یادداشت سیاسی سیاسی دیدگاه ادبیات زنان جهان بخش خبر گفتگو آرشیو  
  اجتماعی اقتصادی مساله ملی تاریخ - یادبود کارگری گزارش حقوق بشر ورزش گوناگون پاورقی  
   

اراده‌ی سیاسی چیست؟
"نیو‌لفت‌پروجکت"| مصاحبه با پیتر هالوارد، ترجمه: مرتضی سامان‌پور


• اگر یک سوی فعالیت نظری/عملی را نقد قدرت شکل می‌دهد، سوی دیگر از نظر هالوارد باید تلاشی باشد در‌جهت صورت‌بندی اراده‌ی سیاسی. مفهوم اراده، در ترمینولوژی پیتر هالوارد، همان زور یا نیرویی است که با سازمان‌دهی می‌تواند ایده‌ها و مطالبات را محقق کند. ...

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com
پنج‌شنبه  ۲۹ شهريور ۱٣۹۷ -  ۲۰ سپتامبر ۲۰۱٨



یادداشت مترجم:
طی ده سال اخیر، پیتر هالوارد بر پروژه‌ی انتقادی-فلسفیِ "اراده‌ی سیاسی" متمرکز بوده است. مقاله‌های اصلی او در این زمینه، "اراده‌ی مردم" و "سیاست رادیکال و اراده‌ی سیاسی"، پیشتر و به‌ترتیب به همت عاصفه صادقی و صالح نجفی به فارسی ترجمه شده‌اند1. متن پیش رو نسخه‌ی خلاصه‌شده از مصاحبه‌ای‌ست که با هالوارد در ژانویه‌ی ۲۰۱۴ درباره‌ی پروژه‌ی فکری‌اش انجام شده2.

به‌زعم هالوارد، هرنوع سیاست رهایی بخش همواره با شکل گیری اراده‌ی سیاسی و جمعیِ مردم پیوند می‌خورد که در بطن آن بناست مطالبات و اهداف مشخصی محقق و درنهایت نظم مستقر دگرگون شود؛ نقد سرمایه، قدرت و مفهوم‌پردازی مکانیزم‌های اجتماغی ‌سیاسیِ سکوب‌گر بستر را برای کنش سیاسی راستین فراهم و جهت آن را متعین می‌سازد، اما چندان درباره‌ی ماهیت، محدودیت‌ها و نحوه‌ی محقق‌ساختن آن کنش سخن نمی‌گوید. اگر یک سوی فعالیت نظری/عملی را نقد قدرت شکل می‌دهد، سوی دیگر از نظر هالوارد باید تلاشی باشد در‌جهت صورت‌بندی اراده‌ی سیاسی. مفهوم اراده، در ترمینولوژی پیتر هالوارد، همان زور یا نیرویی است که با سازمان‌دهی می‌تواند ایده‌ها و مطالبات را محقق کند.

نکته‌ی کلیدی در‌اینجا باز‌شناختن اهمیت اراده به‌عنوان نیرویی فعال، خود‌آگاه و خودآئین است که درتقابل با رویکردی می‌ایستد که تغییر را در مرگ طبیعی یا خود‌به‌خودی یک قدرت یا نظم سیاسی ازطریق تناقض‌های درونی‌اش جست‌و‌جو می‌کند. در همین راستاست که ایده‌ی کمونیسم، چنانکه هالوارد در مصاحبه‌ی پیش‌رو اشاره می‌کند، هرگز نمی‌تواند به‌عنوان "محصول اجتناب‌ناپذیرِ" تناقض‌های درونی سرمایه‌داری یا محصول خود‌تخریبی‌های آن تلقی شود. در‌عوضِ امری اجتناب‌نا‌پذیر، کمونیسم به پروژه‌ای بدل می‌شود که بایست با تلاشی جمعی ساخته و درنهایت به سرانجام برسد3.

نکته‌ی آخر اینکه پانویس‌ها همگی از پیترهالوارد یا ساموئل گرو (مصاحبه‌کننده) است. پانویس‌های مترجم با علامت – م مشخص شده اند.
                                              م. س. – شهریور ۱۳۹۷

                                                                *   *   *
مدتی است که بر ایده‌ی قدیمیِ "اراده‌ی سیاسی" متمرکز شده‌اید و از آن دفاع می‌کنید. این ایده را بر مبنای "اراده‌گرایی دیالکتیکی" (dialectical voluntarism) توصیف کرده‌اید. منظورتان از آن چیست؟

صورت‌بندی اراده‌ی سیاسی به ما اجازه می‌دهد کنش سیاسی را به نحوی درنظر گیریم که در آن نقش تعین‌بخشیدن‌به‌خود (self-determination) به شکل آزادانه، داوطلبانه و برابرطلبانه برجسته و ممتاز شود – تعین‌بخشیدن‌به‌خود هم درمقام شکلی از پرکتیس سیاسی و هم به عنوان نوعی معیار برای ارزیابی چنین پرکتیس‌ای. درعوض تلقی اراده‌ی سیاسی به عنوان چیزی ثانوی در نسبت با دیگر نیروهای به ظاهر ساختاری‌تر و تعیین‌کننده‌تر، هدف دراینجا بازشناسیِ اهمیتِ کنش هدف‌مند و عامدانه است، آن هم در هر دو سوی آنتاگونیسمِ طبقاتیِ بنیادینی که جامعه را دوپاره می سازد. روشن است که بسیاری از ابتکارِ عمل‌های سیاسی، نظامی و اقتصادی‌ای که تحت مقولات وسیعی چون نولیبرالیسم و نوامپریالیسم می‌گنجند پروژه‌هایی کاملاً عامدانه بودند که بازیگرانی مشخص آنها را برای اهداف مشخصی برعهده گرفتند – مثلاً نگاه کنید دولت فعلی بریتانیا چطور از بحران مالی ۲۰۰۸ سوء‌استفاده کرد، آن هم به منظور تسریعِ دقیقاً همان تمهیداتی که به بحران های بیشتر و اختلاف طبقاتی شدیدتر دامن می زنند. بخشی از این تمهیدات با دقتی مضاعف و دربطن جنگ طبقاتی طراحی شده؛ کم اهمیت جلوه دادن این بخش هم هدف آن تمهیدات هم عواقب آن را مخدوش و نامفهوم می سازد.

وقتی پای سیاست رهایی‌بخش درمیان است، وقتی مسئله بر سر حرکت از انقیاد و جبر غیرارادی به وضعیت‌های واجد آزادی نسبی است، گمان می کنم بهتر باشد پرکتیسِ اراده‌ی سیاسی را در جای درخور و استراتژیک آن قرار دهیم – اراده‌ی سیاسی نه به‌عنوان قدرت یا نیرویی مطلق بلکه به‌عنوان چیزی که برای هر‌نوع تلاش سازمان‌یافته و برابر‌خواهانه در‌جهت خود‌‑رهایی‌بخشیِ (self-libration) جمعی مرکزیت دارد. اگر بناست به بازیگرانِ سیاسیِ آگاه و هدف‌مند بدل شویم، باید توجه‌مان را به همه‌ی اموری که ما را به این هدف سوق می دهد معطوف کنیم.

وقتی از "اراده" سخن می‌گویید آیا آن را به معنای خاص فلسفی این اصطلاح، با تاریخ مختص به خود، بکار می‌برید؟

بله. مفهوم اراده در تاریخ فلسفه به طرز غریبی محل مناقشه بوده و با رویکرد‌های بسیار مختلفی می‌توان آن را بررسی کرد. در‌میان اصطلاح‌های مرسوم در فلسفه فکر می‌کنم اراده احتمالاً مبهم‌ترین اصطلاح باشد، اصطلاحی که تقریباً هیچ اجماعی حول آن وجود ندارد – گرچه مفهوم سیاسیِ "مردم" نیز به همان اندازه مناقشه‌برانگیز است – و درست به همین خاطر بسیار مهم است که به این دو مفهوم (مردم و اراده) در پیوند با یکدیگر بیندیشیم، زیرا در یک زمینه‌ی سیاسی نمی‌توان از یکی بدون رابطه‌اش با دیگری دفاع کرد.

چرا به آن "اراده‌ی دیالکتیکی" می‌گویید؟

به دلایل مختلف. ارادهْ دیالکتیکی‌ست به این معنای ساده و پایه‌ای که اساساً فرایندی‌ست که از‌خلال تنش‌ یا آنتاگونیسم‌ها دچار تحول می‌شود. دیالکتیکی‌ست چون اراده تلاش می‌کند موانع معین یا مشخصی را که بر سر راه احقاق آن وجود دارد نفی کند، و همچنین به این دلیل دیالکتیکی‌ست که کاربست اراده، در گذر زمان، گرایش دارد خود را نفی کند یا متناقض سازد، و بدین‌ترتیب از حالت ارادی یا داوطلبانه (voluntary) به حالت غیر‌ارادی (involuntary) تغییرموضع دهد و به چیزی بدل شود که به‌شکل‌انعطاف‌ناپذیری دگماتیک، خودکار یا روتین است. اما نکته‌ی کلیدی در‌اینجا این است که اراده را به بالفعل‌ساختن (actualization) مرتبط سازیم، به همان فرایندی که از خواست یا آروزی صرف فراتر می‌رود. همان‌طور که منتقدان اراده‌گرایی (voluntarism) اغلب اشاره می‌کنند، اگر اراده از فرایند انضمامیِ بالفعل‌شدن منفصل شود، در این صورت می‌توان اراده را به‌عنوان چیزی انتزاعی یا اخته، نوعی خواب و خیال یوتوپیایی، کنار گذاشت و رد کرد. آنچه مختص به مفهوم اراده است دقیقاً همین رابطه‌ی بر‌سازنده و حیاتی‌اش با بالفعل‌ساختن است: یک اراده‌ی دیالکتیکی، با نفی موانعی که با آنها مواجه می‌شود، خود را بالفعل می‌کند. مشارکت در شکل‌گیری و پی‌ریزیِ یک اراده‌ی سیاسیْ مشارکت در همان فرایندی است که هدفی را بر‌می‌نهد و با طلب‌کردنِ (willing) آن هدف، چنانکه از خود جمله پیداست، همچنین وسایل لازم برای تحقق آن هدف را طلب می‌کند.

پس نوعی اراده‌گرایی است که نه فقط خود را با اراده به وجود می‌آورد، بلکه همچنین خود را به‌شکل عقلانی توجیه می‌کند؟

به‌نظرم "وجودِ" (being) اراده یک مسئله‌ی کاملاً پیش‌پا‌افتاده‌ی مادی یا طبیعی است، و نه یک مسئله‌ی متافیزیکی: نوع بشر به‌نحوی تکامل پیدا کرده که بدل به نوعی از حیوانی شده که واجد قابلیت اراده‌کردن است، به‌همان ترتیبی که قابلیت سخن‌گفتن، فکر‌کردن و غیره را دارد، و من این قابلیت را جهان‌شمول یا امر انسان‌شناختیِ داده‌شده در‌نظر می‌گیرم. اراده احیتاجی ندارد اراده کند تا خود را به وجود آورد، به‌همان ترتیبی که قابلیت سخن‌گفتمان‌مان احتیاجی ندارد خود را به وجود آورد؛ اراده‌کردن کاری است که ابناء بشر، زمانی که فرصت‌های لازم برای انجام آن فراهم شود، قادر‌اند انجام دهند، و من پیش‌فرض ام این است که این شرایط بنیادین، یعنی همان شرایط بیولوژیک که ما را قادر به اراده‌کردن ساخته، در طی تاریخ تکامل‌مان متعین شده، به همان ترتیبی که شرایط اجتماعی، اقتصادی، تکنولوژیک و سازمانده بواسطه‌ی تاریخ اجتماعی-‌اقتصادی‌مان متعین شده است. هیچ ضرورتی ندارد تا همچون مالبرانش یا کانت نوعی قلمرو نومن (noumenal) را، بیرون از حیطه‌ی طبیعت یا جریان تاریخ‌مان، پیش بکشیم.

دررابطه با مفهوم عقل (reason)، این بستگی دارد به اینکه با چه فیلسوفی سرو‌کله می‌زنید و چطور اصطلاح عقل را تعریف می‌کنید، اما پیروِ کانت و هگل (که خود پیروِ روسو بودند) گمان می‌کنم فقط زمانی بامعناست اراده را در‌مقام تعین‌بخشیدن‌به‌خودِ داوطلبی و خود‌آئین تعریف کنیم که این فرایند را در‌مقام امری عقلانی، در‌مقام نوعی کاربستِ عقل عملی، درک کنیم. یک کنشْ فقط زمانی ارادی‌/‌داوطلبی است که همه‌ی جوانب آن به‌خوبی در‌نظر گرفته شده باشد، فقط زمانی که آن کنش از نوعی سنجش یا کنکاش آگاهانه حاصل شود – دوباره تکرار می‌کنم (و این جایی است که من بیشتر به گرامشی یا روسو نزدیک‌تر ام تا کانت) اراده فقط زمانی معنادار است که پای قابلیت واقعی و بالفعل درمیان باشد، یعنی، صورت‌بندی پروژه‌ای که در جهان مادی‌مان برعهده گرفته می‌شود و بواسطه‌ی موانع و تنگنا‌های تاریخی آن و غیره شکل می‌گیرد.

نفس قابلیتِ اراده‌کردن قادر نیست تببینی بدست دهد از اینکه آن قابلیت واقعاً از چه توانایی‌ای برخوردار است.

کاربست واقعی و بالفعلِ قابلیتِ اراده‌کردن‌مان، همچون قابلیت سخن‌گفتن یا ارتباط‌برقرار‌کردن، کاملاً تاریخی و سیاسی-‌اجتماعی است. با‌این‌حال، آنچه در‌اینجا اهمیت بنیادین دارد پیوند میان اراده و قابلیت است. من این پیوند را هسته‌ی مرکزیِ استدلال روسو تلقی می‌کنم؛ وقتی او ادعا می‌کند "هیچ کنش راستینی بدون اراده وجود ندارد" درواقع دارد بر این مسئله تأکید می‌کند که مردمِ آزاد فقط آن کاری را انجام می‌دهند که اراده می‌کنند – و همینطور برعکس آنها فقط چیزی را اراده می‌کنند که قادر به انجام آن باشند5. گمان می‌کنم می‌توانیم مارکس را نیز به همین ترتیب قرائت کنیم، به این معنا که او هم نکته‌ای مشابه با روسو را مطرح می‌کند، گرچه با درک بسیار پیشرفته‌تری از موانع واقعی‌ای که بر سر راه اراده یا کنش‌مان قرار می‌گیرد. همچنین گمان می‌کنم وقتی گرامشی می‌گوید امیدم به "انسان، اراده‌ی انسان و قابلیت‌اش برای کنش" است6، او به همان اندازه مارکس را در ذهن دارد که روسو را – از این حیث که او "انسان" را به‌عنوان "اراده‌ی انضمامی" تعریف می‌کند، یعنی، "به‌کارگرفتن موثرِ اراده‌ی انتزاعی یا تکانه‌ی حیاتی درجهت بدست‌آوردن وسایل انضمامی‌ای که چنین اراده‌ای را محقق کند"7.

چه رابطه‌ای میان اراده‌ی فردی و اراده‌ی جمعی وجود دارد؟

تفاوت روشنی وجود دارد میان قابلیت‌هایی که ذیل قدرتِ یک فردِ واحد می‌گنجد و قابلیت‌هایی که به همکاریِ فعالانه با دیگر افراد مربوط می‌شود (به‌عنوان نمونه، تشویق یا همدلی‌های جمعی‌ای که به یک فرد کمک می‌کند تا علاقه‌ای را دنبال کند، مهارتی را فرا‌گیرد، یا به اعتیاد غلبه کند و غیره)؛ هچنین قابلیت‌هایی وجود دارد که نیاز‌مند یک بازیگر تماماً جمعی است، نیازمند تشکیلات یا ساختاری که متشکل از افرادِ واجدِ اراده اند. قابلیت اراده‌کردن مختص به فرد است، اما من این ایده‌ی رایج را پیش‌فرض می‌گیرم که انسان‌های منفرد موجوداتی اجتماعی هستند؛ هرنوع کاربست اراده نوعی پرکتیس اجتماعیِ مبتنی بر رابطه است، و روشن است که تفاوت عظیمی وجود دارد میان آنچه افراد صرفاً با اتکا به خود‌شان قادرند انجام دهند و آنچه گروهی سازمان‌یافته از افراد می‌تواند انجام دهد؛ زیرا ارادهْ مسئله‌ای است منوط به قابلیت و با مسائل سیاسی نمی‌توان بر‌اساس فرد‌گرایی لیبرال برخورد کرد. مسائل سیاسی مقیاس‌شان تفاوت دارد و همینطور نیاز‌مند قابلیت جمعی اند. این همان چیزی است که روسو و پیروان ژاکوبین او نظیر مارا، روبسپیر و سن ژوست در ذهن دارند: آنها از ضرورت ابداع اشکال جدیدی از گرد‌همایی و اجتماع سخن می‌گویند که بواسطه‌ی آن مردم قادر شوند قدرت‌شان را با هم ترکیب کنند و درنهایت بتوانند منافع مشترک‌شان را بیان و دنبال کنند.

روسو نیز اراده را به مقوله‌ای جهان‌شمول (universal) بدل می‌کند.

درواقع او اراده را به مقوله‌ای "عام" (general) بدل می‌سازد. یک مقوله‌ی عام مقوله‌ای است که درمورد همه‌ی امور خاصی که در آن امر عام مشارکت می‌کنند، یا درمورد همه‌ی چیز‌هایی که آن مقوله‌ی عام را تشکیل می‌دهند، صادق است. مقوله‌ی عام به شکل بی‌واسطه جهان‌شمول نیست، به این معنا که ممکن است در وضعیتی شکل گیرد و شروع به رشد کند که محدودیت‌های زمانی و مکانیِ روشنی داشته باشد (مثلاً، فرانسه‌ی اواخر قرن هجدهم، یا هائیتی که در آن زمان جدیداً استقلال یافته بود، روسیه‌ی پس از جنگ)، و این مقوله‌ی عام ممکن است برخی افراد خاص را حذف کند (دقیقاً همان کسانی که بر امتیاز‌های خاص خود، آن هم به ضرر دیگران، پافشاری می‌کنند، و بدین ترتیب کسانی که خود را عملاً از امر جمعی "تبعید" می‌کنند). بدین معنا یک اراده‌ی سیاسی یقیناً می‌تواند عمومی شود. گروهی از کارگران، مثلاً وقتی که به‌دنبال شرایط کاری بهتری هستند، می‌توانند دست به ایجاد اتحادیه‌ی کارگری بزنند تا اراده‌ی عام یا مشترک‌شان را در‌مقام کارگر ساز‌ماندهی کنند – و هیچ دلیل ضروری‌ای وجود ندارد که این اراده‌ی عام، که توسط یک اتحادیه‌ی کارگری یا حزب سیاسی شکل گرفته، نتواند بسط‌و‌گسترش یابد تا بدین‌تریب به‌شکل فزاینده‌ای عام و عام‌تر و درنهایت تماماً جهان‌شمول شود و همه‌چیز را دربر‌گیرد. تنها چیزی که در‌حدفاصل میان مقوله‌ی عام و مقوله‌ی جهان‌شمول وجود دارد همان فرایندِ انضمامی و فراگیرِ عمومی ساختن(generalization) است. و هیچ میان‌بری هم در‌اینجا در کار نیست، هیچ راهی جز درگیری و تلاش درجهت خود عمومی‌ساختن وجود ندارد.

بنا‌بر‌این این اراده‌گرایی دیالکتیکی خود را متمایز می‌کند از تفاسیر فلسفی یا سیاسی‌ای که در آن بازیگر سیاسی یا در استدلال‌های دترمینیستیِ ساخت‌گرایی انحلال می‌یابد یا در تبیین‌هایی از آزادی بشر که آزادی را ضروری و گریز‌ناپذیر قلمداد می‌کنند. در سال‌های اخیر این امر به‌طور‌خاص به "فاجعه‌گراییِ (catastrophism)" سیاسی و "حیات‌گراییِ (vitalism)" فلسفی پیونده خورده است.

هیچ یک از این دو راه به جایی نمی‌برند و به بن‌بست می‌خورند. فاجعه‌گرایی یک جور یوتوپیاگراییِ وارونه است. این ایده که اوضاع آنقدر بد می‌شود که در‌نهایت مردم مجبور می‌شوند شکل جدیدی از جامعه را ایجاد کنند هیچ چیز درباره‌ی اینکه دقیقاً چه نوع ابداعی باید صورت گیرد به ما نمی‌گوید. همچنین، دید‌گاه‌هایی که کمونیسم را به‌عنوان محصولِ "اجتناب‌نا‌پذیرِ" و قریب‌الوقوعِ خود‌تخریبیِ سرمایه‌داری تلقی می‌کنند (چنانکه مثلاً توسط نظریه‌ی کمونیستی [Théorie Communiste] پیش‌بینی شده)، انعطاف‌پذیری نظام سرمایه‌داری را دست‌کم می‌گیرند؛ یعنی مسائلی چون قدرت سرمایه‌داری در حکمرانی بر مخالفانش ازطریق ایجاد تفرقه، تطمیع و بستن دهانِ بخشی از طبقه‌ی استثمار‌شده، حفظ‌کردن نوعی آریستوکراسی کارگری یا فراخ‌کردن "دایره‌ی شمول" به‌نحوی‌ که بخش بدون‌ثباتِ خرده بورژوازی را هم دربرگیرد – در‌همان‌حال که استثمار‌شده‌ترین بخش‌های جامعه را قرنطینه می‌کند، یا چنین استثماری را در بخش‌های کاملاً پلیسی شده‌ی اقتصاد جهانی محبوس می‌سازد. هرچقدر هم روبنای مالیِ نظام سرمایه‌داریِ فعلی زهوار در رفته باشد، این فقط یک فانتزی است که گمان کنیم نظام سرمایه‌داری به‌زودی خودش را نابود می‌کند.

در‌هرصورت، حتی اگر فاجعه‌ای هم در آینده بحرانی را رقم بزند که سرمایه‌داری از پس‌اش بر‌نیاید، برایم روشن نیست که چطور می‌توانیم بدون هیچ درک‌و‌تصوری از اراده‌ی سیاسی در پروسه‌ی گذار مشارکت جوییم. این ایده که پایان سرمایه‌داری به‌شکل‌خود‌کار منجر به پایان سرکوب و انقیاد می‌شود خیالپردازانه و بی‌اساس است، و همین موضوع درمورد این ایده که روزی دولت ممکن است "محو شود" صادق است؛ گمان می‌کنم در این زمینه حق با روسو است: مادامی که اجتماعی بزرگ و پیچیده به یک جور عاملیت اجرایی نیازمند‌اند که به نیابت‌شان اراده‌ی جمعی‌شان را به کرسی بنشاند مسئله‌ی دولت حل‌ناشدنی یا تقلیل‌ناپذیر است. هدف‌مان نباید این باشد که دولت را محو کنیم، بلکه درعوض باید کاری کنیم که دولتْ منقادِ اراده‌ی عمومیِ شود و فرمان‌گزار آن شود؛ دولت باید خادمِ حاکمِ راستین باشد و باید از مردم تبعیت کند، نه برعکس.

حیات‌گرایی (vitalism) چطور؟

آن سیاست مبتنی‌بر حیات‌گرایی که مثلاً در دلوز یا نگری می‌یابیم، یا آن تلاش‌های نظری‌ای که پیرو برگسون و وایت‌هد برای بسط این سیاست انجام شده، هیچ‌یک از منظر من راه به‌جایی نمی‌برند و بیشتر یک‌جور بن‌بست به‌نظر می‌آیند که حواس‌مان را از مسئله‌ی اصلی پرت می‌کنند. اینجا تفاوت میان اتخاذ موضع اراده‌گرایی و ضد‌اراده‌گرایی کاملاً آشکار است. اگر شما به یک‌جور نیروی بنیادین و حیاتی، به یک‌جور اصل هستی‌شناختیِ آفرینش‌گر، آری می‌گویید که فی‌نفسه پتانسیل غلبه‌کردن بر هرنوع مانعِ "واکنشی (reactive)" را دارد، بدین‌ترتیب به‌نظرم از کل مسئله‌ی سیاست دارید سرباز می‌زنید. یعنی آری‌گویی هستی‌شناختی بر تجویز سیاسی تقدم یا برتری می‌یابد. آری‌گویی به یک نیروی حیاتی و کم‌وبیش نا‌خودآگاه این امکان را برای‌تان فراهم می‌کند که به‌کل از هرنوع ارجاع به اراده، به اختیارِ آگاهانه و هدف‌مند، سرباز زنید و آن را نادیده بگیرید. به‌نظرم هرنوع سرمایه‌گذاری در مقولاتی چون ناخودآگاه، شدت (intensity)، حیات (vitality)، نیرو، خلاقیت، تفاوت، و غیره سمپتومی‌ از ناتوانی سیاسیِ‌مان در عصر حاضر است.

جودی دین، با الهام از والتر بنیامین، بی‌رغبتیِ عمومیِ متفکران "انتقادی" درقبال تغییر رادیکال را با یک‌جور "ماخولیای چپ"قرائت می‌کند، ماخولیایی‌ که در تأثرِ برآمده از شکست و خسران خویش سرمایه‌گذاری می‌کند.

مادامی که افراد به‌اصطلاح در " اعماق وجود‌شان" می‌پذیرند که "هیچ آلترناتیوی وجود ندارد"، اگر هم برای تغییر نظم مستقر تلاش کنند، مبارزات‌شان در حد اظهارات نُمادین یا یک جور بیان اخلاقی محدود باقی می‌ماند. این پدیده بیشتر معلول است تا علت، یعنی وقتی آن را در بستر تاریخی چند دهه "تعدیل" نولیبرالی می‌سنجیم که طی آن عموم مردم به‌لحاظ سیاسی ناتوان گشته اند. اصلاً جای تعجب ندارد که بسیاری از روشنفکران "انتقادی" تمرکز خود را بر اعتراضِ "صِرف" بگذارند، یعنی همان شکلی از اعتراض که در آن معترضان خود می‌دانند که نمی‌توانند (یا شاید نمی‌خواهند) هیچ یک از ستون‌های بنیادین وضع موجود را تکان دهند. وقتی چشم‌انداز‌های پرکتیسِ سیاسیِ انضمامی، در سطح عموم، از بازگشت دوباره‌ی مسیح نا‌ممکن‌تر به‌نظر رسد، توسل به الاهیات انگار می‌تواند جای خالی خیلی چیز‌ها را پر می‌کند. به‌عنوان نمونه، واسازی (deconstruction) راهی را برای اتخاذ یک جور موضع انتقادی فراهم می‌کند بی‌آنکه واقعاً چیزی بنیادین را به چالش کشد، یا به بیان دیگر واسازی درصدد آن "استحاله"‌ای‌ست که "رادیکال‌بودگی‌"‌اش – اگر اصلاً کاربست چنین واژه‌ای اینجا درست باشد – درست نهفته در این واقعیت است که نمی‌تواند و نباید بالفعل شود یا به منصه‌ی ظهور برسد: وظیفه‌ی حقیقتاً نامشروط، به‌زعم دریدا، تا ابد گشوده‌ماندن دربرابر آن چیزی‌ست که بناست همواره جایی در آینده فرا رسد، دربرابر آنچه که هرگز فرا نمی‌رسد، هرگز با خود اینهمان نیست. این موضع دریدا واقعاً ناامید‌کننده است. ماجرا از این دو حالت خارج نیست: یا این وظیفه‌ی نامشروط به گشودگی دربرابر آنچه که بناست در آینده فرارسد، گشودگی دربرابر "هر دیگری‌ای به‌تمامی دیگری‌ست"8 و غیره، یک مطالبه‌ی تجویزی‌ست، که در این صورت یک موضع کاملاً "اخلاقی"‌ست که از هرنوع پروژه‌ی سیاسیِ عملی مبرا شده، یا اینکه توصیفی‌ست ساده از موجودات زمان‌مندی که تابع زمان میرا و فانی اند، که در این صورت باز هم نمی‌تواند در حال حاضر دگرگونی‌ای ایجاد کند. از دست این موضع کاری ساخته نیست جز اینکه توضیحی "فرا-استعلایی" (ultra-transcendental) ارائه دهد از اینکه چرا کار واقعی یا دگرگون‌ساز بناست همواره جایی در آینده رخ دهد – و بدین‌ترتیب، اگر نظر من را می‌پرسید، چرا این کار دگرگون ساز اصلاً کارِ واقعی‌ای نیست.

شما در نوشته‌های‌تان به این اشاره می‌کنید که ما نباید بیش از حد ذهن‌مان را با سرمایه‌داری، به‌شکل فی‌نفسه، مشغول کنیم. منظور‌تان دقیقاً چیست؟

منظورم این است که نقد استثمار کاپیتالیستی باید در نسبت با بازشناسی قابلیت سیاسی‌مان ثانوی باشد. هرچه باشد، اصلاً چرا مارکس سرمایه‌داری را نقد می‌کند؟ مارکس بهره‌وری سرمایه‌داری را ستایش می‌کند، یعنی همان قابلیت سرمایه در ابتکار به‌خرج‌دادن و غلبه‌کردن بر موانع تولید و گردش، قابلیت‌اش در خلق نظام اقتصادیِ جهانی و یکپارچه و از جهاتی مشارکتی. آنچه او بیش از هرچیز دیگری بدان حمله می‌کند شیوه‌ای‌ست که سرمایه‌داران به مردم فرمان می‌دهند تا برای دیگران کار کنند، تا ارزش کار‌شان را به ابزاری ارزان و به‌شکل‌فزاینده‌ای مکانیزه‌شده پایین آورند تا دیگران بتوانند از آن استفاده کنند یا آن را در خدمت بگیرند. نباید فراموش کنیم که ساده‌ترین و روشن‌ترین تعریف از سرمایه "فرمان به کار بدون‌دستمزد" است. به‌بیان دیگر، نقد سرمایه‌داریْ قابلیت‌های انسانی را پیش‌فرض می‌گیرد و راهی فراهم می‌کند برای باز‌شناسی این قابلیت‌ها؛ به‌طور‌خاص، قابلیت‌مان در تعیین هدف‌های‌مان، در مشارکت در اشکالی از اجتماعی آزاد، در تدبیر اهداف مشترک‌مان – به‌طور خلاصه، در حفظ یک جور اراده‌ی مشترک.

در این زمینه من با آلن بدیو موافق ام. ما باید از امر ایجابی آغاز کنیم، با ایده‌ی کمونیسم پیش از نقد سرمایه‌داری؛ هردوی اینها ضروری اند، اما ایده‌ی کمونیسم باید بر نقد سرمایه‌داری تقدم داشته باشد. نزاع برای غلبه‌کردن بر سرمایه‌داری را جزء لاینفک سیاست رهایی‌بخشِ معاصر می‌دانم، اما غلبه‌کردن به سرمایه‌داری‌ نمی‌تواند تنها عنصر یا هدف این سیاست باشد. سرمایه‌داری جدی‌ترین موانع را بر سر راه کاربست اراده‌ی سیاسی‌مان می‌گذارد، و درست به همین خاطر استحقاق این را دارد که مهم‌ترین هدف در نقد‌مان باقی بماند.

سیاست با شکست سرمایه‌داری به پایان نمی‌رسد.

ما هنوز نمی‌دانیم از چه قابلیت‌هایی برخورداریم اما مطمئن‌ایم که همواره موانع جدیدی وجود خواهند داشت که باید بر آنها غلبه کنیم که این تنها ازطریق حرکت دیالکتیکیِ خود اراده ممکن است – آن‌طور که در حرکت‌اش استوارتر می‌شود، یا طراوت خود را ازدست می‌دهد و به تباهی و ابتذال کشیده می‌شود. بنابراین، من هم به‌سان روسو یا مائو باور دارم که نمی‌توانیم از آن موانع ‌به‌اصطلاح قسر در رویم، یا نمی‌دانم اصلاً چرا باید بخواهیم چنین کاری کنیم. ما هرگز نمی‌توانیم به یک جور قلمروی پساتاریخی وارد شویم که در آن مشکلات سیاسی‌مان به‌نحو غیر‌ارادی حل شود. درست برعکس، اگر در کار سیاسی‌مان پیشرفت کنیم، سیاست‌مان هرچه بیشتر با اراده و بدین‌ترتیب با تصمیم و بحثِ راستین گره می‌خورد. از این‌جهت، کاربست اراده‌ی سیاسی یک جور پیش‌شرط شبه‌استعلایی برای سیاست است.

*   *   *
پانویس‌ها:
1. برای ترجمه‌ی صادقی و نجفی از این دو مقاله، به‌ترتیب نگاه کنید به تارنمای نقد اقتصاد سیاسی و تز یازدهم. ازآنجا‌که عاصفه صادقی در ترجمه‌ی خود از مقاله‌ی "اراده‌ی سیاسی" مقدمه‌ای جامع و بی‌نظیر بر معرفی آرا و دیدگاه هالوارد نوشته، مترجم دراینجا خود را از معرفی ساختار فکری و سیاسی پیتر هالوارد و همینطور ترسیم رئوس کلی پروژه‌ی "اراده‌ی سیاسی" معاف می‌داند و به ذکر چند نکته‌ی کوتاه بسنده می‌کند. – م.

2. برای نسخه‌ی خلاصه‌شده نگاه کنید به نیو‌لفت‌پروجکت www.newleftproject.org و برای نسخه‌ی کامل به مانتلی‌ریویو mronline.org م.

3. تعین مفهوم اراده برمبنای خودآئینی هالوارد را وا‌می‌دارد تا مفهوم سوژه را بکار نبندد – مفهومی که از یک سو دلالت می کند به تبعیت از قدرت یا مرجع اقتدار (subject as subjuction) و از سوی دیگر به عاملیت یا سوبژکتیویته (subject as subjectivity). به زعم او، مفهوم سوژه – ازآنجا که از منظر فلسفی/نظری بیشتر در پیوند با قدرت صورت بندی شده و درواقع همواره معطوف به این دغدغه بوده که چطور روابط و مکانیزهای قدرت سوژه را برمی سازند – قادر نیست برای مفهوم پردازی اراده‌ی سیاسی درخور باشد. درعوض، هالوارد مفهوم مردم، یا در برخی موارد بازیگر (actor) را بکار می گیرد که درآن خصلت فعال یا همان عاملیت افراد، و درنتیجه قابلیت شان برای شکل دادن اراده‌ی سیاسی، پررنگ تر است.

علاوه‌بر‌این، علی رغم همدلی مترجم با رئوس کلی پروژه‌ی هالوارد، باید درهمینجا اذعان کرد که پیتر هالوارد در هیچ جا اراده‌ی سیاسی را به‌لحاظ تاریخی اجتماعی و در نسبت با سرمایه‌داری متعین نمی‌کند. به‌بیان ساده‌تر، رابطه‌ی میان نقد اقتصاد سیاسیِ مناسبات کاپیتالیسی و سیاستی که او در پروژه‌اش بر‌می‌نهد روشن نیست – م.

4. Peter Hallward: What is Political Will? Interview by Samuel Grove. New Left Project, Jan. 2014.

5. نقل‌قول از

Rousseau, Emile, Oeuvres complètes vol. 4 (Paris: Gallimard, 'Pléiade', 1969), pp. 576, 3089.

آزادی یک فرد، به‌زعم روسو، " در این خلاصه نمی‌شود که فرد صرفاً هرکاری که می‌خواهد انجام دهد، بلکه درواقع آزادی‌اش عبارت است از اینکه آنچه را که نمی‌خواهد هرگز انجام دهد". نگاه کنید به:

Rousseau, Reveries of the Solitary Walker, in his Oeuvres complètes, vol. 1, p. 1059.

6. Gramsci, 'Socialism and Cooperation', PrePrison Writings (Cambridge University Press, 1994), p. 14.

7. "انسان‌‌ها شخصیت خود را بدین‌ترتیب خلق می‌کنند: 1. ازطریق بخشیدنِ جهتی انضمامی و مشخص (عقلانی) به اراده یا تکانه‌های شان. 2. ازطریق تشخیص وسایلی که چنین اراده‌ای را مشخص و انضمامی و نه دلبخواهی می‌سازد. 3. ازطریق مشارکت‌کردن در جرح‌و‌تعدیلِ کلیتِ (ensemble) شرایط انضمامی برای تحقق این اراده، آن هم به نحوی کاملاً مفید و تاجایی که این مشارکت به قابلیت‌ها و محدود‌یت‌های هر فرد بر‌می‌گردد".

Gramsci, Selections from the Prison Notebooks [Lawrence and Wishart, London, 1971], p. 360.

8. این عبارت، tout autre est tout autre، در بسیاری از متون دریدا، ازجمله اشباح مارکس، ظاهر می‌شود؛ معمولاً این عبارت این‌طور به انگلیسی ترجمه می‌شود: every other is altogether other یا any other is totally other – م.

*   *   *

?What Is Political Will
An Interview with:
Peter Hallward
by Samuel Grove

Short version published by: New Left Project

Longer version: Monthly Review, Dec. 2013

منبع: kaargaah.net


اگر عضو یکی از شبکه‌های زیر هستید می‌توانید این مطلب را به شبکه‌ی خود ارسال کنید:

Facebook
    Delicious delicious     Twitter twitter     دنباله donbaleh     Google google     Yahoo yahoo     بالاترین balatarin


چاپ کن

نظرات (۰)

نظر شما

اصل مطلب

بازگشت به صفحه نخست