• دین شاید امروز اهمیت و جایگاه گذشته را در زندگی و تفکر انسانها نداشته باشند ولی تا آنهنگام که بخشی از انسانها بدان معتقدند و بر مبنای آن رفتار می‌کنند از آن ارزش برخوردار است که کارکرد و ساختار آنرا به سنجش عقل و انتظارات دوران گذاشت ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
چهارشنبه  ۱ خرداد ۱٣٨۷ -  ۲۱ می ۲۰۰٨

یکی از مفاهیمی که در چند دهه اخیر در ایران مورد توجه خاص روشنفکران قرار گرفته سکولاریزاسیون است. سلطه حکومت دینی بر جامعه و آشکار شدن هر چه بیشتر نارسائیها و محدودیتهای آن نوعی شیفتگی و کنجکاوی را در باره سکولاریزاسیون بوجود آورده است. در معنای ساده و اولیه آن، سکولاریزاسیون بمعنای عرفی ساختن و عرفی شدن هر چه بیشتر عرصه‌های گوناگون تفکر و زندگی اجتماعی است. شکل‌گیری دولت اداری و بوروکراتیک مدرن، نظام قضایی مستقلِ قانون مدار، علم تجربی، تفکر انتقادی، بازار آزاد و نظام آموزشی مدرن، همه، مظاهر اصلی سکولاریزاسیون هستند. آنچه در این مورد در ایران مهم بشمار می آید استقلال مهمترین عرصه‌های زندگی اجتماعی همانند دولت، نظام آموزشی و بازار از نهادها و باورهای دینی است. بسیاری از روشنفکران و برخی فعالین سیاسی و اجتماعی به این استقلال همچون یک غایت و آرمان می‌نگرند و از همه می‌خواهند که برای رسیدن بدان فعالیتهای موثری را پیش برند. در این مورد حتی گروهی که بنام روشنفکران دینی خوانده می‌شوند و در دینداری‌شان نمی‌توان شک داشت نیز دیدگاهی مشابه دارند.
توجه به سکولاریزاسیون، روشنفکران و فعالین سیاسی و اجتماعی را از توجه به تحول ممکن مهمتری در زمینه باور دینی یعنی مدنی شدن دین باز داشته است. مفهوم دین مدنی در آثار دورکهایم بمعنای باوری تهی از اعتقاد به نیروئی ترافرازنده متافیزیکی ولی معتقد به امری قدسی در گستره زندگی اجتماعی است. نمونه چنین اعتقادی را می‌توان در دوران معاصر در فردگرایی و وطن‌پرستی یافت. من اما آنرا در این نوشته به مفهوم دینی بر گذشته از فرایند اصلاحات، دینی بگفته کانت در چارچوب عقل و مکمل پویای دیگر اجزاء زندگی اجتماعی مدرن بکار می‌برم. برای چنین دینی این ویژگی‌ها را می‌توان برشمرد: برداشتی غیر و تا حدی ضد خرافی از اوضاع جهان؛ نظام منسچم عقیدتی؛ باورهایی سازگار با مجموعه کنشهایی که امروز برای بازتولید بهینه‍ی زندگی اقتصادی و اجتماعی ضروری بشمار می‌آیند؛ نگرشی همه در بر گیر و عرفی به مراسم آئینی؛ و عاملی در جهت بهمپیوستگی انسان با جهان و جامعه. شکی نیست که در هر جامعه‌ای و در هر دینی فرایند مدنی شدن شکل و ابعاد خاص خود را دارد و نمی‌توان از یک شکل کلی و جهانشمول آن سخن راند. با اینحال وجه اصلی تمایز مدنی شدن دین با سکولار شدن جامعه آن است که در اولی دین می تواند قدرت و نفوذ خود را بتمامی حفظ کند ولی مهم آن است که به سامان، عملکرد و کارکردی متفاوت، در سازگاری با سیر تحول جامعه دست یابد. اینجا نقد مستقیم برخاسته از سنت انتقادی روشنگری، اصلاح طلبی (درون) دینی و رویکرد پراگماتیستی توده‌ها به دین دارای نقشی اساس است. این در حالی است که سکولاریزاسیون بمعنای زوال اقتدار و نفوذ دین است و در این رابطه قرار است مراجع و نهادهای دیگر جای دین را گرفته و کارکرد آنرا تعطیل سازند. در یک کلام در حالیکه در فرایند مدنی شدن، دین کارکردی مثبت بجای کارکردی منفی پیدا می‌کند در سکولاریزاسیون دین نقش خود را از دست می‌دهد. مفههوم سکولاریزاسیون از این لحاظ اشاره به فرایندی ناقص ندارد که دین اهمیت خود را در جهان از دست نداده است (که تا حد معینی داوری درستی است) بلکه از آن لحاظ اشاره به فرایندی ناقص دارد که دین را امری خاص روحانیون و دینداران حرفه‌ای دانسته، سرنوشت آنرا تحویل این اشخاص داده و دیگران را از اندیشیدن به سامان، عملکرد و کارکرد آن بر حذر می‌دارند.
ضرورت شکل‌گیری دینی مدنی امروز بیش از پیش احساس می‌شود. در ایران و خاورمیانه بطور کلی دین اهمیتی فوق‌العاده در صحنه سیاست، فرهنگ و زندگی اجتماعی یافته است. فرایند نوسازی (یا مدرنیزاسیون) بجای آنکه دین را آنگونه که در سده‌های میانه بود - یعنی در حد و حدود حوزه‌ای ثانوی در گستره زندگی اجتماعی - نگاه دارد به یکی از اصلی‌ترین حوزه‌های تفکر و کنش تبدیل کرده است. تفکر دینی و کنش منبعث از آن امروز با جرأت تمام مدعی ساماندهی سیاست، فرهنگ زندگی اجتماعی و حتی فعالیتهای اقتصادی، بر مبنای اصولی بدیع و سنجیده شده، است. کاستی‌ها و تناقضات نوسازی اقتدارگرا و بر ملا شدن محدودیتهای فرایند کلی نوسازی در فراهم آوردن زمینه رشد اقتصادی، گشایش سیاسی و شکوفایی فرهنگی در کشورهای جهان سوم، بدیل راه حل دینی را بگونه‌ای روزافزون جذاب ساخته است. فرایند نوسازی خود با بچالش خواندن بنیادهای نهادی دین و ارزشهای مطرح در آن آنرا به حوزه عمومی، مرکز تلاقی افکار و باورها کشانده است، و همزمان با قاصر نشان دادن خود از متحقق ساختن ادعاهایش برای رقیب خود اعتبار و مشروعیت آفریده است. در این شرایط نمی‌توان به نقدی بیرونی از دین پرداخت (یا بسنده کرد) و انتظار نتیجه‌ای محسوس را داشت. نقد را باید درونی ساخت. از درون کاستی‌ها و تناقضات باور دینی را بر ملا ساخت و از دینداران و مراجع آن خواستار واکنش شد. باید از اجتماع دینداران خواست که بدیلی از دین با بهترین کارکرد ممکن برای جهان حاضر ارائه دهند.         
من در این نوشته به ویژگی‌های دین مدنی خواهم پرداخت و نگاهی به چگونگی دست‌یابی به آن خواهم داشت. در این رابطه از نظریه‌های وبر در مورد عقلانیت دین و سنجش تطبیقی ادیان، افکار دورکهایم در مورد نقش آئینهای نیایشی و نظریه‍ی مارکس در مورد جایگاه دین در جامعه بطور کلی و جامعه مدرن بطور خاص استفاده خواهم کرد. مهم برای من در این نوشته نه وفاداری دقیق به باورهای این سه اندیشمند که رسیدن به درکی روشن و دقیق از تحولی ممکن در زمینه باور دینی و کارکرد نهادهای دینی است.

وبر و عقلانیت دین
وبر دین را یکی از عرصه‌های نه فقط اولیه که بطور کلی مهم بروز عقلانیت می‌داند. بخشی از این عقلانیت امری تشکیلاتی و مربوط به سازماندهی نظام‌مند مراسم نیایش و فعالیتهای روحانیون و معبد است اما بخش دیگر آن امری عقیدتی و مربوط به ساختار و مضمون باور دینی است. مبارزه با خرافات و تمامی عقایدی که باور سازمانیافته دینی را بچالش می‌خوانند همواره در دستور کار دین و روحانیون قرار دارد. در دیدگاه دینی، فقط عامل یا نیرویی که دین خود بعنوان علت بنیادین یا غایی برسمیت می شناسد باید مورد شناسائی و پرستش توده‌ها قرار گیرد، و برای توضیح رویدادهای طبیعی و اجتماعی به عقل عملی و دانش تجربی مراجعه کرد. مبارزه با خرافات در واقع زمینه را برای شکوفایی خرد و دانش فراهم می‌آورد. به هر حال، در فراز و نشیب زندگی، توده‌های مستأصل در جستجوی عوامل یاری دهنده متافیزیکی به جادو و جنبل روی می‌آورند و اقتدار روح، خدایان یا ذات الهی و اراده مطلق آنها را نادیده می‌گیرند و در نتیجه بدان ضربه وارد می‌آورند. به این دلیل دین همواره باید در ستیز با خرافات باشد. همزمان باور دینی باید از انسجام و استحکام کافی نظری برخوردار باشد تا با ابهت خود نه فقط تأیید و تحسین مومنین که احترام منتقدین را جلب کند. در ادیان الهی بطور نمونه اقتدار ذات الهی را نمی‌توان با اقتدار نیرویی دیگر در هم آمیخت. قدرت ذاتی متعال استقلال و قدرت خود انگیخته عواملی دیگر را بر نمی‌تابد.
وبر به شکل سوم عقلانیت دینی نیز اشاراتی دارد، هر چند در اینمورد او بطور مشخص و شفاف از مفهوم عقلانیت استفاده نمی‌کند. هر دین از آن گروه مشخصی است و در سازگاری با شیوه زندگی و رفتار آن گروه قرار دارد. شکل‌گیری چنین تطابقی می‌تواند امری داده شده نباشد و گروه، خود، دین را در سازگاری با شیوه زندگی و کنش خویش متحول ساخته باشد، یا اصلاً گروه، متأثر از باور دینی، تمایل به گزینش شیوه زندگی و کنش خاصی یافته باشد. بطور کلی می‌توان گفت که دین ِ اعضای جوامع بدوی (توتمیسم)، دین صنعتگران و سوداگران شهری (مسیحیت اولیه) و دین تجار کاروان رو (صدر اسلام) نمی‌تواند یکی باشد. بموازات یا در پیامد تحول اجتماعی باور دینی نیز تحول ییدا می‌کند. همچنین بموازات یا در پیامد تحول در باور دینی شیوه زندگی و کنش مردم و اساساً ساختار زندگی اجتماعی آنها متحول می شود. بنظر می‌رسد که وبر معیار عقلانیت را دامن زدن به تحول اجتماعی می‌داند و دینی را عقلایی‌تر می‌شمرد که توده‌ها را به جدی گرفتن زندگی اینجهانی خود و سازماندهی هدفمند آن بر می‌انگیزد. در دیدگاه وبر دینی نیز غیر عقلایی است که انسانها را به انفعال، رخوت و پذیرفتن وضع موجود سوق می‌دهد.
برای وبر پروتستانیسم بطور اعم و کالوینیسم بطور اخص مظهر عقلانیتی است که در دین می‌تواند تجلی یابد. در دیدگاه وبر، پروتستانیسم از چند لحاظ دینی عقلایی است. اول اینکه پروتستانیسم مشهور به ستیز با خرافات و اعتقاد به نیروهای ماوراءالطبیعه غیر الهی است. پروتستانیسم بهیچوجه باوری جز باور به اراده الهی آنگونه که در کلام و رفتار عیسی مسیح مشخص شده را بر نمی‌تابد و حتی برای روحانیون نیز نقش خاصی در رابطه‍ی بین خداوند و انسان قائل نیست. در این رابطه پروتستانیسم حتی خواهان حداقل نقش برای مراسم آئینی است و با جلال و شکوهمندی مناسک کلیسائی کاتولیسیسم سر ستیز دارد. دوم، انسجام عقیدتی این دین است. نمود بارز این انسجام را در تقدیرباوری آن می‌توان یافت. پروتستانیسم بر این حکم که قدرت نامتنهای ذات الهی با اراده آزاد انسان سازگار نیست صحه می‌گذارد. از این لحاظ پروتستانیسم رستگاری (یا فقدان آن) را امری از پیش تعیین شده می‌داند و معتقد است که هیچکس نمی‌تواند در اینمورد مطمئن باشد و فقط نشانه‌هایی از آن برای تأویل و شناخت وجود دارند. پروتستانیسم هیچ کنشی را فوق‌العاده ارزیابی نمی‌کند و مومن را موظف به وفادری به احکام الهی در تمامی گستره زندگی خصوصی و اجتماعی می داند. سوم تأثیر پروتستانیسم بر کنش و زندگی اجتماعی افراد است. پروتستانیسم، چه بخاطر برانگیختن افراد به کار و سوداگری نظام‌مند و حسابشده و چه بخاطر ترویج رفتاری سازگار با روحیه سلطه‌جویانه بر جهان، در عروج و سامان یابی سرمایه‌داری عقلایی مدرن (و همچنین علم تجربی مدرن بر مبنای تحقیق نظام‌مند و هدفمند) نقش مهمی ایفا کرده است.
بر اساس نظریه وبر می‌توان این ویژگی‌ها را در مورد دینی مدنی با توجه به شرایط امروز ایران بر شمرد. الف) مبارزه همه جانبه با خرافات. هر چند امروز برخی از خود روحانیون در این مورد حساسیت نشان می‌دهند، ولی تا آنجا که عکس‌العمل خود این روحانیون و روزنامه‌نگاران و برخی روشنفکران دینی نشان می‌دهد خرافات رواجی فوق‌العاده در جامعه و باورهای دینی یافته است. از آنجا که همین خرافات منبع ارتزاق و نفوذ بخش مهمی از روحانیون شده است روحانیت پیشگام مبارزه با آن نیست. روشنفکران دینی و عرفی نیز ظاهراً شأن خود را ورای آن می‌دانند که دست به چنین کاری بزنند. در نتیجه نه از عکس‌العمل لوتری گونه می‌توان نشانی یافت، نه از طنزهای روزنامه ملانصرالدین و دهخدا و نه از نقد گزنده اراسموس و هابز. بنظر می‌رسد برخی منتقدین دین منتظرند تا خرافات به اقتدار و جذابیت دین ضرباتی جدی وارد آورد. آنچه در این میان بفراموشی سپرده می‌شود این است که خرافات بخودی خود نادرست و ناسازگار با پیشبرد نظام‌مند زندگی بشمار نمی‌آید و فقط در پسزمینه نقد نارسائی‌ها و تناقضات آن مشخص می‌شوند. دین خرافات‌زده، دین رواج‌دهنده بینش و رویکردی غیر نظام‌مند و ضد عقلائی به جهان است. چنین دینی فرد مومن را امیدوار به و منتظر دخالت نیروهای ماورالطبیعه در سیر طبیعی امور می‌سازد.
ب) انسجام باور دینی. باور دینی حاکم بر جامعه ایران، آنچه که بنام شیعه اتنی‌عشری خوانده می‌شود، یکی از متناقض‌ترین باورها دینی در ادیان الهی است. خداوند این باورِ دینی از کمترین میزان اقتدار، عدالت هوشیاری و دقت نظر برخوردار است. داور‌ی‌های او را می‌توان با کاربرد کمترین نیرو متأثر و متحول ساخت. او گویی نه می‌داند که چه می‌خواهد، نه از آن خبر دارد که چه شده است و نه دغدغه آنرا دارد که به چه خاطر جهان را آفریده است و به چه دلیل بر کار انسانها نظارت می‌ورزد. داوری‌ها و تصمیمات او همه لحظه‌ای و بطور خود بخودی اتخاذ می‌شوند. با دعا می‌توان تصمیمات او (که ظاهراً باید در ارتباطی منطقی با دیگر تصمیمات او و "قدیم" باشند) را تغییر داد. شفاعت امامی یا کنش حقیری همچون عزاداری داوری او را در مورد رستگاری یا عدم رستگاری افراد تغییر می‌دهد. بهیچوجه نیز معلوم نیست انسان را برای چه آفریده زیرا در این جهان انسان دارای هیچ مسئولیت معینی نیست. آنچه که مشخص است آن است که انسان باید بجای پرداختن به زندگی و مسئولیت خود مهارت لازم را در تأثیرگذاری مستقیم بر داوری‌ها و تصمیمات ذات الهی را بدست آورد.
اقتدار خداوند در جهان شیعی آنچنان محدود است که کلام او در در قران اعتباری چندان بیشتری از حدیث (گفتار و کردار انسانی برگزیده او)، نهج‌البلاغه (نوشته‌های منتسب به مردی عامی) و سخنان امامان ندارد. در این جهان یک روحانی می‌تواند، بدون بجالش خوانده شدن بسان یک بدعتگذار، احکام اولیه دینی و در رأس آن اصل توحید یا اقتدار ذات الهی را قابل فسخ بشمارد. این نشان از خصلت دمکراتیک دین شیعه ندارد زیرا چنین اقدامی را فقط یک مرجع تقلید بخاطر تسلط فوق‌العاده ‌اش بر توان تأویلی پیروان دین می‌تواند انجام دهد. یکی از تناقضات باور شیعی درست همین نکته است که در حالیکه شخص خود مسئول سرنوشت اخروی خویش در مقابل اراده الهی شناخته می‌شود این ائمه اطهار و علمای دین هستند که در نهایت وکالت او را بعهده می‌گیرند و همچون وکلای دوران مدرن با اعتبار و روابط خود داوری نهایی قاضی را دستکاری می‌کنند.   
بطور خلاصه، جهان باور دینی کنونی ایرانیان جهانی یکسره نا منسجم و غیر نظام‌مند است. اراده حاکم بر آن اراده‌ای سست، بی بنیاد و بی‌غایت است. در هیچ زمینه‌ای این اراده خصلتی مطلق، قاطع و کلی ندارد. این اراده را انسان می‌تواند متأثر از خواستهای خود سازد ولی در این زمینه انسان هیچ لازم نیست که خود نظام‌مند و هدفمند عمل کند. به این خاطر در باور دینی شیعی نه فقط جهان که مجموعه کنشهای انسان نیز لازم نیست منسجم و نظام‌مند باشد. برداشت از جهان و مجموعه کنشهای انسان بگونه‌ای خارق‌العاده در سازگاری با جهان زیست اجتماعی ایرانیان قرار دارد. بر این جهان نیز نظم و انسجامی حاکم نیست. دولت بیشتر همچون گستره‌ای از اراده‌های متفاوت و متناقض و نه دستگاهی با ساز و کار و غایت معین رفتار می‌کند. بر اقتصاد هیچ منطق و تداومی حاکم نیست و کنشگران اقتصادی بیشتر خود بخودی و تابع شرایط تا هدفمند و سازمانیافته عمل می‌کنند. افراد اراده واحد حاکم بر کار جمعی را (حتی در صورت حصول توافق جمعی در مورد آن) نمی‌پذیرند و اساساً کار جمعی امری کم و بیش غیر ممکن است.
اگر در مورد خرافات صدای اعتراض برخی روحانیون و روشنفکران شنیده می‌شود در مورد عدم انسجام باور دینی حاکم بر جامعه نشانی از نقد و اعتراض وجود ندارد. فضای بسته جامعه، ضعف تاریخی فلسفه و علوم اجتماعی و فقدان ایدئولوژی‌های رقیب در شکل‌گیری چنین وضعی نقش داشته‌اند اما مهترین عامل همانا وضعیتی است که اسلام و تشیع در آن گرفتار آمده‌اند. از یکسو اسلام از آغاز با تفکر فلسفی و حتی یزدان‌شناسی نظری بیگانه و حتی مخالف بوده و اجازه نداده است که از دیدگاهی دینی ولی با بینشی تحقیقی-سنجشی به باور دینی نگریسته شود. از سوی دیگر، از اواخر قرون وسطی بطور کلی و از آغاز دوران مدرن بطور خاص، با افول تمدن اسلامی و رشد سریع غرب، مسلمانان خود را همواره در معرض حمله یافته‌اند و هر نوع پرسش و نقد (حتی از دیدگاهی درون دینی) را حمله کینه‌توزانه به باورهای دینی خود پنداشته‌اند.
در شرایط کنونی، از روحانیون نمی‌توان انتظار اتخاذ رویکردی انتقادی داشت. آنها تا حد زیادی بیگانه با نگرشی تحقیقی-سنجشی هستند. آنها را باید مجبور به بازسازی دین خود ساخت. شاید حتی روشنفکران دینی نخواهند به مصاف علمایی بروند که ستون دین محسوب می‌شوند. روشنکران غیر دینی اما در این زمینه هیچ بهانه و دلیلی برای بعهده گرفتن نقش منتقد جدی و برملا کننده تناقضات ندارند و باید در اینمورد نقشی فعال ایفا کنند.
ج) سازگاری با زندگی پویای اجتماعی: باورهای دین اسلام با رویکردی فعال و سرزنده به زندگی اجتماعی مدرن خوانایی چندانی ندارد. از این لحاظ اسلام را می‌توان کاملاً متفاوت با پروتستانیسم شمرد. اسلام از فرد مسلمان خواستار برخوردی پویا، خلاق و نظام‌مند به زندگی روزمره ، به تجارت، تولید، کار و اداره امور جمعی نیست. کوشندگی، هدفمندی و قاطعیت در زندگی روزمره از اعتبار خاصی در اسلام برخوردار نیست. اساساً رستگاری فرد امری مرتبط با کنشهای او در زندگی روزمره نیست و فرد نیز دارای وظیفه خاصی در این زندگی نیست تا خود را مجبور به برخوردی پویا، سرزنده و هدفمند با امور آن زندگی ببیند. بدون شک به فرد توصیه می‌شود تا شرافتمندانه کار و زندگی کند و عبادتهای تعیین شده را بطور دقیق انجام دهد. ولی در دین اسلام آنچه که در زندگی روزمره و در زمینه تأمین رفاه و امنیت بسیار مهم هستند همچون کار، انظباطِ رفتاری و فعالیت اجتماعی از لحاظ دینی مهم بشمار نمی‌آیند. در یک مورد خاص بر کوشندگی و حتی مقاومت و ستیز تأکید می‌شود ولی این مورد، یعنی جهاد در راه خدا و گسترش (و دفاع از) دین، ارتباطی با زندگی روزمره ندارد. در دوران جدید در مذهب شیعه، شهادت اهمیت خاصی یافته است ولی شهادت حتی بیش از جهاد پدیده‌ای آنجهانی و نامرتبط با زندگی روزمره است. شهادت نفی کامل زندگی و در خدمت هدفی آنجهانی است.
همزمان، اسلام بر خلاف دیگر ادیان الهی و ادیان هندی برداشتی منفی از لذتهای زندگی روزمره ندارد. در این دین انسان مجاز است و حتی تشویق نیز می‌شود که از موهبتها و لذتهای معمول زندگی، از خوردن، آشامیدن و انباشت ثروت گرفته تا لذت جنسی، بهره کافی را ببرد. از این لحاظ فرد مجبور نیست از خود خویشتنداری نشان دهد و برای رسیدن به رستگاری از برخی از لذتها یا فعالیتهای مرتبط با زیست انسانی (یا زندگی بیولوژیک) دوری جوید. در اسلام غایتی ترافرازنده بر زندگی روزمره حاکم نیست تا فرد مجبور باشد در راستای آن از کارها یا لذتهایی بگذرد. فقدان رویکردی اخلاقی به زندگی در ذهنیت مسلمانان را می‌توان به این مسئله نسبت داد. نزد فیلسوفان، مصلحین و متفکرین جهان اسلام از اندیشه و دغدغه اخلاقی نشان چندانی نمی‌توان یافت. آن غایت یا اصلی که کسی بخواهد بر آن مبنا به زندگی یا کنشهای خود نظمی خاص ببخشد در اسلام وجود ندارد. این بمعنای آن نیست که انسانها غیر اخلاقی عمل می‌کنند و حقوق یکدیگر را پایمال می‌کنند. نه؛ هنجارهای اجتماعی با اقتدار تمام کنشها و رفتار انسانها را سر و سامان می‌بخشند. مسئله این است که برون از زندگی روزمره و دغدغه‌های آن اصل یا هنجاری برای تنظیم کنشها وجود ندارد.   
ظاهراً، این دو رویکرد یکدیگر را تکمیل می‌کنند. در دین اسلام زندگی روزمره عرصه آرامش، سبکبالی، شرافت و در عین حال برآورده ساختن نیازها و تمایلات شخصی خود تا حد لذت جویی است. عبادت جای خاص خود را در این زندگی دارد ولی منطق خود را بر آن حاکم نمی‌سازد و قرار نیست که سرتاسر گستره‍ی فعالیتهای فرد در جهت انجام عبادتها سازماندهی شود. ظاهر مسئله را اما نباید با اصل آن اشتباه گرفت. روحانیون چندین سده و روشنفکران دینی چند دهه است که از پرداختن به اصل مسئله طفره می‌روند. برآورده ساختن نیازها و تمابلات شخصی تا حد بهره جویی از لذتهای متعارف زندگی بدون کوشندگی، بدون برخوردی هدفمند و پویا با امور زندگی نا ممکن است. بدون کار، تولید، تجارت و فعالیتهای منظبط اجتماعی نمی‌توان (در جهانی که ما تا کنون در آن بسر برده‌ایم) شرایط و امکانات لازم را برای برآورده ساختن نیازها و تمایلات شخصی و لذت‌جویی فراهم آورد. در دوران جدید، نیاز و میل روز افزون انسانها به کالاها و خدمات مصرفی، رفاه، امنیت و لذت را فقط می‌توان بوسیله بسیج همه جانبه جامعه و حاکمیت انظباط کاری و پویایی عوامل تولید از نیروی کار گرفته تا سوداگری سرمایه‌گذاران برآورده ساخت. از این لحاظ ، دو رویکرد دین اسلام به زندگی اجتماعی در نتاقضی فاحش با یکدیگر قرار دارند. نیازها، تمایلات و لذتهای متعارف زندگی مشروع و مجاز هستند ولی از شخص خواسته نمی شود که در راستای برآورده ساختن آنها به کار، کوشش و فعالیت روی آورد.
این تناقض خاستگاه رفتاری ضد اخلاقی است؛ رفتاری که امروز از همه سوی مورد انتقاد است ولی تغییری در آن مشاهده نمی‌شود. انسانها یاد گرفته‌اند که با "زرنگی"، فریب و دروغ‌گویی شکاف بین دو جنبه رویکرد خود به زندگی اجتماعی را پر کنند و بدون کار و کوشش یا مصرف حداقل نیرو و تحمل کمترین میزان انظباط نیارها و امیال خود را برآورده سازند. از آنجا که در جهان اسلام گستره زندگی روزمره زیر سلطه احکام اخلاقی نیست انسانها بسادگی می‌توانند اینکار را انجام دهند. همه می‌دانند که آنچه انجام می‌دهند، زرنگی و فریبکاری و دروغی که می‌گویند، همه، نادرست است، ولی از آنجا که نه از رویکرد مناسب متفاوتی برای رسیدن به خواستهای خود برخوردارند و نه منع شدیدی بر علیه کنشهایشان وجود دارند از آن احتراز نمی‌ورزند.
این تناقض باید بگونه‌ای رادیکال رفع شود. انتخاب راه حل و منطبق ساختن با تعالیم اسلام را باید به روحانیون و علمای دین واگذار کرد. اما مشخص است که یا باید بر خویشتنداری و زهد همچون یک ارزش والای دینی تأکید ورزید یا به کوشندگی همچون غایتی در خدمت رستگاری توجهی ویژه نشان داد یا راه حال بدیع سومی را مطرح کرد.

دورکهایم و آئینهای نیایش
در دیدگاه دورکهایم بارزترین ویژگی دین نه باور به رستگاری یا باور به وجود علتی بنیادین و غایی برای هستی که برقراری تمایز بین امر قدسی (یا خارق‌العاده) و امر متعارف (یا معمولی) است. امر قدسی، از جانور و گیاه توتم گرفته تا شیء مصنوعی مانند صلیب، نماد وضعیت ویژه و یگانگی گروه معتقد به یک دین معین است. در دیدگاه دورکهایم، دین مجموعه‌ای از باورها یا عقاید نیست بلکه یک چارچوب نهادی یا مجموعه‌ای از کنشهایی است که غایتی جز باز تولید و تقویت همبستگی اجتماعی ندارد. نقش اصلی را در این چارچوب یا مجموعه کنشها معبد و آئینهای نیایشی ایفا می‌کنند. معبدْْ مومنین یا بخش فعال آنرا گرد هم می‌آورد، و مراسم آئینی افراد گردهم آمده را در فرایند کناکنش بیکدیگر مرتبط می‌سازد. امر قدسی اعلام حضور در چنین موقعیتی و نماد همبستگی جامعه‍ی معتقد به یک دین معین است. دین و نمادهای آن در خود مقدس نیستند بلکه چون کارکرد بازآفرینی همبستگی اجتماعی و تقویت آنرا بعهده دارند مقدس هستند. انسان موجودی یکسره اجتماعی است؛ وبدون اتکاء به جامعه هیچکس نمی‌تواند به زندگی حتی در سطح ساده و اولیه‍ی زیستی (بیولوژیک) آن ادامه دهد. از این لحاظ انسان نه فقط نیازمند جامعه که نیازمند جامعه‌ای بهمپیوسته و پذیرای وجود عضوی چون او است. این ولی در سطحی اولیه و ساده است. زندگی آکنده از دشواری‌ و رنج است. انسان فقط در پسزمینه احساس همبستگی و دلبستگی به دیگران می‌تواند بر دشواری‌ها غلبه یابد یا آنها را تحمل کند و به زیستن ادامه دهد. در اینمورد، مراسم آئینی به آن خاطر کارکرد مهمی را بعهده دارند که در فرایند آن شخص از خود و وجود شخصی خویش با تمام محدودیتهای آن رها شده و خود را بسان جزئی از یک کلِ بهمپیوسته ترافرازنده احساس می‌کند. مراسم آئینی شور عاطفی مورد نیاز برای پیشبرد زندگی را می‌آفرینند. امر قدسی نماد موقعیت ویژه ‌ای است که در آن چنین شوری آفریده می شود و از اینرو مقدس بشمار می‌آید.
با توجه به ساختار جامعه مدرن می‌توان اندیشید که دین مدنی بر مبنای نظریه‍ی دورکهایم دینی است که بازآفرینی همبستگی را به بهترین شکل ممکن و یدون تلاقی یا ارزشهای مهم دوران مدرن ممکن می سازد. این بمعنای آن است که در وهله‍ی اول آئینهای نمایشی باید جهانشمول و همه دربرگیرنده باشند. هر کس که می‌خواهد باید بتواند، صرفنظر از هویت دینی و غیر دینی و میزان شور و درگیری در آئینها شرکت جوید. در وهله‍ی دوم، شرکت کنندگان باید بتوانند نقشی فعال در پیشبرد آئینها بعهده گیرند. سازماندهی آئینها باید دموکراتیک و بر مبنای مشارکت فعال و پویای همگانی باشد تا امکان دستیابی به شور عاطفی برای همه میسر شود. هیچکس نباید در نقش رهبر یا راهنمای مراسم حاضر شود و اگر به چنین نقشی نیازی هست چنین فردی را باید بگونه‌ای دموکراتیک برگزید و او باید در چارچوبی تعیین شده نقش خود را ایفا کند. در وهله‍ی سوم نباید عواملی همچون شکل مراسم، ویژگی‌های امر قدسی ِ نماد مراسم و کنش گفتاری و غیر گفتاری شرکت کنندگان در تضاد با ارزشهای جامعه مدرن باشند. ارزشهای اصلی (و مورد توافق عمومی) جامعه مدرن نیز مشخص هستند: آزادی، فردیت، برابری حقوق و اجتماعی همه انسانها و دموکراسی بمعنای مشارکت در فرایند تصمیم‌گیری‌های سیاسی و اجتماعی.
در ایران امروز، بسیاری از آئینهای نیایشی معیارهای فوق را بطور پنهان و فاحش نقض می‌کنند. در اکثریت قریب به اتفاق مراسم دینی زنان حق شرکت ندارند و از شرکت افراد بی‌دین یا معتقدین به ادیان دیگر استقبال نمی‌شود. در برخی مراسم هیچکس نمی‌تواند بعنوان تماشاچی یا بخاطر کنجاوی (با میزان کمی درگیری) شرکت جوید. میزان مشارکت عمومی در فرایند و سازماندهی مراسم نیز بنحوی چشم‌گیر پائین است و در مورد برخی گروه‌ها همچون زنان، نوجوانان و جوانان و فقرا تبعیضِ کامل اِعمال می‌شود. رهبری مراسم نیز بطور معمول در دست روحانیون، ریش سفیدان و معتمدین محلی قرار دارد. مشکلی دیگر، شکل مراسم، ویژگی‌های امور قدسی و کنش شرکت‌کنندگان بخصوص رهبران و اشخاص سازمانده آن است. مراسم بطور عمده به همان شکل سنتی برگزار می‌شود و نمادها گاه چنان سنتی و قدیمی هستند که هیچ معنای خاصی را برای کسی تداعی نمی‌کنند. بدتر از همه سارمندهین مراسم با سخنان و کنشهای خود که گاه احمقانه و اغراق آمیز و گاه آکنده از حمله به باورها و اشخاص مورد احترام ادیان دیگر است به عقل سلیم و اعتقادات و باورهای شرکت‌ کنندگان و آحاد جامعه توهین می‌کنند. با اینهمه چه در این مورد معین و چه در باره دو مورد پیشین، آئینهای نیایشی دستخوش تحولات بزرگی هستند. توده‌های مدرن شهری بخصوص جوانان با شور و پویایی خود بسیاری از مناسک عبادی و نمایشی مذهب شیعه را متحول ساخته‌اند. مراسم عزاداری تاسوعا و عاشورا در شهرهای بزرگ ایران بارترین نمونه چنین تحولی است. جوانان حتی برخی از نمادهای قدسی نیایش را نیز متحول ساخته‌اند، تحولی که اعتراض برخی روحانیون سنتی را برانگیخته است. در مجموع آئینهای نمایشی تا حد معینی در جهت سازگاری با زندگی اجتماعی مدرن تحول یافته‌اند. با اینهمه هنوز این آئینها بگونه‌ای غیر دموکراتیک سازماندهی می‌شوند؛ در برگیرنده همه نیستند و از کلام و کنش توهین‌آمیز به عقل سلیم و باورهای دینی و غیر دینی دیگران پالایش نیافته‌اند. در تمامی این موارد تحولاتی جدی باید رخ دهند تا آئینهای نیایش از وجه غیر عقلایی و غیر مدنی خود رهایی یابند و به عامل تقویت کننده همبستگی سرتاسری جامعه تبدیل شوند.

دین همچون احساس جهانی بی احساس و جان اوضاعی بی جان – مارکس
در زمینه دین، مارکس شهره به نقد رادیکال است. او دین را آگاهی وارونه از جهان، سعادت خیالی و افیون توده‌ها می‌داند. او در عین حال دین را احساس جهانی بی احساس و جان (یا روح) جهانی بی جان (بی روح) شمرده، نقد دین را نطفه نقد جهانی پر درد – که مذهب هاله مقدس آن است - می‌خواند. مفسرین مارکس بیشتر به دیدگاه انتقادی او توجه کرده‌اند و کمتر به نظریه او در مورد جایگاه دین در جامعه پرداخته‌اند. مارکس دین را آگاهی وارونه یا توهمی محض نمی‌داند بلکه آنرا احساس جهانی بی احساس و جان اوضاعی بی جان معرفی می‌کند. به این خاطر می‌توان گفت تا زمانی که شرایط آنگونه تغییری نیافته که جهان احساس و جانی پیدا کند (یا عامل دیگری در آن احساس و جان بدمد) دین به انسان شور و طاقت تحمل شرایط و تلاش در جهت سازگار ساختن خود با شرایط یا شرایط با خود را می‌بخشد. بتعبیر پل تیلیش، دین، در جهانی پر از درد و رنج، به انسان شجاعت بودن می‌دهد. عواملی که در دیگاه مارکس از دین چنین عاملی می‌سازد نگرش دین به زندگی همچون عرصه‌ای است سرشار از احساس یگانگی با جهان، تجربه همدلی و همدردی دیگران، تحقق برادری و کنش اخلاقی. به اینصورت، در بستر اعتقاد به دین، انسان درمانده، منزوی و خوارِ جامعه طبقاتی به احساس و تجربه هر چند خیالی ِ یگانگی با جهان، جامعه و زندگی می‌رسد.      
دین در ایران کم و بیش هیچکدام ار این کارکردها را ندارد. در برداشتی عارفانه از اسلام می‌توان به احساس یگانگی با جهان دست یافت ولی در شرع اسلام شکاف بین انسان و جهان پر ناشدنی است. انسان بنده‌ای محض است و توان احساس، ادراک و شناخت او بسیار محدوتر از آن است که قلمرو آفرینش ذات الهی را در نوردد. عرفان اسلامی نیز، بنوبت خود، امروز بیش از آن دچار انسداد و انحطاط گشته که بتواند جذبه‌ای برای کسی داشته باشد. اسلام همچنین دین همدلی و همدردی با دیگران نیست. درد و رنج هستیمندانه انسان و وجود تراژیک او (مبنتی بر بیماری و در نهایت مرگ و همچنین آرزوهای بر باد رفته) در این دین مورد شناسائی قرار نمی‌گیرد و انسان در جود محض انسانی خود موضوعیت پیدا نمی‌کند تا همدلی و همدردی با او معنامند شود. از سوی دیگر امت اسلامی را نمی‌توان اجتماع برادرانه مومنین خواند. گسترش اسلام جز در چند سال آغاز پیدایش آن بر مبنای انتخاب آزاد افراد و تشکیل اجتماع داوطلبانه مومنین رخ نداده بلکه در نتیجه پیروزی در جنگ و گرویدن دسته جمعی شکست خوردگان بوقوع پیوسته است. به این خاطر گرویدن به اسلام هیچگاه بمعنای پیوستن به اجتماعی جدید نبوده است. بعلاوه یگانگی سیاست و دین در اسلام (پیامبر و خلیفه بسان رهبر سیاسی)، اجتماع و برادری داوطلبانه دینی را در مقابل قدرت قرار نمی‌دهد تا بدان وسیله حس همبستگی مومنین تقویت شود.
نکته‌ای که پیشتر در مورد اخلاق در اسلام بدان اشاره شد اینجا نیز مهم است. در اسلام انسان وظیفه‌ای اینجهانی بعهده ندارد. او آفریده نشده تا غایتی را بر روی زمین متحقق سازد. او باید با کنشهای خود رستگاری خویش را تضمین کند و کنشهای او فقط در راستای رستگاری آنجهانی معنامند هستند. در گستره زندگی روزمره، در کناکنش با طبیعت و دیگران، اسلامی هیچ ضابطه‌ای به او برای سامان‌دهی کنشهایش ارائه نمی‌دهند. درستکاری، راستگویی و عبادت فقط در راستای تضمین راستگاری از اهمیت برخوردارند و در خود و در رابطه با زندگی اینجهانی از هیچ اهمیتی برخوردار نیستند. بطور کلی می‌توان گفت اسلام برای زندگی اینجهانی هیچ اهمیتی خاص جز عرصه امتحان و فراهم آوردن شرایط رستگاری قائل نیست. بدون شک همین نکته را می‌توان درباره دینهای هندی ابراز داشت. اما در این ادیان زندگی اینجهانی پست و حقیر بشمار می‌آید و به بی توجهی به امور زندگی روزمره بُعد اخلاقی بخشیده شده است. در مقایسه در اسلام هیچ شکلی از دریافت اخلاق به گستره‍ی کنشهای روزمره راه نمی‌یابد.
عرفان واکنش و راهکاری برای فائق آمدن بر این مشکلات بوده است. اما امروز تمامی اعتبار و طراوت خود را از دست داده است. عرفانِ مادیت یافته در فرقه‌های تصوف غرق در فرقه‌گرایی و روابط قدرت پلکانی مرید و مرادی شده است و فقط برای سنتی‌ترین گروه‌های رشدیافته در آن سنت می‌توان جذابیت داشته باشد. عرفان نظری-فلسفی نیز در ایران کم وبیش حضوری محسوس در جامعه ندارد. به این دلیل عرفان اسلامی در صورتی که بخواهد حرفی برای گفتن داشته باشد باید طرحی نو در اندازد. اساسی‌ترین مسئله برای این عرفان باید طرح غایتی معین برای انسان در جهان زندگی روزمره و یگانه ساختن فرایند زندگی فرد با زندگی دیگران و طبیعت باشد، ولی در شرایط کنونی نشانی از آن بچشم نمی‌خورد.   
اسلام امروز نه دینی مهجور که در مقایسه با دیگر ادیان دینی بالنده است. در افریقا، آسیا و حتی غرب، بطور مداوم گروه‌هایی از مردم داوطلبانه بدان می‌پیودند و مسلمانان نیز در وفاداری به دین خود سرسختی نشان می‌دهند. راز این جذابیت در چه نهفته است؟ آیا آنچه در سطور فوق به آن اشاره شد در نتاقض با این جذابیت قرار ندارد؟ اینجا و آنجا به ابعادی از این حذابیت اشاره شده است. اسلام دین یکی از مظلوم‌ترین اقوام دنیای مدرن است و هیچ پیوندی با غرب استعمارگرِ متجاوز به جهانِ زیست توده‌های آفریقا، آسیا و آمریکا ندارد. اسلام همچنین در تحول‌نیافتگی خود دین بمعنای سنتی آن باقی مانده است. انسان گریزان از فردیت و مسئولیتها و سردرگمی‌هایش، انسان خسته از چرخه‍ی شتابان تولید و مصرف جامعه مدرن در این دین (در اقتدار خداوند مذهب سنی ، احکام مشخص، مسجد و آئینهای نیایشی آن) سرپناهی از امنیت و آرامش می‌جوید. امت اسلامی شاید در واقعیت امر کلیت پراکنده‌ای از طبقات، اقوام و گرایشهای سیاسی و فرهنگی گوناگون باشد ولی هیج پراکنده‌تر از اجزای جوامع مدرن نیست و فرد می‌تواند در وابستگی بدان به احساس نوعی یگانگی جهانی با دیگر انسانها دست یابد. با اینحال بزرگترین بُعد جذابیت اسلام درست همان چیزی است که مارکس بدان اشاره می‌کند ولی بگونه‌ای بر عکس. در جهان یکسره تهی از احساس و روح و در اوضاعی که هیچ چیز نوید برقراری شرایطی متفاوت نمی‌دهد، انسانها دیگر از دین انتظار احساس و جان ندارند. انسانها از دین آئین رستگاری سازگار با زندگی بی احساس و جان روزمره مدرن را می‌خواهند. اسلام دین (سازگاری با) جهانی بی احساس و بی روح است. اگر کارگران با چنگ انداختن به فرهنگ مصرفی، خود خواهی، فردگرایی و انتخاب آزاد اهدایی جامعه سرمایه‌داری راهی را برای سرگرم کردن خود و بفراموشی سپردن از خود بیگانگی خویش می‌جویند بخشی از جهانیان نیز با اسلام خود را از دغدغه بی احساسی و بی جانی زندگی و جهان می‌رهانند. در عبودیت، در وعده رستگاری سهل و قابل دستیابی، در زندگی بدون غایت ترافرازنده و در وابستگی به امتی پراکنده ولی مدعی انسجام می‌توان خویشتن، جهان بی احساس و اوضاع بی روح را بفراموشی سپرد.
         
جمعبندی
اصلاح دین و مدنی ساختن آن نه از عهده منتقدی مثل من یا از روشنفکران منتقد عرفی یا دینی بر می‌آید و اصلاً موضوعی مربوط به هویت و جایگاه اینگونه افراد در جامعه نیست. اصلاح دین از مردان (و زنان) راسخ در ایمان دینی خود، کسانی مانند عیسی مسیج، لوتر، کالوین، محمد بن عبدالوهاب و آیت الله صانعی بر می‌آید. راه اصلاح دینی بگونه‌ای باور نکردنی از وفاداری محض به اصول دین و دغدغه حفظ اصالت و سرزندگی دین نشأت می‌گیرد. درست بهمین دلیل اصلاح‌طلبان دینی بیش از دیگر دینداران سختگیر و خشکه مقدس جلوه می‌کنند. آنها به دیالوگ با منتقدین، بی دینان یا معتقدین به ادیان دیگر معقتد نیستند. کار آنها بازسازی و نجات دینی است که خود بدان اعتقاد دارند. آنها دین را مستقیماً برای سازگار ساختن آن با شرایط زمانه وانتظارات زمانه اصلاح نمی‌کنند ولی چون دین را در جهت زدودن آن از کژیها و نقایص برملا شده اصلاح می‌کنند نوعی پاسخگویی به انتظارات دوران در پروژه اصلاح دینی آنها نهفته است.
تنها کاری که از دیگران، از منتقدین به کارکرد یا ساختار اعتقادی یک دین معین بر می‌آید نقد همه جانبه و بی مهابای باور دینی است. این نقد تا زمانی که در خدمت به زیر سوال بردن کلیت اعتقاد دینی است به پروژه اصلاح‌طلبی دینی کمک چندانی نمی‌رساند. اما آنهنگام که تناقضها، نارسائیها و کاستی‌های (عقلایی) باور دینی را نشانه می‌گیرد دینداران را به آغاز و در پیش گرفتن پروژه اصلاح‌طلبی بر می‌انگیزد. دین شاید امروز اهمیت و جایگاه گذشته را در زندگی و تفکر انسانها نداشته باشند (نکته‌ای که با توجه به انقلاب پنجاه و هفت و آنچه که امروز در خاورمیانه می‌گذرد بسختی می‌توان بر درستی آن در مورد ایران صحه گذاشت) ولی تا آنهنگام که بخشی از انسانها بدان معتقدند و بر مبنای آن رفتار می‌کنند از آن ارزش برخوردار است که کارکرد و ساختار آنرا به سنجش عقل و انتظارات دوران گذاشت.