• «تا کنون فلاسفه، جهان را به شیوه های گوناگون تأویل کرده اند، اما نکته این است که آن را تغییر باید داد». این تز یکی از مناقشه برانگیزترین احکام این اندیشمند برجسته قرن ۱۹ است که در این نوشته سعی می شود پرتو بیشتری بر آن افکنده شود. ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
پنج‌شنبه  ۲۰ تير ۱٣٨۷ -  ۱۰ ژوئيه ۲۰۰٨

کارل مارکس در بهار 1845، طی یادداشت هایی که بعدها دوست و هم رزمش انگلس، آن ها را با عنوان «تزهایی در باره فوئرباخ» در سال 1886، جزوِ ضمیمه کتاب «لودویک فوئرباخ و پایان فلسفه کلاسیک آلمان» به چاپ رساند، در یازدهمین تز نوشت:
The philosophers have only interpreted the world' in various ways; the point is to change it.
«تا کنون فلاسفه، جهان را به شیوه های گوناگون تأویل کرده اند، اما نکته این است که آن را تغییر باید داد».
این تز یکی از مناقشه برانگیزترین احکام این اندیشمند برجسته قرن 19 است که در این نوشته سعی می شود پرتو بیشتری بر آن افکنده شود.
جهانی که مارکس در تزِ فوق مخاطبان خود، بویژه پرولتاریا را به تغییر آن دعوت می کند، جهان مشخص سرمایه داری است. مارکس نظام سرمایه داری را یک صورت بندی اجتماعی ـ اقتصادی می داند که مناسبات تولیدی حاکم بر آن چونان ترمزی در برابر روند تکاملی جامعه عمل می کند. هرچند او به این نکته اذعان دارد که کشف طبقات اجتماعی اختصاص به وی ندارد، آنچه امّا در کار فکری او بدیع می نماید، درک تکامل مادی تاریخ است که تبیین آن از رهگذر مبارزه طبقاتی امکان پذیر می گردد. بنا به روایت مارکس، جوامع بشری به لحاظ اجتماعی-اقتصادی، از فرماسیون اشتراکی اولیه آغاز به رشد کرده، پس از عبور از صورت بندی های برده داری و زمینداری به فرماسیون اجتماعی-اقتصادی سرمایه داری فرا رُسته اند. ماهیت این فرآیند، سرشت تکاملی آن است. هر نظام اجتماعی- اقتصادی نسبت به نظام ماقبل خود، به دلیل رشد نیروهای مولده، تکامل یافته تر است. نظام سرمایه داری نیز پس از پشت سر گذاشتن مرحله مترقی خود، به دلیل از دست دادن پتانسیل رشد یابنده این نظام و ظهور تضاد بین مناسبات تولید با سطح تکامل نیروهای مولده، که همچون مانعی در برابر حرکتِ رو به پیشرفتِ جامعه عمل می کند، ناگزیر از تغییر است و بالاجبار باید جای خود را به نظامی متکامل تر از خود، که نظام فارغ از تضادِ طبقاتیِ سوسیالیسم است، بدهد. رسالت این تغییر انقلابی با طبقه بالنده آن نظام، یعنی پرولتاریا است.
این، تأویل مارکس است از حرکت مادی تاریخ، که او آن را اولاً، تکاملی می داند. ثانیاً، به دلیل تضادهای موجود در بطن آن بمثابه نیروی محرکه تاریخ، این تطور را جبری می شمارد.
واژه ی انگلیسی و فرانسوی interpretation که دریازدهمین تزِ مارکس آمده، و کانون focus)) این بحث به شمار می رود، در زبان فارسی از طرف مترجمان مختلف، به «تفسیر»، «تأویل» و «تعبیر» ترجمه شده، بی آنکه تفاوت مفهومی آن ها در نظر گرفته شود.
لیکن، قطع نظر از اختلاف معانی در برگردان دقیقِ واژه interpretation، منظور مارکس در هرسه برگردان (با فرضِ صحّت ترجمه)، سخن برانگیز است. شکافت این واژه و گسترش بحث به مرکزیت آن، آماج این مقاله را تشکیل می دهد.
اما، پیش از ادامه بحث، توضیحی لغت شناسانه را ضرور می دانم.
تفسیر، واژه ای است عربی که برخی از لغت شناسان ریشه آن را از ماده ی «فَسَرَ» و بعض دیگر از ماده ی «سَفَرَ» دانسته اند. «فَسَرَ چنان که در لسان العرب آمده است، نگاه کردن طبیب به آب را گویند و تَفْسِرَه همان ادراری است که بیماری را از آن تشخیص می دهند؛ یعنی پزشکان با دقت در رنگ آن، بیماری را می شناسند[…] در مادّه ی سَفَرَ به معانی متعدّدی بر می خوریم که محور همگی، انتقال و گذشتن است و از این معنا، مفهوم کشف و ظهور زاییده می شود.»1. کلمه مسافر به معنی حرکت کننده نیز مشتق از همین ریشه سَفَرَ است.
تفسیر، با ملحوظ داشتن هر دو ریشه آن، «انتقال و گذشتن» از صورت ظاهر یک اُبژه است به منظور دست یافتن به باطن یا معنای آن. جالب است بدانیم که لفظ «معنا» از ماده «عَنَا» به مفهوم اسارت و رنجِ ناشی از آن است. مولانا می گوید:
طـفل تـا گـیرا و تـا پویا نبود
مَـرکَـبَش جـز گردن بابا نبود
چون فضولی کرد و دست و پا نمود
در عـنا افـتاد و در کور و کبود
                               مثنوی، دفتر اوّل
معنا (ما عَنَا)، مطلوبی محبوس در زندان اُبژه است. سوژه (فاعل شناسا) با نگریستن به دالّ (تفسیر)، مدلول را از حبس می رهاند و از پوشیدگی به آشکارگی می کشاند. در فرآیند تفسیر، سه عنصر دخالت دارند: سوژه، اُبژه و مِدیوم (واسطه). در مثالِ طب، پزشک سوژه است، مریض اُبژه و سندروم syndrome (علائم مرض)، واسطه (مِدیوم). پی بردن به چند و چون مرض (مدلول، مطلوبِ پزشک)، به واسطه علائم ظاهری (دالّ ها) امکانپذیر می گردد. «بنابراین اشتقاق کلمه ی تفسیر از مادّه ی فَسْر یا سَفْر یکسان است، چه معنای این هر دو در نهایت یکی است: یافتن و آشکار کردن امری مخفی به کمک واسطه ای که نشان گر و راهنمایی برای مفسّر به شمار می آید و مفسّر با آن واسطه می تواند بدین امر پوشیده و غامض نایل آید»2 .
تأویل امّا، از ماده اََوْل است به مفهوم بازگشت به اوّل و آغاز یک اُبژه یا فعل به قصد دست یابی به معنی یا معانی نهفته در اصل. فرق تفسیر با تأویل آن است که در تفسیر همواره به واسطه (مِدیوم) نیاز است، و در تأویل همواره به آن نیازی نیست. لذا می توان گفت که «تفسیر بخشی از فرآیند تأویل است و رابطه ی این دو رابطه ی عامّ و خاصّ از یک سو، یا پیوند "نقل" با "اجتهاد" از سوی دیگر است. این همان پیوندی است که پیشینیان از آن با نام های "روایت" و "درایت" یاد کرده اند [...] برخی گفته اند تأویل کشف معانی پیچیده است و هم از این رو بَجلی معتقد است که تفسیر در حوزه ی روایت و تأویل در حیطه ی درایت است»3.
تعبیر هم، مأخوذ از ریشه عِبَر، باز متضمن انتقال و عبور است.
هان ای دل عبرت بین از دیده عبر کن هان
ایوان مداین را آئینه عبرت دان
                                           خاقانی
تعبیر، بیشتر در مورد تبیین و تشریح نظام نشانه ها و کُدهای رویا و احلام به کار می رود. البته، مُعَبّر (و نیز روانکاو) نه خود رویا، بل روایت آن از زبان راوی را تأویل می کند تا به معنی یا معانی نهفته در آن دست یابد.
در متون نوشتاری و گفتاری، تفسیر ناظر به ظاهر متن، نکات دستوری، نحوی، زبانی، مَجازها و قواعد بیان متن است. در این بیت از گلشن رازِ شیخ محمود شبستری:
ز احمد تا احد یک میم فرق است
جهانی اندرین یک میم غرق است
توصیف گزاره ها و ساختار معنایی مصراع ها روشن است و نیازی به تفسیر ندارد؛ اما این که احمد با احد (که هر دو به لحاظ موقعیت دستوری اسم اند) چه فرقی ـ جز میم اضافی احمد در قیاس با احد ـ دارد که جهانی اندر آن میم غرق است، موضوعی محتاج تأویل است.
در معرفت شناسی (Epistemology) واژه عربی تأویل و کلمه انگلیسی ـ فرانسوی Interpretation را معادلی برای هرمنوتیک Hermeneutic دانسته اند. لفظ هرمنوتیک از کلمه هرمس Hermes گرفته شده است که در اساطیر یونان باستان نام خدایی بوده که پیام سایر خدایان را به یکدیگر می رساند و در عین حال به آدمیان هم یاری می کرد تا از یک طرف پیام های رمزی خدایان را درک کنند و از سوی دیگر، مقصود و منظور همدیگر را دریابند.
در تدوین نظریه هرمنوتیک و تطور آن سه مرحله قابل تشخیص است: هرمنوتیکِ مولف محور، هرمنوتیکِ متن محور و هرمنوتیکِ مووّل محور، که معمولاً از فردریک ارنست دانیل شلایرماخر Schleiermacher (1834 ـ 1768) یزدان شناس و فیلسوف آلمانی آغاز و تا گادامر و پُل ریکور، آخرین متفکران در حوزه سخن فلسفی زمانه ما ادامه می یابد. و ... بعد از این هم راه باز است و جاده دراز.
هرمنوتیک با نیچه وارد دوران مدرن می شود و با هایدگر به طور بنیادین از حوزه شناخت شناسیک (Epistemological) خارج و صبغه ای هستی شناسیک (Ontological) پیدا می کند. در هرمنوتیک یا تأویل مدرن اولاً هر گونه فهم از اُبژه، خود بر پیش فهم هایی استوار است. ثانیاً تأویل، بازتابی از نحوه هستی آدمی است. در میان همه هستندگان، این فقط آدمی است که هستی برایش «مسئله» است. تنها اوست که از گذشته خاطره ای دارد، و در عین زندگی در زمان حال برای آینده دور یا نزدیک در مخیله خود نقشه ها می کشد. لذا موجودی است زمان مند و تاریخی. هم از این روست که هایدگر او را دا- زاین Da- Sein (هستی واقع در اینجا، یا آنجا) می خواندش.
داـ زاین، تنها هستنده ای است که به هستی حالتی گشوده دارد و آن را به پرسش می گیرد: چرا بی اختیارِ خود پای به هستی گذاشته، چرا بی اختیارِ خود ناگهان از هستی حذف می شود. از زمین زیرِ پا و آسمان بالای سرش پرسش ها دارد:
چیست این سقفِ بلندِ ساده بسیار نقش
هیچ دانا زین معما در جهان آگاه نیست
                                           حافظ
هیچ سنگ و درخت و اسبی را توان طرح چنین پرسش هایی نیست. بحث بر سرِ پاسخ این پرسش ها نیست. مهم، نفس پرسشگری است. موجودات دیگر این گونه نیستند. آن ها نسبت به هستی بی تفاوت و گُنگ اند. لذا می توان گفت که هر دا ـ زاینی (انسانی) در جهانی زندگی می کند که زیست جهانِ (Lebens Welt) او به حساب می آید. جنس این جهان نه از خاک و سنگ و آهن و چوب، که از فهم هایی تشکیل شده که هستنده انسان نام (دا ـ زاین) از ورای آن به عالم و آدم نظر می کند. بنابراین هر یک از ما همواره درون حبابی بی رنگ از فهم های خود محاط شده ایم. بیرون از این حباب فهم ها امکان زیست وجود ندارد. حتی اگر به آن درجه از آگاهی رسیده باشیم که بخواهیم فهم هایمان را مورد نقد و پرسش قرار دهیم، این کوشش باز از منظر فهم شدنی است. فهمی که در بهترین حالت لامحاله به فهمی دیگر منجر می شود. لذا، می توان گفت که هستی ما، هستی ـ درـ جهان است. از پایگاه این زیست جهان (حباب فهم ها) و با چنین ساز و کار و تمهیداتی است که به داوری عالم و آدم می نشینیم، و مهم تر این که بر آن پایه دست به عمل می زنیم.
بنابراین اگر تأویل (هرمنوتیک) را در معنای مدرن آن نوعی فهم بدانیم که بنا به سخن هایدگر، خود بر پیش فهم هایی استوار است (آنچه که گادامر پیش داوری می خواندش) اولاً، تبیین تاریخی مارکس را قطع نظر از صدق و کذب مدعایش، باید فهم یا تأویل او از جهان سرمایه داری دانست. اگر حکم او در باره این نظام مغایر با حکمِ، برای مثال، آدام اسمیت یا ماکس وبر است، بدان خاطر است که تأویل وی با تأویل آن ها متفاوت است؛ و اگر در بُنِ هر تغییری تأویلی وجود دارد که مقدّم بر آن است، پس منطقی می نماید که پیش از دعوت به هر نوعی از تغییرِ یک اُبژه، تأویلی از آن ارائه شود. این، چیزی است که خودِ مارکس نیز عملاً در کالبد شکافی داهیانه نظام سرمایه داری به آن دست زده و پیشتر، فهم خود را از آن عرضه کرده است. اگر مارکس از ماهیت آنچه که سرمایه دار «سود» مشروع خود اعلام می کرد پرده برنداشته و آن را به عنوان «ارزش اضافی به یغما رفته» کارگر نشناسانده بود، اگر او از نقش بازدارنده مناسبات سرمایه داری در برابر رشد و ترقی نیروهای مولده فهمی نو در میان نیافکنده بود، اگر وی از جدایی انسان از محصول کارش در نظام کاپیتالیستی و از ماهیت اِلینه کننده این نظام، فهم جدیدی به کارگران عرضه نکرده بود، و ... از بسیاری اگرهای توضیحگرِ متضمن ایده های انقلابی سخنی نگفته بود، قطعاً نمی توانست پرولتاریا را به تغییر سیستم سرمایه داری فرا بخواند. بنابراین، در پروژه مارکس نیز ما تأویل را مقدم بر تغییر می بینیم. «روش او، به طور خاص در گروندریسه، سرمایه و نظریه های ارزش افزونه، کشف موارد پنهان، خوانش سطور نانوشته در میان سطورِ نوشته و در یک کلام کشف ناگفته ها بود. او می کوشید تا دریابد چه چیزها پنهان مانده اند و چرا به بیان در نیامده اند. او این روش را در آثار جوانی اش و نیز در ایدئولوژی آلمانی، در آنچه به "نقادی ایدئولوژی" مشهور شده، آزموده بود. به عبارت دیگر مارکس می کوشید تا تأویلی تازه از پدیدارهای زندگی اجتماعی و اقتصادی ارائه کند، تأویلی که نشان دهد چرا بسیاری از امور باژگونه ارائه می شوند، یا اصلاً پنهان می مانند. به این ترتیب می توان گفت که حق با میشل فوکو بود که نام مارکس را به عنوان یکی از بزرگ ترین پیشروان خرد هرمنوتیکی کنار نام فروید و نیچه جای داده بود»4.
با این حساب او در یازدهمین تزِ خود در مجموعه «تزهایی در باره فوئرباخ» سخن بدیعی نگفته و دستِ کم در این حُکم خود به راه فلاسفه ی سلف که «جهان را به شیوه های گوناگون تأویل کرده اند» رفته است؛ با این تفاوت که تأویل او با تأویل فلاسفه ی پیش از خود فرقی فاحش را به نمایش می گذارد.
ثانیاً، هر تأویلی در ذات خود آبستن تغییر است. فهمِ مردم از جهانِ بعد از کوپرنیک، همان فهم و دریافتی نبود که پیش از آن وجود داشت. یا، وقتی گالیله اعلام نمود که زمین مرکزِ عالم نبوده، بل سیاره ای است همچون سیارات دیگر که به گِرد خورشید می گردد، کلیسا از این فهم (یا به قول تامس کوهن، پارادایمِ) جدید چنان بر خود لرزید که دانشمند را به کفرگویی متهم ساخت، و واکنشی نشان داد که همگان از داستان آن مطلع اند. جمله مشهور دکارت: « cogito ergo som ، می اندیشم، پس هستم»، فهمی از انسان ارائه کرد که جهان مدرن را از تبعات آن باید دانست. سوژه برین کانتی، استعلایی دیگر از «منِ» اندیشنده و شناسا پیش کشید که به مختاریت و فاعلیت انسان تأکیدی ویژه داشت. هر یک از این نظریه ها فهم هایی خنثی نبودند که بود و نبودشان در زندگی فردی و جمعی انسان ها، بی تأثیر بوده باشند. این تأویل ها تغییراتی چنان عظیم در پی داشت که جهان مدرن محصول را شکل داد، و بعدها، آنگاه که نیچه و فروید، تأویل هایی متفاوت با تأویل های پیشین، از انسان و مدرنیته ارائه کردند، حباب یکپارچه سوژه ی فاعل و مختار ترکید و جهان به تدریج خود را در سرپیچ تاریخی تازه ای یافت.
با این وصف، چگونه می توان مدعی شد که فلاسفه ی پیش از مارکس «جهان را به شیوه های گوناگون [صرفاً] تأویل کرده اند» بی آنکه تأویل آنان تغییری در پی نداشته باشد، و این فقط مارکس است که افتخارِ دعوت به تغییر جهان به نام او ثبت شده است!؟
ثالثاً، تأویل فقط به فلاسفه و اندیشمندان محدود نمی شود. زندگی روزمره هر یک از ما انسان های معمولی نیز با تأویل آمیخته است. در واقع، از زمانی که صبح از خواب بر می خیزیم تا وقتی که دوباره به خواب می رویم در حال ”تأویل“ هستیم. در هنگام بیداری به ساعت کناری نگاه می کنیم و معنای آن را تأویل می کنیم: به یاد می آوریم که امروز چه روزی است و با فهم معنای آن روز به یاد می آوریم که در این جهان در چه راهی گام برمی داریم و برای آینده چه طرح و نقشه هایی داریم. شما نیز از بستر برمی خیزید و به تأویل کلمات و حرکات آن چیزهایی می پردازید که در کاروبار روزانه با آن ها برخورد می کنید. پس تأویل شاید اصلی ترین فعل تفکّر انسان است. در حقیقت، نفس وجود داشتن را شاید بتوان جریان دایم تأویل گفت.
پزشک از آن رو برای بیمار دارو تجویز می کند، و در صدد تغییر وی برمی آید که ابتدا با تفسیر نشانه های بیماری تأویلی از وضعیت او به دست آورده است. یک راننده بدان جهت به خیابان یکطرفه نمی پیچد که در کنار آن تابلویی را به: «ورود ممنوع»، تأویل می کند. شما به این علت محتوای شیشه ای را سر نمی کشید که تصویر دو استخوان و یک جمجمه را به «خطر مرگ» معنی می کنید. کودک پیش از آن که از پدر یا مادر تازه از راه رسیده اش چیزی بخواهد، نخست حالات او را در ذهنش به خوش یا ناخوش بودن تعبیر می کند، و ...
تأویل اما صورت های دیگری هم دارد. گاه یک پدیده واحد برای همگان دارای معنا (تأویلِ) واحدی نیست. علت چیست؟ این از آن رو است که پیش فهم افراد، به دلایل گوناگون، متفاوت است. «مشاهده ی امری واحد برای دو دانشمند که در دو صورت بندی دانایی متفاوت بار آمده اند، و از دو پراتیک متفاوت سخن گون بهره برده اند، متفاوت خواهد بود. به قول مشهور تامس کوهن واژه و مفهوم سیاره برای منجمانی که پیش از کوپرنیک و گالیله، و پس از آنان زندگی می کردند، معنایی واحد نداشت، در واقع آن ها دو تأویل متفاوت ارائه می کردند، چندان که وسوسه می شویم بگوییم که آنان در دو جهانِ متفاوت زندگی می کردند»5.
تامس کوهن، فیلسوف و مورخ علم آمریکایی، این اختلاف تأویل ها را به اختلاف پارادیم paradigm ها نسبت می دهد. پارادایم به معنی الگو، سرمشق، نمونه و اُسوه است. محتوای همه این معانی چیزی جز پیش فهم هایی که نزد صاحبش از اعتباری برخوردار است، نیست.
ویتگنشتاین، فیلسوف زبان، این مسئله را «بازی های زبانی» می نامد. در این عبارت، کلمه «بازی» در بادی امر رهزن اندیشه است و ذهن را بیشتر به چیزی لهو و عبث رهنمون می شود. فیلسوف اما در استفاده از واژه «بازی» قصد افاده چنین مفهومی را ندارد. بازی از دیدگاه او، پیش از آن که کنشی غیر جدی به حساب آید، ناظر به عملی قاعده مند و هنجارین است. در بازی، برای مثال، فوتبال بازیکن مُجاز نیست توپ را به هر طرف که دلش خواست شوت کند، یا زدن گُل به دروازه حریف یا خودی یکسان شمرده شود. او باید طبق قاعده ای و در محدوده از پیش تعریف شده ای و برای مدت معینی بازی کند و به هشدار و اخطار افرادی مشخص پاسخی پذیرفته شده بدهد. در شطرنج و بازی های دیگر نیز قضیه بر همین سیاق است. پس اولاً، قاعده مندی و هنجارین بودن اساس بازی است. ثانیاً، این قاعده و هنجار اعتباری و قراردادی است. می توان با تغییر قاعده، بازی دیگری خلق کرد. اگر زبان را حامل اندیشه بدانیم یک «بازی زبانی» ناظر به روال و شیوه ای از اندیشه است که در عرصه زبان به ظهور می رسد. از این نظر علم را می توان یک بازی زبانی دانست، همچنان که دعا کردن را. مختصر آنکه، در پشت صحنه هر بازی زبانی تأویلی خاص نهفته است.
بنابراین، پارادایم تامس کوهنی با بازی زبانی وتگنشتاینی هر دو در نقطه مشترکی به هم می رسند که این نقطه تأویل نام دارد.
«جووانی واتیمو»، شاگرد هایدگر و گادامر، و یکی از برجسته ترین اندیشمندان روزگار ما، عصر ما را عصر تأویل خوانده است. با توجه به برداشت هستی شناسانه از تأویل در سخن فلسفی هرمنوتیک، می توان ادعا کرد که از قدیم ترین ایام، از زمانی که هوموساپین homo sapiens یا انسان اندیشمند در هستی به ظهور رسید تا روزگار ما، و نیز تا وقتی که شرایط حیات بر سیاره ما بر این نمط ادامه یابد، همه اعصار، اعصارِ تأویلی بوده و تأویلی نیز باقی خواهد ماند. آنچه در طول همه این سال ها تغییر کرده نه سرشت تأویلی حیات آدمی، که محتوای آن بوده است. به عبارت دیگر، تأویل از بین نرفته، هم محتوا و هم مقام آن دگرگون گشته است.
و نکته مهم این که تأویل همواره مقدم بر تغییر بوده است.


پی نوشت ها:
1 ـ نصر حامد ابو زید، معنای متن، ترجمه مرتضی کریمی نیا، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ سوم، 1382، ص 371
2 ـ پیشین، ص 373
3 ـ پیشین، ص 387
4 ـ بابک احمدی، مجله چشم انداز ایران، شماره 35، دی و بهمن ماه 1384، در باره دیالکتیک (2)
5 ـ بابک احمدی، آفرینش و آزادی، تهران، نشر مرکز، چاپ دوم، 1376، ص 83