفتنِ هستنِ «خدا»:چرا که کمال از ویژگی های اوست.
یادآوری کردم که،اگر دشواره ی ما این باشد،واژه ی «برآیشِ»او نیز آن را آسان نخواهد کرد:چرا که این واژه از ریشه ی «برآمدن» است،در نزدیک ترین معنای اش،که «بالا آمدن»باشد؛و نمی تواند،پس،نامِ رسا وحتّا درستی باشد برای روندی که زیندگان را در خطی راست کنارِ هم می نشاند یا،یعنی ،آنها را «در گستره ای همکف ردیف می کند».
گفتم ولی دشواره ی ما این نیست:چرا که دو واژه ی«تکامل»و «کمال»تنها در زبان است که با هم در پیوندند،نه در جهان:که ،یعنی، ـ و درست تر است بگوییم ـ پیوندِ این دو واژه تنها« زبان شناسانه» است،نه«جهان شناسانه».
من «بارها گفته ام و بارِ دگر می گویم» که«تکامل»یعنی افزایشِ امکانات؛و این،بیرون از زبان،نمودی ست همه جایی و همه زمانی،هم در تاریخِ جهان وهم در جهانِ انسان.در تاریخِ جهان،برای نمونه،هوشِ جانداران پیوسته بیشتر و بیشترشده است؛و من گمان نمی کنم که هیچ کس،هر اندازه هم که«برآیش گر»باشد زینده ی تک یاخته و نهنگ وخوک و میمون را ،در توانایی ی آسان کردنِ دشواره های زیستی،همردیف ببیند،یا امکاناتِ هوشی و زیستی را در انسان بسی افزون تر نیابد تا در میمون.
«تکامل»،امّا،تنها به سوی «تکاملِ بیشتر» پیش می رود،بی که هیچگاه به «کمالِ»خود برسد.«کمال»انگاره ای ذهنی ست که هوش یا فهمِ انسان آن را،با نگریستن در روندهای تکاملی،ساخته وپرداخته است.بایا نیست،امّا،که آنچه در ذهنِ انسان هست در جهان نیز باشد.آنچه در جهان هست«تکامل»است وبس:رسیدنِ تکامل به «کمال» یعنی رسیدنِ آن به پایانِ خویش،یعنی رسیدن اش به جایی که ازش آنسوتر نمی تواند برود:یعنی به ایست. و تنها در دلِ انسان نیست که«ایست»یعنی«مرگ»!حتّا در سیاهچاله های کیهانی نیز خبرهایی هست.ایست نیست!هستنِ کیهان روندی ست از «شدن»که همیشگی ست؛و خوشا که چنین است:چرا که باز ایستادنِ آن،یعنی تعطیل شدنِ تاریخ اش:و این جز نبودنِ آن هیچ نخواهد بود.
این پنداره ی آقای هرندی که « تکاملی در کار نیست ،چرا که کمالی در کار نیست»،مرا ـ شگفتا!ـ به یادِ برهانی می اندازد که امانویل کانت آن را «برهانِ غایت شناسانه(تلیولوژیک)»می نامد؛و که یکی از برهان های سِگانه ای ست که فیلسوفانِ دیندارآن را،در نشان دادنِ بایستگی ی هستنِ خدا،به کار می گیرند.این برهان بر بنیادِ این گزاره نهاده شده است که:«همه چیز در جهان به سوی کمال پیش می رود.»امیدوارم،امّا،که،تا همین جا،روشن شده باشد که روندهای تکاملی ،در تاریخِ کیهان و در جهانِ انسان،پیوسته ،و تنها،به سوی تکاملِ بیشتر پیش می روند،یعنی به کمال نزدیک و نزدیک تر می شوند ،بی که هیچگاه بدان برسند.
بر این چگونگی،با این همه،می توان فروغ بیشتری تاباند:
این گزاره که:«انسان باهوش ترینِ جانوران است»می تواند،در اصل،نادرست از کار در آید،هر چند،در عمل،درست خواهد بود،اگر بی درنگ بدان بیفزاییم «تا اینجا و اکنون».از دیدگاهِ منطق،یعنی در اصل،از کجا می دانیم که،در هیچ جا از جغرافیا و تاریخِ جهان،هرگز جانداری باهوش تر از انسان نبوده است و نیست و نخواهد بود؟!هرچند ،در آزمون،یعنی در عمل،می دانیم که،در روندِ تکامل یابنده ی زیست،انسان باهوش ترین جانداری ست که پدید آمده است،البته تا اینجا و اکنون،و در گستره ای ازکیهان که برای ما تا کنون پژوهیدنی یا کاویدنی و آزمودنی بوده است.
«باهوش ترین»،پس ،در زنجیره ی برآیشی ی «هوش»،نداریم.و گفتنِ این که:«اگر کمال نباشد،تکامل هم نیست»درست بدین می ماند که بگوییم«اگر باهوش ترین زینده در جغرافیا و تاریخِ کیهان نباشد، هیچ زینده ای نیز باهوش نیست»!
یا، و به همین سان،این سخنِ سعدی:
«حد همین است سخندانی و زیبایی را»،
چون یک گزاره ،می توانسته است و می تواند،در زمانِ او و حتّا تا زمانِ ما نیز،در عمل،درست باشد:امّا،نه در اصل.چرا که نه سخندانی را حدّی ست،و نه زیبایی را ،که هیچ مرد و زنی از آن نتواند فراتر رود.
و،پس،در زنجیره ی برآیشی ی «سخندانی »و«زیبایی»،نه«سخندان ترین»داریم و نه«زیباترین». وگفتنِ این که «اگر کمال نباشد،تکامل هم نیست » درست بدین می ماند که بگوییم:«اگر مرد یا زنی سخندان ترین یا زیباترین نباشد،هیچ مرد یا زنی سخندان یا زیبا نیست»!
و باز،به همین سان،همگان می دانیم ـ و به یاد دارید که من این همه را پیش از این نیز گفته ام ـ که،در زنجیره ی اعدادِ طبیعی ،هیچ عددی نمی تواند بزرگ ترین عدد باشد.چرا که به هر عددی ،هر اندازه بزرگ نیز که باشد ،می توان یک یک افزود.و تکرار می تواند روشنگر باشد،گر چه ملال آور هم هست.می بخشید.گفتن این که «اگر کمال نباشد،تکامل هم نیست»درست بدین می ماند که بگوییم:«اگر بزرگ ترین عدد نداشته باشیم،هیچ عددی نداریم»!
باری.
دوّمین زمینه ای که،در گفت وگوی تلفنی مان،کارِ ما باز به اندکی ، نه،به بیش از اندکی بگومگو کشید،در پیوند بود با جداداشتنِ فلسفه از علم.
خوب به یاد دارم که واپسین سخنِ ابراهیم جان،در آن گفت وگو یا بگومگو،این بود:ـ«تو مرزِ میانِ علم و فلسفه را خیلی پر رنگ می بینی!»با شنیدنِ این سخن،بر من آشکار شد که، در این زمینه،میانِ اندیشه های ما مرزی در کار است که،بدان آسانی که من می پنداشتم ،از میان برداشتنی نیست.با خود گفتم باشد،یعنی نباشد،و رها کردم.
انگار،امّا،آقای هرندی این بگو مگو را رها نکرده است. «یادداشتِ شبانه ی ۴۹۷»اش ،بی گمان،پاسخی به من نیز هست :گرچه در آن ،به شیوه ی دانشمندان و دیگر نامدارانِ گذشته ،یا،شاید،از مهری که نویسنده به من دارد،نامی از من به میان نیامده،است .و این هم،خود،سنّتی بوده است در میانِ دانشمندانِ کهنِ ما که ،در برخورد با هر دگر اندیشی،از او نام نمی بردند و گم و گورش می کردند در «قبیله ای بر این اند»و «طایفه ای بر آن اند که...»امّا،نه!دور باد از دوستِ مهربان ام که خواسته باشد با من چنین کند.
باری،
دکتر هرندی،در این زمینه،می نویسد:
«... می توان گفت که انسان در جهانِ ذهنی ی خویش است:یعنی که مغزِ ما تنها به نمادهای ذهنی ی جهان، که ساخته ی خودِ مغز است ،دسترسی دارد و می پندارد که این جهانِ نمادین عکسی از همان جهانِ بیرونی ست.امّا چنین نیست:زیرا که جهانِ ذهنی ی هر فرد در پرتوِ دانش و بینش و زمان ومکان و نیازهای او شکل می گیرد و رنگ وانگی عاطفی و انسانی دارد. این چگونگی بنیادِ هر گونه تقسیم بندی میان ِ علم وفلسفه و فیزیک ومتافیزیک را بی اساس می کند.»
که نمی توانم نگویم که واپسین گزاره در این فرگرد را دکتر جان بهتر بود چنین واژه بندی کند:
«این چگونگی هر گونه تقسیم بندی میان علم وفلسفه و فیزیک و متافیزیک را بی بنیاد می کند.»
چرا که «اساس»،در زبانِ تازی ،برابری ست برای واژه ی «بنیاد»،در زبانِ پارسی.
بگذرم ،و بروم سرِ سطر.
«چگونگی» ای که،به گمانِ ابراهیم جان،«هر گونه تقسیم بندی میانِ علم و فلسفه ...را بی بنیاد می کند»،خود،نگرشی به جهان است که ـ بگویم ـ در فارسی،«من گرایی» یا«یکه گرایی»یا «تنها من گرایی»(سولیپسیسم)»می شود نامیدش:و نگرشی ست فلسفی ،نه علمی.
اینک فشرده ای ،امیدوارم نه چندان نارسا،از داستان یا تاریخِ پدیدآمدن و شکل گرفتنِ این نگرش:
ایمانویل کانت ،البته با آموخته های خود از افلاطون،در کتابِ«سنجشِ خردِ ناب»،از دو جهان سخن می گوید. جهانِ«بود(نومِن)ها»و جهانِ«نمود(فنومن) ها».جهانِ بودها جهان است ،چنان که در خود و برای خود هست؛جهانِ نمودها جهان است،چنان که بر انسان یا هر شناسنده ای می نماید.و نکته این است که تنها این دومین جهان است که برای انسان یا هر شناسنده ای شناختنی ست. از نخستین جهان،یعنی جهانِ بودها،تنها چیزی که می توان دانست این است که هست.و در همین جا گفتن دارد که،در همین جا،دشواره ای بزرگ سر بر می آورد:
جهانی که از آن هیچ چیز نمی توانیم بدانیم از کجا می دانیم که هست؟!
جان لاک و دیوید هیوم،در «دانش شناسی (اپستمولوژی)»، و در برابر خردگرایی ی کانت،آزمونِ حسّی را خاستگاهِ هر گونه شناسایی ی انسانی می شناسند:یعنی که« آزمون گرای»اند.لاک و پس از او و ـ به گمانِ من ـ بهتر از او،هیوم،و هر دو به شیوه ای سر راست تر از کانت، روشن می کنند که انسان از راهِ«احساس» است که به «ادراکِ» جهان می رسد.«احساس» کار حواسِ چندگانه ی ماست در برخورد با چیزها. «ادراک»، امّا،سنجیدن و در یافتنِ احساس است در پرتوِ احساس های گذشته .«حس » های ما دریچه هایی اند که درونِ ما را به روی بیرون گشوده می دارند.با بسته شدنِ هر یک از این دریچه ها،جنبه ای از جهان بر ما تاریک می شود.گذشتگانِ ما پنج حس را می شناختند:بینایی،شنوایی،بویایی،چشایی و پساوایی.اکنون ،امّا،ما تا ده،دوازده حس را می شناسیم.
باری.
«ادارک» های ما در «انگاره(تصور) »ها کالبد می یابند و نام می گیرند:آب،نان،گرما،سرما ومانندهای این ها و پیشینداره ی همگانی ی ما،در پیونده با انگاره ها،این است که هریک از آنها واتابی ست در «درونِ» ما از چیزی در«بیرون»،در جهان.
امّا از کجا می دانیم که این پیشینپنداره درست است؟از کجا می دانیم،یعنی،که،بیرون از ما،جهانی هم هست؟
این را اسقف بارکلی می پرسد. و پاسخ او این است که،در واپسین تحلیل،جهان چیزی جز انگاره های ما نیست:چرا که هر چیزـ خودش می گویدـ تنها «کوله ای (یا مُشتی) ست از انگاره ها»ی ما!
امّا درست است آیا که بگوییم جهان هیچ نیست جز انگاره های ما؟
«ما»؟!
«ما» یعنی«دیگران و من».
این «دیگران»،امّا،کیستند،یا،بهتر است بپرسیم،چیستند؟!
دیگران نیز،چون نیک بنگریم،از «انگاره »های من اند!
و بدینسان است که کشیشِ انگلیسی،بارکلی ی اسقف،از اندیشه های فیلسوفانِ سکولارِ پیش از خود،به نگرشی می رسد که،اگر از این پیشتر نرود و«منِ»خود را به پرسش نگیرد،نه تنها نمی تواند پشتوانه ای برای دینِ او باشد،بل،که،به راستی،زمینه ای می تواند باشد برای رسیدن به برداشت هایی فلسفی در رویارویی با هردینی.این نگرش،تا همین جا،گونه ای ست از «انگاره گرایی»(ایده آلیسم)،که «من گرایی ی ناب»می توان اش خواند.
گفتن دارد که « من گرایی ی ناب»،چون نگرشی فلسفی ،از درون با خود همخوان است؛و که،هر چه علم های آزمونی پیشتر می روند، همین نگرش ،چون « من گرایی ی دانش شناسانه(سولیپیسم اپیستمولوژیک)»،پذیرفتنی تر می نماید.
هر کسی با چشم و گوش وبینی و دهان وپوستِ خود با جهان بر می خورد؛و هیچ کس نمی تواند بداند که هریک از دریافت ها و برداشت های او از جهان درست همان و همچنان است که هریک از دریافت ها و برداشت های هرکسِ دیگری.هر کس در جهانِ ویژه ی خود به سر می برد؛و،به شمارِ شناسندگان،جهان های فردی ی گوناگون داریم.هریک از ما،در جهانِ ویژه ی خویش،تنها گمان می کنیم که با دیگران در پیوندیم.این گمانه را هم تنها زبان است که در کار می آورد. ما جزیره هایی پراکنده در دریایی تاریک ایم؛و واژه ها، در زبانِ ما، چراغ های دریایی اند که،با چشمک زدن هاشان،ما را از بودنِ یکدیگر آگاه می کنند و ما را به همگمانی هایی می رسانند.این همگمانی ها،امّا،هرگز سنجش پذیر یا ابطال پذیر نیستند.
من می گویم «آبی».و شما هم می گویید «آبی». از کجا می دانیم ،امّا ،که رنگی که من «آبی» می نامم همان رنگی ست که شما می بینید؟! تنها راه،برای پی بردن بدین چگونگی ،این است که من با چشم های شما می ببینم و با مغزِ شما در یابم،و شما با چشم ها و مغزِ من.در این راه،امّا، دیواره ای در کار است که به هیچ ترفندی از آن نمی توان گذشت:من،آنگاه که با چشم های شما ببینم و با مغزِ شما در یابم،دیگر من نیستم،شما شده ام؛و شما نیز همچنین!
پرسش،اکنون،این است که آیا آنچه من در فارسی«من گرایی دانش شناسانه »می خوانم اش به راستی نگرشی ست فلسفی یا نظریّه ای علمی؟
پاسخ،برای من،روشن است:این نگرش،بی گمان،نگرشی ست فلسفی،یعنی دانش شناسانه،نه نظریّه ای علمی،گیرم زمینه ای علمی نیز،در روان شناسی ،پیدا کرده باشد.
«دانش شناسی» بخشی ،یا گستره ای ،از فلسفه است.فلسفه،البتّه،بخش ها یا گستره های دیگری هم دارد،همچون«بودن شناسی» (انتولوژی) یا«زیبایی شناسی»یا «اخلاق».«روش شناسی»* نیز بخشی یا گستره ای از فلسفه است ،گیرم قرار است راهنما و راهگشای علم هم باشد.
علم هایی که به جهان می پردازند،همچون فیزیک یا شیمی،می توانند به دقّت ریاضی نیز دست یابند.علم هایی که به انسان می پردازند، همچون جامعه شناسی یا روان شناسی ،امّا،دست کم هنوز،نمی توانند قانون های یافته ی خود را با دقّتِ ریاضی بیان،یعنی، گزاره بندی کنند.و از همین جاست که برخی از روش شناسان آنها را «نیمه علم»می یابند.
همه ی علم ها،روزی روزگاری،به فلسفه وابسته بوده اند.علم های دقیق،به روزگارِ ما،از فلسفه آزاد شده اند؛و،برعکس،فلسفه است،در بودن شناسی،یعنی در پرداختن به جهان ،که نمی تواند این گونه علم ها را نبوده بگیرد.در این میان،علم های انسانی هنوز نیز وابستگی هایی به فلسفه دارند،برخی بیشتر و برخی کمتر.
روان شناسی،در این میان،از همه چشمگیرتر(بوده) است.«روان»،خود،نمودی فراحسی ست که بودنِ آن،و به ویژه جاوید بودن اش ،یکی از کهن ترین دشواره های فلسفی،یعنی متافیزیکی،ست.و از همین رو بوده است که پژوهندگانی،که به دنبالِ«علم» کردنِ روان شناسی بوده اند،«رفتار» را جانشینِ«روان» کرده اند:و بدینسان انسان پژوهی ی خود را از پیشپنداره ای متافیزیکی پالوده اند. و«روان شناسی»،از آن پس،پیوسته بیشتر وبیشتر به «رفتارشناسی» گراییده است:چرا که «رفتار»،بر عکسِ«روان»،نمودی ست آزمونی و آزمایش پذیر.
و بیفزایم که همه ی ایسم ها فلسفی یا،دست کم،پذیرای برخی پیشپنداره های فلسفی اند.علم ها کوشیده اند،امّا،و نیمه علم ها می کوشند،تا خود را از «ایسم» های درونی ی خویش بپیرایند.
و پیشنهاد کنم به دکتر هرندی که،اگر بودنِ«روان» را باور نمی دارد،جاودانه بودن اش به کنار،بهتر است «روان گردان»را به«حال گردان» برگرداند:و که،اگر واژه ی عربی ی «حال» را خوش نمی دارد،به چه می دانم چه واژه ی دیگری!
باری.
اکنون باید بازگردم به اسقف بارکلی وبپردازم به دنباله ی «من گرایی ی»او:تا روشنتر شود این که فلسفه می تواند از داده های علمی برداشت های خود را داشته باشد؛و که این برداشت ها می توانند فیلسوفان را به نگرش های گوناگون و حتّا نقیضِ یکدیگر برسانند:و که همین چگونی نشان می دهد که برداشت های فلسفی از علم،هر چه باشند،باری،علمی نیستند.
«من گرایی»ی بارکلی،تا جایی که گزارش اش دادم ـ گفتم که ـ می تواند زمینه ای باشد برای به چالش کشیدنِ هر دینی . فیلسوفِ مسیحی ی ما،امّا،البته نمی خواست فلسفه ی او دین اش را بی بنیاد کند.
گفته بود که:ـ «جهان کوله ای ست از انگاره های من»!
امّا هنوز جوهر یا مُرکّبِ نوشته ی او خشک نشده بود که پرسشی هراس انگیز گریبانِ اندیشه اش را گرفت:
ـ«خدا چی؟!آیا او نیز مشتی ست از انگاره های من؟وای بر من!»
و لابد ،با خود گفت:ـ« من اگر نباشم،جهان هم نخواهد بود؟ خدا چی؟!اگر من نباشم ،خدا هم نخواهد بود؟!این اندیشه ای دوزخی ست! بر من ببخشای،خداواندا!»
و از اینجا به بعد است که،به گمانِ من،هراسِ دینی،ترس از خدا،لگامِ خردِ او را می گیرد و،در ساختن و پرداختنِ دنباله ی جهان نگری ی او،رهبرِ اندیشه اش می شود:
ـ«من اگر نباشم،جهان نخواهد بود؟البته که خواهد بود! یک منِ برتر،برترین خودآگاهِ کیهانی،هست که،همچون خودم،همه ی جهان هیچ نیست جز مشتی از انگاره های او:و،پس،جای هیچ گونه دلنگرانی نیست. تا خدا هست،جهان خواهد بود!»
و چنین است که فیلسوفِ دیندار و دینکار فلسفه ی خود را به سفسطه ای آخوندی و آشکار دچار می کند.
«من گرایی»ی بودن شناسانه ی او،از درون و در درونِ خود،همخوان می ماند اگر او می پذیرفت که«خدا نیز انگاره ی من است»!گفتن دارد ،البته،که، تا دستگاهی از اندیشه های فلسفی «حقیقت» داشته باشد،همخوان بودنِ درونی ی آن بایاست،امّا بس نیست.
من،آن گاه که داشتم،در «ستایشِ دکتر ابراهیم جانِ هرندی» را می نوشتم،می پنداشتم که این همه بر این دوستِ اندیشه ورزم نیز روشن است.این بود که خواندنِ این سخنِ او که«هر گونه تقسیم بندی میان علم وفلسفه و فیزیک و متافیزیک بی بنیاد» شده است،برای من،به راستی که تکانه ای دردآور بود.چنین سخنی از چنویی؟شگفتا!
و،با این همه،باز هم درود بر او.

چندم امرداد۱۳۹۶،
بیدرکجای لندن



یادداشت(۱)
داغِ دو کتاب بر دلِ من

یادِ دست نوشته های دو کتاب ام،«روش شناسی ی علم»و «انقلاب در فلسفه»،هنوز نیز جگرم را به آتش می کشد.آن کتاب ها ،هر دو،برای چاپخش نزدیک به آماده بودند که کمیته چی های نابه کار،در یورشی به خانه ی من،به هنگامی که خودم ،پیش از گریختن ام از ایران ،به زندگی ی زیرزمینی پناه برده بودم،آنها را به یغما بردند.همراه با برخی دستنوشته های دیگر،البته.
و گمان نمی کنم ،به هیچ روی، که دستنوشته هایم را در جایی نگاه داشته باشند.نع! فرهنگ ستیزانِ اسلام حتّا به اندازه ی آزادی کُشانِ «کا گ ب»ی استالین هم به دستنوشته ها ارزش نمی دهند.
و،پس،من نمی توانم به گفتاوردِ رضاجانِ علامه زاده از تنی از قربانیانِ روسی ی چنین بیدادی دل خوش کنم که:«دستنوشته ها نمی سوزند»!
نابودباد آیین و «نظامِ»بی همه چیزی که، به دستِ کارداران و مُزدورانِ فرمانفرمایی ی آخوندی اش ،به همه چیزِ ما می تازد!


یادداشت(۲)
معنا چیست؟
از وینگنشتاینِ پسا«رساله ی منطقی ـ فلسفی» و از«پوزیتیویسمِ منطقی»به این سو،فلسفه،اندک اندک،از «جهان» دست کشیده و،پیوسته بیشتر و بیشتر، به«زبان»پرداخته است.«پسانوگرایی»(پست مدرنیسم)،با این پرسش که: «معنا چیست؟»، به نگرش های دیگری رسیده است که برآیندِ چشمگیرشان فراگذشتن از هرگونه «مطلق» و پذیرفتنِ«نسبیّت»بوده است،در معناهای نوشتارها و در ارزش های اجتماعی.
گفتن دارد که پسانوگرایی نیز،در برخورد با «معنا»، سرانجام ،به گونه ای از « من گرایی» می رسد،که روندِ پدید آمدن اش را می توان برابر نهاد با روندی که از کانت تا بارکلی ادامه دارد و به « من گرایی ی دانش شناسانه» می انجامد.
«من گرایی در معنا»،یا هر چه در فارسی بنامیم اش ،با این پیشپنداره ی همگانی آغاز می کند که یک یا هر «متنِ ادبی»،برای نویسنده (یا سراینده) ی آن،معنایی دارد؛و که« نویسنده» همین معنا راست که می خواهد ،با نوشته ی خود،به «خواننده» یا خوانندگانِ خود برساند:و که،پس،معنای یک یا هر متن،برای نویسنده و برای خواننده ،هر دو،یکی ست.
امّا آیا به راستی چنین است؟
برابر نهادنِ برداشت های خوانندگانِ هر متن بس است تا دریابیم که هر خواننده ای«از ظنّ خود» یارِ نویسنده می شود:چرا که خواهیم دید که هیچ دو خواننده ای از«معنا»ی یک متن یک و همان برداشت را ندارند.
چنین می نماید که ما،در اینجا،با سه گونه از معنا رویاروییم:معنای متن برای نویسنده ،
معنا در متن ومعنا برای خواننده.
آیا ما می توانیم بدانیم که معنای بیان شده در متن همان معنایی ست که نویسنده در دل داشته است؟نه، نمی توانیم :چرا که هیچ راهی به درونِ دلِ نویسنده بر ما گشودنی نیست.پس،انگار،«معنا برای نویسنده»همانند است با«بود»،یعنی،«چیز برای خود و در خودِ»کانت.و،پس ، می توان آن را نبوده گرفت.
امّا«معنا در متن»چی؟
به این معنا نیز دسترسی نداریم:چرا که بر آیندِ خواندنِ هر متن هریک از ما را تنها به«برداشت»یا«خوانشِ»ویژه ی خود ما از معنای متن می رساند،نه به خودِ آن معنا.و،پس،«خودِ آن معنا» را نیز می توان نبوده گرفت.
بدینسان،نویسنده می میرد،معنا از متن زدوده می شود.و می ماند متن و « نمود» ها ی معنایی ی آن در خوانش های گوناگون.و این یعنی که هر متن به شمارِ خوانندگانِ خود معناهای گوناگون می یابد،که هریک از آنها می تواند با هر دیگری ناهمخوان نیز باشد،و حتّا در تضاد.
ناگفته نمی توانم بگذارم که برخوردِ پسانوگرایانه با«معنا»،که به«معنایی»ویژه نداشتنِ متن می انجامد،برخی از شاعرانِ جوانِ ما را به گمراهه ی «بی معناسُرایی» کشانده است.یک بار پیش آمد که من از تنی از اینان بپرسم:
ـ«معنای این شعر چیست؟چه می خواهی بگویی؟!»
گفت:
ـ«خودت بگو! معنای آن هر چیزی ست که تو بگویی،یا هر خواننده ی دیگری بگوید!من چه می دانم!این واژه هابه زبان ام آمد،من هم نوشتم شان! همین!»
گفتم:
ـ« درست است که شعر از نیآگاهی ی شاعر می تراود و،یعنی،خودراست که درشاعر می سُراید.نیآگاهی ی شاعر،امّا،دیوانه خانه یا لالکده نیست:شاعر خود می داند که چه دارد بر زبانِ جان اش می گذرد.معنا در شعر باید باشد تا من از آن برداشت یا خوانشِ ویژه ی خود را داشته باشم .شاعر را می توان نبوده گرفت و تنها شعرش را خواند.از معنای شعر نیز آنچه به من می رسد تنها برداشت یا خوانشِ خودِ من از آن است وبس.برداشت یا خوانشِ من از یک شعر می تواند،در هر بار بازخواندنِ آن،دیگرگون هم بشود و، هر بار، به معنای خودِ شعر نزدیک تر نیز باشد.در هر حال،امّا،من به خودِ معنا در شعر و در دلِ شاعر نمی رسم.و از همین روست که می توانم آن را نبوده نیز بگیرم.نبوده گرفتنِ یک چیز،امّا،نیستنِ آن چیز نیست.
برای شاعر،در جامعه ای که دوره ی نوگرایی را نیز چندان که باید نزیسته است و از سر نگذرانده است،پریدن به دوره ی پسانوگرایی می تواند به دچار شدن به گونه ای از نابهنگامی بینجامد،یا به « غوره نشده مویزگشتن»!
پسانوگرایی،در زمینه های فرازبانی نیز،کاربردها و برآیندهایی دارد که برخی از آنها،همچون«نسبی بودنِ ارزش های انسانی»،در جامعه های پیشرفته ،می تواند به بیشترشدنِ آزادی بینجامد و،در جامعه های ناپیشرفته،به روا داشتنِ خودکامگی.این چگونگی را،امّا،باید این زمان بگذارم تا وقتِ دگر.
و بروم سرِ سطر.
و تنها یادآوری کنم که استیون هاوکینز،فیزیک دانِ نام آور،در کتابِ«تاریخِ کوتاهی از زمان»،دورشدنِ فلسفه از بودن شناسی و افتادنِ آن به برخی خُرده کاری ها را دریغ انگیز می یابد.من یکی،امّا،نمی دانم که،با «علم»یا «علمی» شدنِ کیهان شناسی ،فلسفه چه می توانسته است بکند،جز همین که این گستره از پژوهش را به فیزیک بسپرد،و، تازه ،فلسفه هنوز هم به «اخلاق»،«دین» و دشواره های اجتماعی نیز می پردازد؛و کاری که با «زبان» می کند نیز «زبان شناسی» نیست.


یادداشت(۳)
«استن»و «بایستن»
به این سخنان بنگرید:
«انسان دروغگوست.»
«فلز را گرما منبسط می کند.»
«۲+۲=۴»
«کیهان پیوسته می گسترد.»
و به این سخنان:
«انسان نباید دروغ بگوید!»
«آهن را نباید به این گرانی بفروشی!»
«هیچ جانداری را میازار!»
«پدر و مادرِ خود را گرامی بدار!»
نه واژه ی «است» در تک تکِ آن سخنان به کار رفته است؛و نه واژه ی «باید» در تک تکِ این سخنان.نکته این است ،امّا،که تک تکِ آن سخنان رامی توان به گونه ای باز گفت که«است»در آن باشد؛و که تک تکِ این سخنان را نیز می توان به گونه ای باز گفت که «باید»در آن نمایان شود:
«فلز در گرما منبسط شونده است.»
«دو با دو برابر است با چهار.»
«کیهان گسترش یابنده است.»
و:
«هیچ جانداری را نباید آزرد!»
«پدر و مادرِ خود را باید گرامی داشت!»
تفاوتِ این دوگونه از سخنان در این است که نخستینِ آنها هر یک یک«گزاره» است:یعنی سخنی گزارش دهنده است:یعنی سخنی ست که می تواند حقیقت داشته باشد یا خطا باشد؛و که تک تک شان سنجش پذیر،یا درست تر بگویم،ابطال پذیر است.هیچ یک از دومین سخنان ،امّا،چنین نیست.دومین سخنان همه«فرمانی» اند؛یعنی تک تکِ آنها یک«فرمان» است:فرمانی که می تواند روا باشد یا ناروا.
هر گزاره ،اگر ابطال پذیر باشد،گزاره ای «علمی» ست.
هر فرمان،امّا،اگر بیانگرِ ،یا برآیندی از،یک «ارزشِ انسانی» باشد،فرمانی ست «اخلاقی»یا«اجتماعی»یا«دینی».
از دیوید هیوم به این سو،«استن»از«بایستن»بازشناخته شده است؛ و اکنون ما می دانیم که هیچ «بایدی» برآیندِ هیچ«استی» نیست:یعنی از هیچ«استی» به هیچ «بایدی»نمی توان رسید:یعنی که هیچ فرمان وهیچ ارزشی انسانی نمی تواند برآیندی باشد از هیچ گزاره ای .دیواری میانِ «استن»و«بایستن» در کار است که از آن نمی توان فرا گذشت.
پشتوانه علم آزمون و منطق است امّا نه اخلاق می تواند پشتوانه ای علمی داشته باشد،نه ارزش های اجتماعی و دینی.پشتوانه ی اخلاق«وجدانِ» آدمی ست؛پشتوانه ی ارزش های اجتماعی رسم،سنت وقانون است؛و پشتوانه ی دین شخصیت های برکشیده ی خودِ آن!
فرموده های همین برکشیدگان است که،بر روی هم،«فقه» را می سازند:که بیانگرِ دستورها و«فرایضِ» هر دین است.
داروین،بدینسان،حق داشته است،و به جا کرده است،که اندیشه های خود در پیوند با آیینِ مسیح را در کتابِ بزرگِ خویش نیاورد و سفارش کند که آنها را تنها پس از مرگِ او چاپ کنند.
«دین»از «علم» بر نمی آید؛و خود نیز،به هیچ روی،گونه ای از«علم» نیست.
و حضرتِ سعدی خطا کرده است در این که«همه قبیله ی خود را عالمانِ دین»پنداشته است.«ما علما»عنوانی دروغین است که آخوندها و،به طورِ کلی،دینکاران از نادانی و خودبینی برخویش بسته اند.دین برآیندِ آزمون و آزمایش و،یا،منطق نیست؛و«اصول» و «فقهِ» آن را تنها می توان از بر کرد ،بی هیچ پرسشی :چرا که پرسش از شک بر می خیزد،و شک موریانه ی «ایمان» است.علم ،امّا،پیوسته شک می کند و می پرسد وسر و کارش با «فهم» است ،نه با«یاد».


یادداشت(۴)
«ارزش»
«ارزش» در اقتصاد،البته، تفاوت دارد با «ارزش» در اخلاق و در دین.ارزش های اخلاقی نیز تفاوت دارند با ارزش های دینی.
چه گونه؟
کانت دوگونه از ارزش های انسانی را از یکدیگر بازمی شناساند:
ارزش های مطلق
و
ارزش های مشروط.
«ارزشِ مطلق»ارزشی ست که خود هدفِ خود باشد،نه هیچگاه وسیله یا راه یا شرطِ رسیدن به چیزی فراتر از خود.
«ارزشِ مشروط» ،برعکس،ارزشی ست که هدفِ خود نیست و همیشه وسیله یا راه یا شرطی ست برای رسیدن به هدفی فراتر از خود.
«دروغ مگو!»یک ارزش مطلق است .و همچنین است «هیچ کس را مکُش!»
«دروغ مگو ،تا رستگار شوی!»،امّا یک ارزشِ مشروط است. و همچنین است «دروغ مگو ،وگرنه رسوا می شوی!»و همچنین است «هیچ کس را مکش ، وگرنه خدا را خوش نخواهد آمد!»یا«کسی را مکش و گرنه به دوزخ خواهی رفت!»
و نکته این است که تنها ارزش های اخلاقی اند که مطلق یعنی نامشروط اند .
و آرمان های انسانی نیز از همین گونه ارزش ها یعنی از ارزش های اخلاقی اند.
و،دربرابرِ این گونه ارزش ها،ارزش های دینی را داریم که،همه، چون نیک بنگریم، مشروط اند:درست همچون ارزش های اجتماعی.
«نیکی کن ،تا به بهشت بروی!» یعنی «نیکی کن ،وگرنه به بهشت نخواهی رفت!»ارزشی ست،به گوهر،همچون،«تندمران ،وگرنه جریمه می شوی!»من اگر بهشت را باور نداشته باشم،پس می توانم نیکی هم نکنم:همچنان که،اگر از جریمه شدن باکی نداشته باشم،می توانم با هر شتابی برانم که دل ام می خواهد!
«هیچ کس را مکش»یا«دروغ مگو!» ،امّا،هر یک نمونه ای ست از یک ارزش اخلاقی،فرمانی بی چون وچرا،که «وجدانِ نابِ انسانی» به تک تکِ ما می دهد.
ارزش های دینی،البته،در شکلِ بیانِ خود می توانند به ارزش های اخلاقی بمانند.
این،امّا،از مشروط بودنِ معنا و کارکردِ آنها هیچ نمی کاهد.«ده فرمانِ موسی»،چون بیانگرِ ارزش های دینی ،برای این اند که به کارگیرنده ی آنها یک یهودی ی راستین باشد، به داوری یهودا،و،یا،بعدها،یک ترسای رستگار باشد در یگانگی با عیسا مسیح،یا،و،سپس تر،یک مسلمانِ آمرزیده باشد در بهشتِ الله.
برخی از این ارزش ها هر یک آشکارا به بندی می ماند از آیین نامه ای بازاری برای داد و ستد کردن با خدا! چشمداشتی را که هر مسلمان در«پاداشِ نیکو»گرفتن از الله دارد می توان در این التماسِ گدایانه عیان یافت:
ـ«بده ،تا صد در دنیا و هزار در آخرت بهره ببری!»
کدام بانکِ جهانی به پس انداز کنندگان این همه بهره می دهد؟!
یکی از خاستگاه های دشمنی ی آخوند ها با عرفان دربرخورد آزاده وار وبی چشمداشت ِ عارفانی چو ابوسعید وخرقانی و عبدالله انصاری با خداست.اینان خدا را نه از بیمِ دوزخ،نه به امیدِ بهشت،بل،از آن رو دوست می داشتند که می انگاشتند او شایسته ی دوست داشتن یعنی دوست داشته شدن است.
و،بدین سان،آنی که،برای آخوندها،«جبّاری مکّار» و کین جوی بود، «دوستِ» یگانه ی عارفان شد.کارِ این رویارویی ی کین با مهر بدانجا کشید که دینداران ودینکارانِ «سختگیر وخام» دیرزمانی مثنوی ی مولوی را نجس می پنداشتند و با انبر از زمین بر می داشتند!
دین،در برخورد با ارزش های انسانی،می توان گفت،ضد اخلاق است.
«اسلامِ عزیز»،در راهِ جهانگیر شدن،با «اصلِ جهاد»،به باورمندانِ خود،پروانه ی آدمکشی می دهد.و شریعتِ شیعه،با افزودنِ اصلِ«تقّیه» به آیین نامه ی خویش،دروغگویی و «خدعه گری» را نیز پروانه دارمی کند و،در برخی زمینه ها،از آن حتّا یک«وظیفه» می تراشد.
و چنین است که «حضرتِ امّام»، با وجدانی آرام،فرمان،به کُشتارِ هزاران جوانِ زندانی می دهد؛وکه،پس از امّام شدن اش در بازگشت از پاریس به تهران، در پاسخ، اوریانا فالاچی ،که یادآورش می شود که کردارِ او در ایران با گفتارش در نُفل لوشاتو، زیرِ درختِ سیب،هیچ گونه همخوانی ندارد،«آقا» می فرماید:
ـ«ولکن خُدعه کردم!»


یادداشت(۵)
واژه ی «برآیش».
می دانیم که واژه ی «برآیش» از ساخته ها و پیشنهادهای واژگانی ی دکتر هرندی ست.و گفته ام که من این واژه را درست،یعنی به هنجار و رسا وشیوا،می یابم؛و که آن را پذیرفته ام و،هر جا که بایا باشد،به کارش خواهم بُرد:نه ،امّا،به جای واژه ی «تکامل»،بل،که درست به معنای آن.
اکنون،می خواهم بکوشم تا،در این زمینه،چند نکته را روشن یا روشن تر کنم:
نخست این که واژه ی«برآیش» از برخی هاله های معنایی ی واژه ی«تکامل» بری ست:به ویژه از پیشپنداره ی پیوند داشتنِ «تکامل» با «کمال».
از این که بگذریم،امّا،«برآیش»،در معنا،برابری ست فارسی برای «تکاملِ»عربی. همین و بس.
چرا؟
زیراـ و پیش از این هم گفته ام ـ که«برآیش» از مصدرِ«برآمدن» بر می آید؛ وکه «بر آمدن» به معنای «بالاآمدن» هم هست:و چنین است که این واژه همخوان نیست با، و،پس،کارآ نیست در،واژه بندی ی نظّریه ای که زیندگان را در خطی راست و افقی کنارِ هم می چیند.کاربُردِ واژه ی «برآیش»، چه بخواهیم وچه نخواهیم،نگرشی را پیشِ چشمِ خیالِ ما می آورد که،در آن، زیندگان در خطی راست امّا بالارونده کنارِ هم چیده می شوند.و این، درست،نگاره ای ست از «تکامل».و همین نگاره را از «برآیش» یا«تکامل» خواهیم داشت،نیزاگر خطی که در نظر ماست موجی یا موج دار هم باشد؛یعنی افتان وخیزان بالا رود: که، در آن صورت،خطی که با آن چکادِ موج ها را به هم بپیوندیم، باز،خطی راست و همچنان بالارونده خواهدبود.آیا این خط ،در نقطه ای دور یا نزدیک،پایان خواهد یافت؟برای به واژه در آوردنِ نگرشی که«تکامل» را برای رسیدن به «کمال» نمی بیند،«برآیش» ،البته،واژه ی کارآتری ست.
و،امّا،هر واژه ی نوساخت هنگامی می توان گفت به واژگانِ زبان افزوده شده است که کاربردِ همگانی یافته باشد:هر چند«همگان» ،در پیوند با هر واژه ای ،بایا نیست که همشمار باشند؛و به ویژه همگانِ پذیرنده ی واژه های نوساخت برای ویژه کارانِ رشته های گوناگونِ پژوهش می شود هیچ پرشمار نباشند.
و به خودبینی ی فرهنگی ی بیمارگونه ای باید دچار باشند زبان ورزانی که انگیزه شان،درنپذیرفتن و به کارنبردنِ واژه ای نوساخت،این است وجز این نیست که آن واژه ساخته یا پیشنهاده ی خودِ ایشان نیست!
من،خود،هر واژه ی خوش ساختی را،پیشنهاده ی هر که باشد،می پذیرم و،هر جا که شاید وباید،به کار می بَرَم .واژه هایی همچون «گفتمان» از آقای آشوری یا «دینکار» از آقای نوری علا یا همین «برآیش» را از دکترهرندی مگر می توان به هنجار نیافت و نپذیرفت؟!
و شادم از این که ابراهیم جان را،در این زمینه،با خود هماندیشه می یابم.او واژه های نوساخت بسیاری را از دیگران،و از خودِ من،پذیرفته است و آنها را ،هر جا که به جا ببیند،در نثرِ شیوا و خوش آهنگِ خود می نشاند.
و،پس،باز هم،درود بر او!


اگر عضو یکی از شبکه‌های زیر هستید می‌توانید این مطلب را به شبکه‌ی خود ارسال کنید:

Facebook
    Delicious delicious     Twitter twitter     دنباله donbaleh     Google google     Yahoo yahoo     بالاترین balatarin


چاپ کن

نظرات (۶)

نظر شما

اصل مطلب

بازگشت به صفحه نخست