• مسئله زن، مسئله‌ای است که در آن همه آن عامل‌های اصلی تعیین سازوکار قدرت دخیل هستند. از این نظر، مسئله زن، مسئله‌‌ای لودهنده است؛ از طریق آن می‌توان فهمید که هرکس چه گرایشی دارد. چپ، دیگر روا نیست خود را تنها با ایده «عدالت» اقتصادی معرفی کند. چپِ بافرهنگ، چپِ مدرن و به‌راستی پیشرو، چپی که انواع و اقسام فاشیسم نمی‌توانند مقولات‌اش را بدزدند، چپی فمینیستی است ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
دوشنبه  ٣ تير ۱٣٨۷ -  ۲٣ ژوئن ۲۰۰٨

روزبه کریمی: محمدرضا نیکفر، متفکر و نویسنده ایرانی مقیم اروپاست که نه ‌از دور که به‌واقع و دقیقا از کنار ما، دستی بر آتش مجادلات و مباحثات نظریِ اجتماعی و سیاسی ایران داشته است و دارد. نیکفر به‌رغم دوری از فضای عینی مسائل ایران، هرگز در اندیشیدن، مقوله‌بندی و به‌قلم‌آوردن این مسائل، برخلاف بسیاری چهره‌های دیگر، غریبه و ناشناختنی ننموده است، هربار خواندن مقالات و حرف‌های‌اش برای مخاطبان داخلی، برانگیزاننده و برای نظریه‌پردازان دیگر محل توجه و تامل جدی بوده است. از قضا، واکنش‌اش به مناظره قلمی سروش و آیت‌الله‌سبحانی، به مجموعه تازه‌ای از واکنش‌ها دامن زد، از جمله، سخنرانی مراد فرهادپور در دانشگاه تهران که طی دو روز گذشتهْ متن کامل آن را در همین صفحه خواندید. اهمیت روش‌شناسی نیکفر، حداقل درباره روند سکولاریسم، نگرش نا«ذات‌گرایانه»‌ای است که برای فهم سکولاریسم به‌کار بسته است. او از کتاب «خشونت، جامعه مدنی و حقوق بشر» که چندسال پیش طرح‌نو آن را منتشر کرد تا مصاحبه‌ای که همین ‌چندی‌پیش با کاوه مظفری (در سایت مدرسه فمینیستی) داشت، بر ضرورت بنیادین و خصلت هنجاری توجه به «خواست رفع تبعیض از زنان» تاکید داشته است. او، اینجا و امروز، مولفه اساسی و برسازنده پروژه سکولاریسم را توجه به این خواست اجتماعی و سیاسی می‌داند، خواستی که از منظر نیکفر، «مسئله قدرت» است و نه هستی‌شناسی. آنچه در پی می‌آید، گفت‌وگویی است با محمدرضا نیکفر، دراین‌باره که پروژه چپ، با مسئله سکولاریسم چه نسبتی دارد و نیز اینکه چپ‌ها، در تحلیل او از اهمیت رفع تبعیض از زنان در سکولاریسم، «چه و چند گام‌ به پس یا پیش برداشته‌اند» و «چه باید کنند». با هم این گفت‌و‌گو را می‌خوانیم.

نخست بگذارید پرسشی متدولوژیک و کلی‌تر بپرسم. شما،‌ بر سیاقی هگلی، سکولاریسم درکل را اینجا و امروز با مطالبه آزادی زن معادل دانسته‌اید. بدین معنا که امروز خواست کلی سکولاریسم در ایران، با خواست آزادی زن تجسم می‌یابد. با این معیار، آیا می‌توان به تحقیق در این نکته پرداخت که «دیروز» برای ما سکولاریسم به‌چه‌واسطه‌ای عینی می‌شده است؟

مسائل اجتماعی نمودهای یکسانی ندارند، زمان ـ مکان دارند و دستخوش پویش‌اند. هر مسئله اجتماعی معمولا یک امر کمپلکس است، یعنی همتافته‌ای است از مجموعه‌‌ای از مسئله‌های ریزتر. هر پرسش اجتماعی به این اعتبار یک پرسمان است. راه‌حل‌ها نیز چنین‌اند، و بهتر است بگوییم بایستی چنین باشند. از یک همتافته‌‌، در هر دوره‌ای، موضوعی خاص برجستگی دارد؛ آن امر خاص، کلیت را نمایندگی می‌کند، گرد آن، قطب‌بندی‌های اصلی صورت می‌گیرد و نحوه پاسخگویی به آن است که مشخص می‌کند که به آن کل غامض چگونه نگریسته می‌شود. موضوع سکولاریزاسیون را در نظر‌گیریم: زمانی می‌شد گفت سکولاریزاسیون، در درجه اول یعنی «قانون». لزوم قانون برای بسامان‌کردن کشور مطرح شده بود و قطب‌بندی این بود که آیا انسان رواست قانونگذاری کند یا نه. زمانی می‌شد گفت که مسئله مقدم در بحث سکولاریزاسیون، تاسیس مدارس جدید و سپردن کار تدریس به آموزگارانی بود که درس دنیوی گرفته بودند و می‌بایست خود به مقامات دنیوی پاسخ گویند. موضوع آموزش دختران، در این بحث جای ویژه‌ای داشت و نیز زمانی موضوع تاسیس دستگاه مدرن دادگستری، مسئله مقدم بود. زمانی ممکن است مثلا موضوع مالیات مسئله شود: آیا همه باید مالیات بپردازند، یا صنفی خاص و نهادهایی خاص، حساب و دفتر خود را دارند و از شمول قانون عمومی مالیات خارج‌اند؟
بگذارید بیشتر در مورد روش توضیح دهم: در پرسش، نام هگل مطرح شد. اگر بخواهم به‌نوعی به او استناد‌ کنم، توانم گفت که موضوع سکولاریزاسیون باید به صورتی مطرح باشد که در منطق او «عمومی مشخص» نامیده می‌شود. آنچه عمومی است، ظاهرا مشخص نیست و آنچه مفرد و مشخص است، به‌دلیل یکه‌بودن و تشخص‌اش ظاهرا عمومی نیست. هگل همنهادی از این‌دو در نظر می‌گیرد که بر آن «عمومی مشخص» نام می‌نهد. تاریخ از نظر او، نه عرصه بروز عمومیتی انتزاعی، یعنی قانون‌های کلی است و نه صحنه‌ چهره‌ها و رویدادهای یکسر مشخص و منفرد؛ یعنی تنها برای خود و بی‌پیوند با دیگری، بدون هیچ‌گونه وساطت. «اخلاق مرسوم» از نظر هگل «عمومی مشخص» است، فرهنگ همچنین، خود دولت نیز. میان «عمومی مشخص» و «مشخص تعمیم‌یافته» فرق است. توضیح: روند سکولاریزاسیون در فرانسه، روندی مشخص است، اگر آن را تعمیم بدهیم و فقط براساس آن بخواهیم سکولاریزاسیون را درک کنیم، ممکن است به درکی انتزاعی برسیم؛ یعنی در مسیر رسیدن به مفهوم، از واقعیت، به‌نفع ذهنیت فاصله‌گیریم، یا ممکن است دست به الگوسازی‌ای بزنیم که مرجع‌اش فرانسه است و هیچ واقعیت دیگری را نمی‌شناسد. در این حال یگانه‌ای را به مقام عمومیت رسانده‌‌ایم. سکولاریزاسیون را در وضعیتِ تاریخیِ خودمانْ «مفهوم»‌کردن، یعنی آن را همچون چیزی عمومی و هم‌هنگام، مشخص درک‌کردن. عمومی‌دیدنِ چیزی، یعنی تشخیص گرایشی عمومی در میان مجموعه‌ای از رخدادهای مشخص، و فهم کامل را در گروی آنْ دیدن، که پدیده بر زمینه‌ای عمومی‌تر از تاریخ ملی دیده شود؛ یعنی به‌واسطه مفهوم‌هایی درک شود که از اندیشه بر رخدادهای مشابه آن حاصل شده‌اند؛ به‌واسطه مفهوم‌هایی که بیانگر دوران‌های تاریخی‌اند، هرگاه تاریخ به‌عنوان تاریخ عمومی و جهانی در نظر گرفته شود.
و از سوی دیگر مشخص‌دیدن چیزی، یعنی نحوه واقعیِ واقعیت آن را دیدن، وساطت نیروهای مشخصی را دیدن که از یک قطب‌بندی عمومی متصور، دسته‌بندی‌ای می‌سازد که از هر نظر مشخص است، اما نقش واقعی نیروهای دخیل در آن آنگاه برای ما مشخص می‌شود که جنبه عمومی حرکت آنها را درک کنیم. این شیوه بررسی، تفاوت بارزی با آن نظری دارد که از درکی انتزاعی از سکولاریزاسیون مثلا در قالب یک توصیف لغت‌نامه‌ای عزیمت می‌کند و نیز با آن نظری که با تعمیم یک نمونه یگانه، به درکی از سکولاریزاسیون می‌رسد و حال می‌کوشد آن الگو را در جایی چون ایران به‌کار ببندد. ممکن است در این کاربست، ویژگی‌های ایران را نبیند، یا آنسان پررنگ بیند که تصمیم گیرد آن الگو را وانهد. الگو را وامی‌نهد و سپس ادعا می‌کند که اصل قضیه به ما ربطی ندارد، یعنی سکولاریزاسیون مسئله ما نیست. سکولاریزاسیون را همچون عمومیِ مشخص «مفهوم» کردن، دو وجه دارد، در بیانی هگلی، دیدن آن به‌عنوان روندی مشخص در جامعه‌ای مشخص، در باواسطگی‌ مفهومی‌اش با روندهای مشابه است و اصلا به این اعتبار است که ما بر روندی بومی، نامی غیربومی می‌نهیم و از طرف دیگر، دیدن آن در تشخص‌اش، در نگاه به اجزا و آنات‌اش، باز همچون روندی عمومی است؛ عمومیتی که در رخدادها و گفتارهایِ بس مشخصی تجلی می‌یابد. به این اعتبار است که پیش‌تر اشاره کردم، زمانی می‌شد گفت: سکولاریزاسیون یعنی برقراری قانون و زمانی می‌شد گفت: سکولاریزاسیون یعنی نظام مدرن قضاوت.
سکولاریزاسیون در دو مرحله از تاریخ ایران در عصر جدید، امر مشخص هژمونیک بوده است و هر امر هژمونیکی تعبیر‌شدنی است به‌عنوانِ برخورد قدرت‌های سمبلیک و تلاش هر نیرو برای چیره‌کردن نمادهای خود. در دوره مشروطیت (که تا زمان استقرار کامل قدرت پهلوی اول طول می‌کشد)، نمادها متنوع‌اند. تجلی‌گاه‌های آنان را می‌توانیم در درگیری بر سر قانون، مجلس،‌ آموزش و قضاوت ببینیم و نیز در طرز پوشش. زمانی حق رأی زنان مسئله شد، اما از این موضوع تعبیری به‌دست داده شد، جز آنچه در واقعیت بود. اکنون قدرت چیره، چیرگی نمادین خود را در نمادهای مربوط به کنترل زن نشان می‌دهد. به این دلیل است که من شاخص مجموعه مسائل به‌هم‌تنیده سکولاریزاسیون را مسئله زن می‌دانم. مجموعه نظرم را این گونه می‌توانم خلاصه کنم:
- باید درکی مشخص و بومی از سکولاریزاسیون داشت.
- آن را بایستی مسئله قدرت دید.
- مسئله قدرت را بایستی به صورت مسئله هژمونی دید.
- بایستی از طریق توجه به قدرت نمادها، هردو بُعد اجتماعی و سیاسی را موضوع دید، از واکاست سیاست به ترکیب افراد سیاسی اجتناب کرد و همواره به‌یاد داشت که عرصه مهم نبرد، آنگونه که گرامشی آموزانده است، عرصه جامعه مدنی است.

تا مدت‌ها، ‌اگرچه به‌درست‌یا‌‌نادرست در ایران چنین جا افتاده بود که سکولاریسم با تمایل ضددینی یکسان است. در درافتادن چنین نگرشی سنت ماتریالیستی، همچون هستی‌شناسی چپ‌گرایان، چه نقشی داشته است؟ آیا ذیل نگرش ناذات‌گرایانه شما به سکولاریسم، می‌توان پذیرفت که حتی اگر سکولاریسم روزگاری با درک ماتریالیستی پر می‌شده است، این درک هم لمحه‌ای از حقیقت را همراه داشته است؟

در نهایت خود اصحاب دین هستند که مشخص می‌کنند چه‌چیزی ضد دینی است. در مورد سکولاریسم نیز چنین است. سکولاریسم، چاره‌جویی‌ِ دنیوی برای مسائل دنیوی است. مثلا بیماری، یک مسئله دنیوی است؛ یعنی همه مکانیسم آن، با فاکتورهای زیست‌شناختی توضیح‌دادنی است. پزشکی جدید یک علم سکولار است. اصحاب دین هم آن را به‌رسمیت شناخته‌اند. آنان خودشان کتاب‌های پزشکی خاص خودشان را داشته‌اند. اما دیگر به آن کتاب‌ها رجوع نمی‌کنند و انقلاب فرهنگی هم که کردند، نگفتند: «علم سکولار پزشکی تعطیل، از این پس، کتاب‌های ما را بخوانید، مثلا بخش‌های خاصی از نوشته‌های علامه مجلسی را!» آنان به سکولاریسم در پزشکی تن داده‌اند. آنان مدرسه جدید و دانشگاه را هم پذیرفته‌اند که نهادهایی سکولار هستند، حتی آن هنگام که محتوای کتاب‌های درسی آنها را حوزه نوشته باشد. ایده مجلس هم بنیادی سکولار دارد و خیلی چیزهای دیگر، مثلا مقررات راهنمایی و رانندگی.
رفتن به نزد پزشک علامت بی‌دینی نیست، زمانی اما بوده است و در این مورد داستان‌هایی به‌جا مانده. به‌مدرسه‌رفتن، علامت بی‌دینی نیست و نیز دختر خود را به‌مدرسه‌فرستادن. اما می‌دانیم که در این مورد، زمانی چه شر و شوری برپا شده است.
موضوع، موضوع قدرت است: زمانی اصحاب دین برای حفظ هژمونی لازم می‌دانسته‌اند آموزش دختران در مدارس جدید را مصداق بارز بی‌دینی بخوانند. اکنون این کار را نمی‌کنند. در اینکه آنان مدام دنبال مصداق‌های ضدیت با دین باشند، چپ‌گرایان هیچ تقصیری ندارند. در اروپا، نقادی اجتماعی چپ، اساسا با نقد دین آغاز شده، در ایران اما این‌گونه نبوده. چپ ایران، در این زمینه کار خاصی نکرده که تحریک‌آمیز باشد و اصحاب دین را بر آن داشته باشد که به لفظ سکولاریسم، که چپ‌ها حامیان اصلی آن تصور می‌شوند، حساسیت خاصی نشان دهد و گمان کند که «یکی از آن اشکال مختلفه‌ای که در سنت آمده است، شیطان به‌خود می‌گیرد، سکولاریسم است».
بگذارید صریح‌تر بگویم: سکولاریسم اساسا در ادبیات چپ ایران مطرح نبوده است. چپ ایران پیش از انقلاب در این مورد هیچ تولید فکری ذکرشدنی‌ای ندارد. بحث دین و سیاست، بحث فراموش‌شده‌ای بود، تا آنکه نیروهای دینی به قدرت رسیدند. چپ ایران اساسا با نیروهای مذهبی درگیری نداشت. درگیری‌های پیش‌آمده خصلت باندی داشتند، نه فکری. چپ، بسیار به نیروهای مذهبی کمک کرده است. مفهوم انقلاب را نیروهای مذهبی از چپ بر‌گرفته‌اند، و بسیاری مفهوم‌های دیگر را. چپ از این انتقال خرسند بود و تا می‌توانست مقوله صادر می‌کرد، و هیچ متوجه نبود در این میان چه دگردیسی‌ای اتفاق می‌افتد. انقلاب را «انقلاب» می‌شنید، امپریالیسم را «امپریالیسم». اگر نیروهای چپ و نیروهای مذهبی در ایران تقابل آشکار فکری و سیاسی داشتند، اکنون فضای فکری ما چیز دیگری بود. چپ ایران، کمابیش مذهبی بوده است و بخش مهمی از مذهبی‌های ما با لهجه‌ای چپ‌‌نمایانه حرف می‌زده‌اند. حلقه واسط میان آنها ناسیونالیسم و جهان‌سوم‌گرایی بوده است.
پس از انقلاب، موضوع سکولاریسم را مخالفان آن به مسئله تبدیل کردند و در دستور کار بحث اجتماعی نهادند. آنان، مجموعه‌ای از صفت‌های منفی را در آن انبار کردند و گفتند، بدیل ما این است. سکولاریست‌ها، در مقابل، نیازی به اتهام‌زدن ندارند: به‌سادگی می‌توانند بگویند: بدیل نظام سکولار همین است که هم‌اینک مستقر است.
بحث، بحث ماتریالیسم نیست، بحث قدرت است. به‌پیش‌کشیدن بحث‌های هستی‌شناختی، نه راززدایی از مسئله، بلکه رازآلودکردنِ مسئله است. چپ، مقوله‌ای سیاسی است و مقولات سیاسی را نباید با مقولات انتولوژیک توضیح داد. چپ، در معنای هنجارگذار کلمه، نگرشی است که یکی از شاخص‌‌های اساسی آن، راززدایی از قدرت است، یعنی چپْ گولِ دکوراسیون صحنه را نمی‌خورد و نشان می‌دهد که در پس پرده چه نیروهای واقعی اجتماعی درگیر هستند. بر این قرار، از سکولاریسم نیز بایستی راززدایی کرد و خود نمی‌باید از الفاظ خانواده «سکولار» به‌صورتی رازآلود بهره برد. در هر آنْ، می‌توان نشان داد که اختلاف بر سر چیست. موضوع سکولاریزاسیون موضوع قدرت است، و وجه مهمی از آن موضوع مالکیت است. هرکس با حسابرسی عمومی، بی‌استثنا و علنی اجتماعی مشکلی نداشته باشد، با سکولاریسم مشکلی نخواهد داشت. قضیه بسیار ساده‌تر از آن است که می‌پنداریم. روشنفکران ایران، گرایش ناپسندیده‌ای به رازآلودکردن مسائل دارند. موضوع را که ساده کردند، تازه می‌فهمیم آن را فهمیده‌اند یا نه. نکته‌‌ای دیگر در مورد ماتریالیسم: عده‌ای هستند که می‌گویند: «آنان که دغدغه دین دارند، بهتر است یکسر به کار دین بپردازند و خود را به امور مادی نیالایند.» این عده را اگر ماتریالیست بخوانند، آنگاه باید گفت چه نیکو پارسایانی‌اند اینان!

سخن چپ،‌ عموما در هرنوع از گفتارهای‌ سوسیال- دموکراتیک، کمونیستی، شرقی یا اروپایی‌اش، با مولفه‌هایی چون خواست عدالت اجتماعی، هواداری از زحمت‌کشان، استقلال‌‌طلبی/ استعمارستیزی یا نقد فردگرایی بورژوایی معاصر، شناخته می‌شود. آیا این مولفه‌ها تاکنون توانسته‌اند خواست سکولاریسم را در ایران معاصر بازنمایی کنند؟ آیا این‌چنین مولفه‌‌هایی اساسا می‌توانند چنین کاربردی بیابند؟

سکولاریزاسیون را می‌توان ذیل مسئله عدالت طرح کرد، مثلا به این صورت:
۱. عدالت آن است که همه منصب‌های سیاسی به روی همگان، بدون هیچ استثنایی، باز باشند؛ یعنی هیچ‌گونه تبعیضی در انتخاب‌شدن یا انتخاب‌کردن مطرح نباشد، به‌بیانی دیگر، امر همگان به همگان سپرده شود و همگان مجاز باشند در هر زمان، درک و گرایش خود را از نو تعریف کنند و سامان سیاسی بایستی ظرفیت پذیرش این پویش را داشته باشد.
۲. عدالت آن است که هیچ سامان نمادینی برای چیرگی خود نتواند به قهر متوسل شود و بودجه عمومی را در خدمت خود قرار دهد. به‌بیان ساده‌تر، کلید زرادخانه، کلید زندان و کلید خزانه نبایستی در اختیار ایدئولوژی خاصی باشد.
۳. عدالت آن است که همه مالیات بپردازند و هیچ فرد یا نهادی وجود نداشته باشد که خارج از دایره شمول قانون عمومی مالیات و حسابرسی قرار گیرد.
نیروهای مذهبی‌ای وجود دارند که می‌توانند نکته یکم را بپذیرند. در مورد نکته سوم سخن مشخصی نگفته‌اند، چون این موضوع مهم، هنوز به بحث تبدیل نشده است. در مورد نکته دوم، ممکن است اما و اگرها بسیار باشد و دست آخر، پای امتیازخواهی به نام فرهنگ و سنت پیش کشیده شود. از این نظر، طرح صریح مسئله زن بسیار راهگشاست. از طریق آن می‌توان خلوص نیت‌ها را سنجید.

در آخرین سوال اگر اجازه دهید به همان معیار سکولاریستی خودتان بازگردیم و با آن، کارنامه چپ‌ها را در حوزه سکولاریسم محک بزنیم. چپ‌ها در منظومه‌ای از مطالبات/آرمان‌ها که خطاب به مردمان طرح می‌کنند، از جمله از این سخن می‌گفتند (و می‌گویند) که «نیروی زن همچون نیروی کار بایستی از سلطه بهره‌کشی خانوادگی و سنتی آزاد شود»؛ همان ترجیح معروف مارکسیستی که برای فمینیست‌ها هم بنیادین شده است: «آزادی زن در گرو استقلال اقتصادی»، یا این مطالبه که «زنان کارگر هم باید از دستمزدی مساوی با مردان بهره‌مند باشند». این راهکارهای آنها برای آزادی زنان، مثلا تا مدت‌ها از سوی سازمان زنان حزب توده یا شاخه‌های زنان سازمان‌های چپ‌گرای دیگر پی‌ گرفته می‌شده است. چنین طرز برخوردی با معضله تبعیض علیه زنان، که مشکل را به‌ویژه متوجه زیرساختارهای اقتصادی- تولیدی می‌کند، چه میزان با آنچه شما مدنظر دارید نزدیک است؛ چپ‌ها چقدر با تحلیل شما از سکولاریسم همراه‌اند؟

اینکه «نیروی زن همچون نیروی کار بایستی از سلطه بهره‌کشی خانوادگی و سنتی آزاد شود» درست بوده و همچنان درست است. یک افتخار بزرگ چپ در سطح جهانی طرح این موضوع است. در سطح جهانی، این نظر پذیرش عمومی یافته است. خاستگاه نظر اما چپ است و به‌یاد‌آوردن این موضوع لازم است. نقش عامل استقلال اقتصادی در رهایی زن، موضوعی روشن و مبرهن است. ایران را مقایسه کنید با افغانستان یا عربستان. تعداد بالای زنان تحصیل‌کرده در ایران و استقلال اقتصادی آنان است که مانع تحمیلاتی بر آنان می‌شود که در آن دو جامعه دیگر هنجار هستند. مسئله‌ اما این است که نبایستی موضوع زن را تنها با تحلیل اقتصادی توضیح داد و بس، و از سویه‌های دیگر آن غافل ماند. بایستی آن را به‌عنوان موضوعی مستقل مطرح کرد و به آن بهای لازم را داد؛ بهایی در خور وزن آن که گران‌سنگی نیمی از جمعیت است و حتی بیشتر، اگر مسئله کودکان را هم همبسته با مسئله زنان ببینیم. به این نکته نیز بایستی توجه کرد که مسئله زن، مسئله قدرت است. چپ در گذشته، موضوع را به این صورت نمی‌دید. در درک پیشین، مسئله قدرت به «دولت و انقلاب» (عنوان نوشته‌‌ای بسیار تأثیرگذار از لنین) محدود می‌شد. ما اما اکنون درک به‌مراتب دقیق‌تری از قدرت داریم: کارهای گرامشی، آثار مارکسیست‌های اتریشی، کارهای فرانکفورتی‌ها، مجموعه عظیم کارهای فمینیست‌ها از دهه ۱۹۶۰ به‌این‌سو، آثار پیر بوردیو، آثار میشل فوکو، نظرات مختلف در باب گفتمان و هژمونی، تجربیات مختلف، از جمله انقلاب ایران، سقوط شوروی، بحث‌های جهانی‌شدن، «چرخش فرهنگی» در علوم اجتماعی، همه باعث شده‌اند که به موضوع قدرت، در پیچیدگی واقعی‌اش نزدیک شویم. در این عرصه، می‌توان گفت یک توافق عمومی وجود دارد: مسئله زن، مسئله‌ای است که در آن همه آن عامل‌های اصلی تعیین سازوکار قدرت دخیل هستند. از این نظر، مسئله زن، مسئله‌‌ای لودهنده است؛ از طریق آن می‌توان فهمید که هرکس چه گرایشی دارد. چپ، دیگر روا نیست خود را تنها با ایده «عدالت» اقتصادی معرفی کند. چپِ بافرهنگ، چپِ مدرن و به‌راستی پیشرو، چپی که انواع و اقسام فاشیسم نمی‌توانند مقولات‌اش را بدزدند، چپی فمینیستی است

منبع: روزنامه ی کارگزاران