• اشاره من به شمول عام تأویل در میان انسان ها، برخلاف تصور شما نقد به مارکس و نسبتِ نخبه باوری به وی نبوده، بل که تأکیدی بر هستی شناسیک بودن امرِ تأویل بوده است ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
چهارشنبه  ۲ مرداد ۱٣٨۷ -  ۲٣ ژوئيه ۲۰۰٨

از همه اسرار الفی بیش برون نیفتاد،
وباقی هرچه گفتند در شرح آن الف
گفتند، و آن الف فهم نشد.
مقالات شمس تبریزی، دفتر اول، ص ۲۴۱

تأمل انتقادی خواننده گرامی آقای پارسا نیک جو بر نوشته من در سایت اخبار روز، تحت عنوان «تأویل و تغییر»، بار دیگر مرا به ارائه توضیحات بیشتر پیرامون آن موضوع، و همسخنی با نیک جوی عزیز تشویق و ترغیب کرد. نقد این خواننده گرامی را صمیمانه ارج نهاده و سعی می کنم هر جا که سخنش را مجاب کننده یافتم آن را با کمال منت بپذیرم و در غیر این صورت با دفاع از مدعایم ـ تا لحظه ابطال آن ـ بر ایستار خود درنگ داشته باشم:
۱ ـ من نوشته بودم: «جهانی که مارکس در تز فوق [یازدهمین تز از «تزهایی در باره فوئرباخ»] مخاطبان خود، بویژه پرولتاریا را به تغییر آن دعوت می کند، جهان مشخص سرمایه داری است». ناقد محترم این تعبیر را «فروکاهنده» دانسته و افزوده اند: «به باور من مفهوم جهان در تز مارکس در برگیرنده ی کلیت هستی، یعنی انسان و جامعه و طبیعت است. بر این پایه می توان گفت مارکس خواسته بگوید: "تا کنون فلاسفه، انسان و جامعه و طبیعت را به شیوه های گوناگون تأویل کرده اند، اما نکته این است که آن را باید تغییر داد".
لازم به ذکر است که در تعبیر من از سخن مارکس کانون بحث، نه وسعت «جهان» و کوچکی و بزرگی آن، که تغییر آن به هر متر و میدان بود. درست است که در آن تز مارکس منظور خود از جهان را بیان نکرده است، با این همه، در این نکته تردید نمی توان داشت که نظام سرمایه داری دستِ کم، بخشی از جهانی را تشکیل می دهد که مارکس در صدد تغییر آن بود. حال اگر این برداشت از جهان، به قول ناقد محترم «فروکاهنده» هم باشد، به اقرار خود وی، در نظام فکری مارکس نادرست نیست.
۲ ـ تأویل من از تکامل مادی تاریخ در دستگاه فکری مارکس از طرف آقای نیک جو «تأویلی اقتصاد باورانه، جبر باورانه و مکانیکی» خوانده شده است. ایشان این تأویل را در مقابل آنچه که خود آن را «باور و درک ماتریالیسم پراتیکی و دیالک تیکی مارکس» خوانده اند، گذاشته ولی متأسفانه تأویل خود را از این «باور و درک» ارائه نکرده اند تا تمایز و تفاوت تأویل من و او روشن تر جلوه گر شود. بنا به برداشت من، تکامل مادی تاریخ از نظر مارکس هم «اقتصاد باورانه» است، و هم «جبر باورانه»، لیکن «مکانیکی» نیست. در سیستم فکری این دانشمند اولاً، کیفیت نیروهای مولد و مناسبات تولید (به مثابه منعکس کننده وضعیت اقتصادی جامعه) زیرساخت جامعه را تشکیل می دهند که «درنهایت» تعیین کننده حرکت تکاملی جامعه است. تأکید من بر عبارت «درنهایت» مبین این نکته بسیار مهم و ظریف است که نقش عوامل روبنایی، که در برخی موارد خود به سطح تعیین کنندگی فرا می رویند را، نباید کم اهمیت شمرد. ثانیاً، در این سیستم فکری، تکامل مادی تاریخ که به طور عینی نیروی محرکه خود را از تضاد موجود بین سطح تکامل نیروهای مولد و مناسبات تولید، برمی گیرد «جبر باورانه» یا دترمنیستی deterministic است. در این چهارچوب فکری، تاریخ (با لحاظ کردن همه عوامل موثر در روند آن) به سوی هدف و غایتی از پیش معلوم رهسپار است، و هیچ قوه ای «در نهایت» نمی تواند مانع این پویش هدفمند شود. جبر تاریخ، که معمولاً به هنگام بحث در این مقوله از آن سخن می رود، به همین معنا است. آنچه که مخالفان اندیشه ی مارکس پس از فروپاشی شوروی و اقمارش تحت عنوان پایان تاریخ مطرح کردند، ناظر به همین هدفمندی تاریخ در آن سیستم فکری است. آنان در واقع تاریخی را پایان یافته اعلام می کنند که بر آن، از نظر مارکس، به جای هرج و مرج، قانونی علّی حاکم است. قانونی که بر اساس آن می شود چشم انداز افق آینده را کمابیش روشن ساخت. البته، بحث در باره ی تأویل جبر باورانه یا غیرجبر باورانه ی مارکسیسم خود موضوعی است مستقل و فراخ دامن، که پرداختن به آن ما را از بحث اصلی مان دور می سازد؛ و محور جدل ما، این مقولات نبوده و نیست.
٣ ـ آقای پارسا نیک جو در پاراگراف چهارم نوشته خود است که به آماج بحث نزدیک شده اند. ایشان پس از آوردن نقل قول من از نصر حامد ابوزید در باره ریشه تفسیر، می افزایند: «با توجه به جایگاهی که شرح این واژه ها در نوشته ی وی دارد بهتر بود ایشان با دقت بیشتر و ارجاع به منابع دیگر شرح دقیق تری از این واژه ارائه می دادند. چرا که شرح ایشان [از واژه های فَسَرَ و سَفَرَ] از دقت و صحت کافی برخوردار نیست. اول آن که اصل واژه ی تفسیر را برخی از پژوهنده گان وام گرفته از زبان سریانی می دانند که در متون قدیمی این زبان به معنای شرح و توضیح کتاب مقدس فراوان به کار رفته است. دوم آن که ماده ی فسر در واژه ی التفسره در زمینه ی پزشکی است که به معنای ۱- نمونه ی پیشاب و ۲- توجه پزشک به ظواهر پیشاب از لحاظ رنگ و غلظت و غیره برای پی بردن به بیماری و ٣- شرح و بیان معنا می دهد».
اولاً، در مورد این «برخی پژوهنده گان که اصل واژه ی تفسیر را وام گرفته از زبان سریانی می دانند»، خودِ ناقد محترم از «ارجاع به منابع» مضایقه کرده و حداقل از یک پژوهنده هم که شده، نامی نبرده اند.
ثانیاً، به فرض که عرب ها این واژه را از زبان سریانی گرفته باشند. آیا در مورد سه معنی که وی برای ماده ی فَسَرَ بر شمرده بین او و ابوزید که می نویسد: «فَسَرَ، نگاه کردن طبیب به آب را گویند و تفسِرَه همان ادراری است که بیماری را از آن تشخیص می دهند؛ یعنی پزشکان با دقت در رنگ آن، بیماری را می شناسند» مغایرتی وجود دارد؟
ثالثاً، خود ایشان یکی از معانی (معنای سومِ) التفسره را برابر با شرح و بیان دانسته اند.
در مورد تفسیر هم می نویسند: «اگر ایشان به معنای ماده ی فسر [احتمالاً مراد ایشان سَفَرَ باشد، زیرا در خصوص فَسَرَ قبلاً توضیح داده اند] در واژه ی التفسیر توجه می کردند می دیدند که در آن جا سفر به معنای : ۱- توضیح، شرح مطلب ۲- تأویل و تعبیر ٣- آشکار ساختن امر پوشیده ۴- کشف و ظهور معنای معقول و ... است. بنابر این ایشان به جای شرح التفسیر به شرح التفسره پرداخته اند».
در مورد دومین ریشه تفسیر، یعنی سَفَرَ، من به نقل از ابوزید آورده بودم: «در مادّه ی سَفَرَ به معانی متعدّدی بر می خوریم که محور همگی، انتقال و گذشتن است و از این معنا، مفهوم کشف و ظهور زاییده می شود».
اولاً، آیا این توضیح ابوزید در مورد ماده سَفَرَ خارج از آن چهار معنی مورد نظر ناقد محترم است؟ آیا خواننده بین «مفهوم کشف و ظهور» ابوزید و چهارمین معنی آقای نیک جو «کشف و ظهور معنای معقول و ...» تفاوتی بنیادین می بیند؟
ثانیاً، بنا به تصریح خود آقای نیک جو، بین سه معنی فَسَرَ و چهار معنی سَفَرَ، که خود ایشان برشمرده اند، دست کم یک معنی مشترک وجود دارد: «شرح و بیان» و «کشف و ظهور معنای معقول و ...». در التفسره، پزشک به ادرار بیمار و کیفیت آن نگاه می کند که چه بکند؟ آیا هدفی جز این دارد که از علائم ظاهری (به عنوان واسطه) عبور کرده، به «امر پوشیده» یعنی بیماری پی ببرد؟ و در التفسیر نیز، مفسّر از ظاهر متن نمی گذرد تا معنای باطنی در بطن متن را آشکار سازد؟ در این صورت، آیا این سخن نصر حامد ابوزید را نمی توان درست دانست که «محور همگی [فَسَرَ و سَفَرَ] انتقال و گذشتن است»، و او ( نه من) در کتاب «مفهوم النّصِ» خود به جای شرح التفسیر به شرح التفسره پرداخته است؟
۴- من نوشته بودم: «هرمنوتیک با نیچه وارد دنیای مدرن می شود». ناقد محترم در خصوص این گزاره می نویسند: «برداشت من از جمله ی ایشان این است که با نیچه هرمنوتیک وارد سخن فلسفی مدرن شد و یا این که نیچه بنیانگذار هرمنوتیک مدرن است. با در نظر گرفتن هر دو برداشت باید گفت سخن رفیق گرامی ما اشتباه است چون با دان هاور است که هرمنوتیک وارد سخن دنیای جدید شد و بنیاگذار هرمنوتیک مدرن شلایرماخر است».
دانهاور J.C.Dannhauer در سال ۱۶۵۴ کتابی تحت عنوان «هرمنوتیک قدسی یا روش تأویل متون مقدس»۱ نوشت. از این تاریخ به بعد بود که لفظ هرمنوتیک متداول شد. «این امر به ویژه در آلمان روی داد. محافل پروتستانی آلمان نیاز شدیدی را به داشتن کتاب های راهنما در زمینه ی تأویل حس می کردند و این به جهت کمک به کشیشان پروتستان بود، زیرا کشیشان از توسّل به حجیت کلیسای کاتولیک دست کشیده بودند تا در خصوص تأویل پرسش هایی را مطرح کنند»۲. با کار دانهاور دانشی تحت عنوان هرمنوتیک به وجود آمد. گرچه او در کتاب خود سعی داشت کتاب مقدس را بر اساس این دانش تأویل کند، اما در ضمن آن، قواعدی را هم ارائه کرد که در متون دیگر نیز کاربُرد داشت. بعدها نظریه پردازانی چون فریدریش آست، مارتین کلادنیوس، ویلهلم فون هومبولت و شلایرماخر در این راه کوشیدند. تا آغاز قرن نوزده نقش فلسفه در تأویل متون بسیار اندک بود. روش های بکار رفته در سخن هرمنوتیک بیشتر مباحث الاهیات، دستور زبان، لغت شناسی تاریخی و زبان شناسی را شامل می شد. با شلایرماخر بود که هرمنوتیک وارد سخن فلسفی شد. بعد از شلایرماخر، دیلتای با تمایز قائل شدن بین علوم طبیعی و انسانی کوشید برای علوم انسانی سامانی بر اساس هرمنوتیک بریزد، چرا که به باور او هر رویداد تاریخی تنها با روش تأویل می توانست قابل شناخت باشد. اما کار همه این نظریه پردازانِ هرمنوتیک در قیاس با کار نیچه و فیلسوفانی چون مارتین هایدگر، گئورگ گادامر، پُل ریکور و دیگران، که بعد از او آمدند، به رغم فلسفی یا غیر فلسفی بودنشان، کهنه بود. «تاریخ هرمنوتیک مدرن با نیچه آغاز می شود»٣ . چرا؟ زیرا در همه اشکال هرمنوتیک کهن یک چیز پیشاپیش مسلم فرض می شد، و آن این که در پسِ پشتِ هر متنی معنایی و حقیقتی نهفته است. تا زمان نیچه تأویل وظیفه ای جز این نداشت که آن معنی یا حقیقت را کشف کند، یا دست کم به آن نزدیک شود. اما نیچه از بُن با چنین برداشتی از معنا و حقیقتِ نهفته در متن، بیگانه بود. «نیچه می گفت که این نیازهای ماست که جهان را تأویل می کند. کشش یا شهوت سلطه ی ماست که تأویل ها را می سازند و به آن ها اقتدار می دهند. هر کشش می خواهد تمامی کشش های دیگر (یعنی تمام نتایج تاویلی کار دیگران) را تابع خود کند [...] انواع بسیار زیادی "حقیقت" وجود دارد، و از این رو حقیقتی وجود ندارد. ارزش جهان در تاویل های ما نهفته است و جهان در خود نه معنایی دارد و نه ارزشی. هیچ حدی برای راه و روش هایی که با آن ها جهان می تواند تاویل شود وجود ندارد. هر تاویل، یا هر معنایی، یکی از انواع بی شمار خواست قدرت است.
آشکارا، نتیجه ی چنین بحثی در قلمرو هرمنوتیک جدید، بی سابقه و شگفت انگیز است»۴. بنابر این نیچه را می توان فصل ممیز هرمنوتیک کلاسیک و مدرن دانست. «تأویل در هرمنوتیک کهن استوار بر این باور است که متن به هر رو معنایی دارد، خواه ما آن را بشناسیم، خواه نشناسیم؛ و این باوری است "کلام محور" که به هر دلیل، معنا را موجود و حاضر می داند، جدا از اینکه ما به این "حضور" آگاه باشیم یا نه. شاخه ای معتبر از هرمنوتیک مدرن، این بینش کلام محور را نمی پذیرد. هیدگر، گادامر و ریکور اساساً به معنای نهایی و "اصیل" بی باورند. شاخه ای دیگر معنای اصیل را می پذیرد و آن را به "نیت" مولف مرتبط می داند (هرش تا کنون مهمترین نظریه پرداز این دسته است). جدل فکری این دو شاخه ی هرمنوتیک با یکدیگر و نیز مباحث گادامر با هابرماس (در مورد زبان) و ریکور با ساختارگرایان (در مورد روش) از مهمترین مباحث اندیشگرانه ی دهه های اخیر محسوب می شوند»۵.
۵- تبیین تاریخی مارکس را قطع نظر از صدق و کذب مدعایش، باید فهم یا تأویل او از جهان سرمایه داری دانست ... و اگر در بُن هر تغییری تأویلی وجود دارد که مقدم بر آن است، پس منطقی می نماید که پیش از دعوت به هر نوعی از تغییر یک اُبژه، تأویلی از آن ارائه شود. این چیزی است که خود مارکس نیز عملاً در کالبد شکافی داهیانه نظام سرمایه داری به آن دست زده و پیشتر، فهم خود را از آن عرضه کرده است ... با این حساب او در یازدهمین تز خود در مجموعه «تزهایی در باره فوئرباخ» سخن بدیعی نگفته و دستِ کم در این حُکم خود به راه فلاسفه ی سلف که «جهان را به شیوه های گوناگون تأویل کرده اند» رفته است؛ با این تفاوت که تأویل او با تأویل فلاسفه ی پیش از خود فرقی فاحش را به نمایش می گذارد.
بر این عبارت فوق، که از آن راقم این سطور است، ناقد محترم چنین خُرده گرفته است: «از متن و استدلال ایشان این گونه می توان استنباط کرد که پیش داوری و پیش فرض ایشان این است که مارکس مدعی شده است که من هیچ تأویلی از جهان ندارم، بل می خواهم جهان را تغییر بدهم! من نمی دانم ایشان چه گونه می تواند این پیش فرض خود را مستدل کنند، ولی این را می دانم که تأویل ایشان یکی از مصادیق تأویل تجاوزی و تجاوز به متن است».
در صدور این حکم من نیز با او همرأی و همصدایم. به راستی هم نمی توان« این پیش فرض را مستدل» کرد؛ زیرا چنین «پیش فرضی» اساساً وجود ندارد. این بار، منم که بواقع نمی دانم چه کسی گفته که مارکس «در این حُکم خود به راه فلاسفه ی سلف، که جهان را به شیوه های گوناگون تأویل کرده اند، رفته است»؟ آیا زبانم الکن و سخنم گُنگ بوده است وقتی به صراحت مدعی شده ام که خود مارکس قبل از هر چیز همچون فلاسفه ی سلف تأویل گر بوده است؟ آیا از این سخن چنین «استنباط» باید کرد «که مارکس مدعی شده است که من هیچ تأویلی از جهان ندارم»؟ اگر پاسخ آن مثبت باشد، باید آن را یکی از مصادیق بارز «استنباط تحریفی» و «تحمیل استنباط بر متن» دانست.
۶- آقای نیک جو می نویسند: «آیا به راستی آن گونه که نویسنده مدعی می شود هر تأویلی در ذات خود آبستن تغییر است؟ برای مثال اگر کسی نظم حاکم بر جامعه ی بشری را نظمی ثابت، مطلق، مقدس و تغییر ناپذیر تلقی کند خواهد کوشید که جهان را تغییر دهد؟ یا چون سدی مانع تغییر می شود. آیا کسی که می پندارد همان گونه که مورچه ها ملکه دارند ما نیز باید پادشاه داشته باشیم، حاضر است در جنبشی که می خواهد نظام سلطنت را واژگون کند شرکت کند؟ یا نیروی خود را برای حفظ وضع موجود بکار می گیرد. بنابر این هر تأویلی آبستن تغییر نیست».
نخست باید بگویم که در عرصه ی اجتماع و در ارتباط با انسان هایی که ذاتاً و به لحاظ هستی شناختی تأویل گرند، تغییر فقط ناظر به جنبه ی سلبی آن نیست، بلکه این امر یک وجه ایجابی هم دارد. مشخصاً در مثال های فوق، در برابر نیروهایی که دست به دگرگونی وضع موجود می زنند، نیروهایی هم هستند که به خاطر حفظ همان وضع، اولاً، در طرف خودی دست به تغییراتی می زنند تا وضع موجود را مستحکم تر و شکست ناپذیرتر سازند. ثانیاً، تغییراتی را آغاز می کنند تا از طریق تمسّک به انواع شیوه ها، طرف رقیب را به نابودی سوق دهند. بنابر این، در هر دو حال هیچ یک از طرفین منفعل نیست. چه انقلابیون و چه محافظه کاران هر دو ناگزیر از توسل به تغییرند. واژه ی محافظه کار معمولاً حامل بار معنایی منفی است. اما الزاماً چنین نیست. یک لحظه تصور کنید که شما در یک فردای ممکن موفق به تأسیس حکومت مطلوب خود بشوید. در آن صورت آیا با چنگ و دندان از آن دفاع نخواهید کرد، و برای هرچه بیشتر مقاوم بودن حاکمیت تان در طرف خودی، و دفع نیروهای تهدیدگر در طرف مقابل، برنامه ای متضمن یک سری تغییرات اندیشیده تدوین نخواهید کرد، و آن وقت، بر اساس این کاراکتر محافظه کار نخواهید شد؟ چنانچه پاسخ این پرسش مثبت باشد، منطقاً نادرست نخواهد بود اگر گفته باشیم که محافظه کاری جهت و مضمون دارد و ارزش آن نسبی است. آنچه که نمی توان در آن تردید داشت، این است که «ارزشی» دانستن آن تأویلی است. به عبارت دیگر، هم تغییر، و هم تثبیت متضمن اراده است، و اراده خود را در تغییر جلوه گر می سازد.
در آستانه ی انقلاب کبیر اکتبر، در روسیه مارکسیست هایی وجود داشتند که با استناد به ضعف کمی و کیفی پرولتاریای آن کشور و سست ترین حلقه بودن آن در زنجیره ی کشورهای سرمایه داری جهان، انقلاب سوسیالیستی را برای آن سرزمین پهناور زودهنگام می دانستند. به عبارت دیگر، مرحله انقلاب را بورژوا ـ دموکراتیک می دانستند. آنان نیز اتفاقاً درست مانند مخالفان فکریشان، در دفاع از استدلال خود به مارکس استناد می کردند. لنین در رأس بخش دیگری از مارکسیست ها در عین نادیده گرفتن پیش بینی مارکس دائر بر وقوع انقلاب در پیشرفته ترین کشور یا کشورهای سرمایه داری، استدلالی تجدید نظر طلبانه پیش کشید که بعدها هوادارانش بر اساس آن لنینیسم را بر مارکسیسم افزودند.
حدود سی سال پیش از این، تجدید نظر طلبی (رویزیونیسم) در مارکسیسم یکی از بدترین فحش های سیاسی تلقی می شد؛ و این در حالی بود که لنین را بواقع می توان یکی از بزرگترین مارکسیست های رویزیونیست دانست. بدیهی است که خلاقانه یا غیر خلاقانه تلقی کردن رویزیونیسم او، و یا اتصاف هر صفتی به کار وی، تغییری در جوهر قضیه نمی دهد. آیا جز این بود که تأویل لنین و بلشویک ها با تأویل مخالفانشان مغایرت داشت؟ در حال حاضر نیز مارکسیست هایی (چه در داخل و چه در خارج) وجود دارند که در بازخوانی پدیده ی فروپاشی «اردوگاه سوسیالیسم سابقاً موجود»، تأویل لنین از آموزه ی مارکس و به دنبال آن اقدام به تغییر بر بستر تأویل او را، علت آن «زلزله ی عظیم» می پندارند که در اواخر دهه هشتاد روی داد. در همه این مثال ها، بحث بر سرِ درستی یا نادرستی استدلالِ (بخوان تأویلِ) این یا آن طرف نیست. به قول حقوق دان ها، جهت انتزاع در اینجا نه محتوا، یا صدق و کذب تأویل ها، که نفسِ تأویل هاست.
۷- «آیا براستی آن گونه که نویسنده می پندارد جهان مدرن از تبعات جمله ی مشهور دکارت [cogito ergo sum می اندیشم، پس هستم] است؟ یا آن که جمله ی مشهور دکارت برآمد دگرگونی های جامعه ی مدرن و تاثیرگذار بر دگرگونی های جامعه ی مدرن بوده است [...] آیا پیوند تغییر و تأویل را می توان بر اساس الگوی مکانیکی تقدم و تأخر تبیین کرد؟ یا پیوند تغییر و تأویل را باید بر اساس الگوی دیالک تیکی کنش متقابل تغییر و تأویل توضیح داد؟».
آنچه در بالا (بند ۷) نقل شد، خُرده گیری آقای نیک جو بر بخشی از مطلب من است، و حق کاملاً با ایشان است. نه اینکه من رابطه ی دیالکتیکی تأویل و تغییر را منکر باشم، بل که نحوه ی ارائه ی مطلب از جانب من، محلّ ایراد و اشکال بوده است. مسئله طوری از طرف من مطرح شده، انگار که بپرسند: «مرغ اول بوده یا تخم مرغ». واقعیت آن است که در یک گستره ی بزرگ قائل شدن به چنین تقدم و تأخری درست نیست؛ و سزاوار آن بود که من می بایست پس از اشاره به مناسبات متقابلِ دیالکتیکی بین تأویل و تغییر، منظور خود را طرح می کردم، که، تأسّف را، چنین نشده است. اکنون اما با اذعان به کاستی سخن خود و تأیید تذکرِ بجای ناقد محترم، مسئله را به این شکل مطرح می کنم که چرا در میدان کنش متقابلِ (interaction) تأویل و تغییر، در بسا موارد، موضع دو فرد یا دو گروه ـ با فرض یکسان بودن شرایط ـ متفاوت می نماید؟
قبل از جنگ جهانی اول، در آلمان بخش قابل توجهی از کارگران به حزب سوسیال دموکرات آلمان که دارای ایدئولوژی و تفکر کمونیستی بود، رای دادند. در سال ۱۹٣٣ (سال به قدرت رسیدن هیتلر) بخش مهمی از آنان به طرف «پیشوا» روی آوردند.
بعد از جنگ جهانی دوم، در فرانسه اغلب کارگران آن کشور به حزب کمونیست رای می دادند. اما امروز، حزب راستِ افراطی ژان ماری لوپن چند برابر حزب کمونیست، آراء طبقه کارگر را پشت سرِ خود دارد.
در همه نقاط جهان کم مشاهده نشده که، برای مثال، کارگری به رغم استثمار از طرف سرمایه دار، جانب همو را گرفته است؛ و یا بر عکس، کم دیده نشده است که روشنفکری با خاستگاه طبقاتی بورژوایی، به کمونیستی برجسته، فداکار و مقاوم تا سرحدِ اسطوره تبدیل شده است.
چگونه می شود این پدیده ها را توضیح داد؟ من بر این گمانم که در مثال های بالا، همه تحلیل ها در تحویل نهایی به یک مخرج مشترک تحت نام «آگاهی طبقاتی» ختم می شوند. اما آیا «آگاهی» از جنس تأویل نیست؟
چنان که پیداست، بحث بر سر تقدم و تأخر تأویل و تغییر، یا ارتباط دیالکتیکی مابین آن دو نیست؛ بل که دعوا بر سر تفاوت تأویلِ (و به اعتبارِ آن، اقدامِ) دو فرد یا دو گروه متجانس در شرایط یکسان است.
٨- ناقد عزیزِ من می نویسند: «نقد دیگر ایشان بر تز مارکس این است که: "تأویل فقط به فلاسفه و اندیشمندان محدود نمی شود. زندگی روزمره هر یک از ما انسان های معمولی نیز با تأویل آمیخته است." گویی مارکس بر این باور بود که تأویل جهان فقط مختص فیلسوفان است. در حالی که مارکس مخالف هر گونه نخبه باوری بود. اگر ایشان به خود زحمت می دادند و تز سوم مارکس را در همین اثر تزهایی در باره ی فوئر باخ بازخوانی می کردند به خوبی می دیدند که مارکس در آن جا به روشنی مخالفت خود را با هر گونه نخبه باوری اعلام می کند».
دوست گرامی، اشاره من به شمول عام تأویل در میان انسان ها، برخلاف تصور شما نقد به مارکس و نسبتِ نخبه باوری به وی نبوده، بل که تأکیدی بر هستی شناسیک بودن امرِ تأویل بوده است. گئورگ گادامر عبارت بسیار پرمغزی دارد: «تأویل، خوب گوش دادن است». واقعیت آن است که بیشترِ ماها در اغلب موارد به سخن طرف مقابل، یا خوب گوش نمی دهیم، و یا سخن او را از متن، زمینه و سیاق گفتارش منتزع و آن گاه در باره آن داوری می کنیم. صمیمانه امیدوارم که منتقد گرامی من، آقای پارسا نیک جو، این نکته را گستاخی و جسارتی از طرف من نسبت به خود تلقی نکرده باشند، که من خود سعی می کنم به نوبه خود بر وفق توصیه گادامر رفتار کنم.
۹- من در گفت و گویی با متن «جووانی واتیمو»، فیلسوف ایتالیایی، که گفته است «عصرِ ما، عصرِ تأویل است»، به عنوان تکمله ای بر سخن او (و در تأکید بر اهمیت و مقام تأویل در زندگی انسان ها) اضافه کرده بودم که نه تنها عصرِ ما، بل به باور من همه اعصار، اعصار تأویلی بوده است. بعد از نیچه و هایدگر، تأویل دیگر علم، هنر و یا روشی برای فهم متون نیست، بل که وجهی از نحوه ی هستی آدمی در جهان است.
ناقد محترم در پایان مقاله خود می نویسند: «کلام آخر آن که رفیق گرامی [...] که هم صدا با واتیمو اعلام می کند عصر ما عصر تأویل است، چرا در بازخوانی های خود از توانایی های خرد هرمنوتیک بهره نمی برد و ذهن و زبان خود را از خرد دکارتی پیراسته نمی کند. به جرئت می توان گفت بیش از نیمی از مقاله ی ایشان را سوژه و ابژه ی دکارتی در خود بلعیده اند، و این در حالی است که ما را به عصر تأویل فرا می خواند».
چقدر خوب و آموزنده بود اگر این دوست عزیز در خصوص «خرد هرمنوتیک» و «خرد دکارتی» توضیحی هرچند اندک عرضه می کردند؛ من امیدوارانه در انتظار سخنان ایشان در مورد دو مقوله یاد شده خواهم بود. به دریافت آقای نیک جو «بیش از نیمی از مقاله ی [مرا] سوژه و ابژه ی دکارتی بلعیده اند». من نمی دانم نفسِ کاربُردِ واژه های «سوژه» و «ابژه» از جانب من خطا بوده است، یا نحوه ی به کارگیری آن در متن، نادرست. گمان می کنم با توجه به توصیه نویسنده مبنی بر لزوم «پیراستن ذهن و زبانم از خرد دکارتی»، تأویل آخری ایشان منظور نظر بوده باشد؛ چرا که سوژه و ابژه ناظر به ثنویتی در فلسفه دکارت است؛ و چون «خرد دکارتی» از نظر آقای نیک جو امری است مذموم، پس کاربُرد آن دو کلمه موافق این «خرد» (بخوان فلسفه) نادرست است. یادآوری این نکته را لازم می دانم که من در نوشته قبلی خود، «تأویل و تغییر»، سه بار از کلمه «سوژه» و پنج بار از کلمه «ابژه» استفاده کرده ام. چنان که از سیاق جملات به کار رفته پیداست، در همه آن ها، «اُبژه» هم به معنی متن text و هم در معنای عین به کار رفته است؛ مثلاً: «معنا (ما عنا) مطلوبی است در زندان اُبژه». گمان نمی کنم استفاده از ابژه به معنی متن در این جمله نادرست بوده باشد. متن را معمولاً به معنی اثرِ نوشتاری یا گفتاری می گیرند. در حالی که این کلمه در سخن فلسفی معنایی فراتر از نوشتار و گفتار دارد. کُنش ها، رویدادها، خواست ها و حتی حالت ها (لحن، صدا، نگاه ها، اشارات و ...) در معنای متن می گنجند. من برای این که از این توضیح (به دلیل پرهیز از اطناب کلام) دوری جسته باشم، به لفظ اُبژه متوسل شده ام. ابژه نه به معنی عینی خارجی یا داخلی، بل به معنی هر آن چیزی است که به شیوه ی پدیدار شناختی برابر آگاهی می ایستد. ابژه می تواند شئی ای خارجی نظیر یک درخت باشد، یا مفهومی انتزاعی همچون عدالت، نظم، عشق و ...
هر چیزی که موضوع آگاهی (در گفتمان ما تأویل) باشد، همان متن، عین یا ابژه است. در پدیدار شناسی به این امر حیث التفاتی یا نیت مندی یا روی آورندگی می گویند که معادلی است برای intentionality. سوژه، صاحب آگاهی یا فاعل شناسا است. دو مفهوم سوژه و ابژه، هم برای دکارت معتبر بود، و هم برای طیف وسیع مخالفانش؛ آنچه که اختلاف و افتراق آنان را سبب می گشت، جایگاه آن مفاهیم در چهارچوب سخن فلسفی بود. دکارت معتقد بود که در یک طرف من (در مقام سوژه) ایستاده ام، و در طرف دیگر، جهان (به عنوان ابژه). گویی بین سوژه و ابژه درّه ای پُرنشدنی وجود دارد. ادموند هوسرل، پدرِ پدیدار شناسی منکر چنین فاصله ای بین سوژه (فاعل شناخت) و ابژه (مفعول شناخت) بود و عقیده داشت: «برای درک ساز و کار آگاهی یا، به بیانی دیگر، برای آگاهی از آگاهی توجه دائم به این نکته لازم است که آگاهی و متعلقاتش هرگز دو چیز نیستند. برخلاف نظریه های ثنوی، آگاهی نوعی ظرف یا آینه یا، به اصطلاح، معده جهان نیست که عین ها را در آن ریخته باشند. کافی است متعلقات آگاهی را بگیرید تا آگاهی دیگر وجود نداشته باشد و آگاهی درونه ندارد. آگاهی همواره به هر شکل که باشد در آنچه به آن التفات می کند وجود دارد. احساس یعنی احساس امر احساس شده، اراده یعنی اراده آنچه اراده شده، اندیشه یعنی اندیشه اندیشیده، و قس علی هذا»۶.
از سوی دیگر، دکارت هستی خود را از اندیشیدن نتیجه می گرفت و آن را در همان عبارت مشهورِ cogito ergo sum یا می اندیشم پس، هستم فرموله می کرد. همان طور که مارکس معتقد بود دیالکتیک هگل به مخروطی می ماند که روی رأسش ایستاده باشد، و آن را برگرداند تا روی قاعده اش بایستد، هایدگر نیز با فرمول دکارت همان معامله را انجام دارد: sum' cogito هستم، می اندیشم. چنان که پیداست، او یک دستکاری مهم دیگر هم در این فرمول انجام داده است، و آن این که کلمه ergo (پس) را هم خط زده است. چرا؟ زیرا کلمه ergo (پس) دال بر نوعی تقدم اندیشه بر هستی است، و هایدگر بر چنین تقدم و تاخری معتقد نیست، چون اندیشیدن، کیفیتِ تعین دازاین (انسان) یا نحوه ی هستی اوست. به عبارت دیگر، هستی و فهم رویدادی است که توامان اتفاق می افتند.
غرض از ذکر این مطالب، اشاره به سرگذشت ثنویت دکارتی بود تا زمان هایدگر. حال، این که «بازخوانی های من از خرد هرمنوتیک» در کجای این سرگذشت قرار می گیرد، محتاج توضیحی است که امیدوارم آن را از زبان منتقد نکته سنجم، پارسا نیک جوی عزیز بشنوم. همین.

پی نوشت ها:
۱- Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum
۲- ریچارد ا.پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، انتشارات هرمس، چاپ سوم: ۱٣٨۴، صص ۴٣-۴۲
٣- بابک احمدی، ساختار و هرمنوتیک، تهران، گام نو، چاپ سوم: ۱٣٨٣، ص ٨۴
۴- پیشین، صص ٨۷- ٨۶ – ٨۵
۵- بابک احمدی، ساختار و تأویل متن، تهران، نشر مرکز، چاپ هشتم: ۱٣٨۵، ص ۴۹۷
۶- سیاوش جمادی، زمینه و زمانه پدیدار شناسی، تهران، نشر ققنوس، چاپ اول: ۱٣٨۵، ص ۶۱