کتاب‌سازی "روشنفکرانه"
حبیب الله جوربندی
•
اخیراً کتاب تازه‌ای به نام «ملکم خان، نظریه‌پرداز نوسازی سیاسی در صدر مشروطه» به بازار کتاب آمده است. نویسنده کتاب در پیش‌گفتار خود، با این اعتقاد «که جنبش روشنفکری ما به نقد جدی و همه‌جانبه‌ای نیاز دارد، پرداختن به سیر تحولات اندیشه سیاسی ملکم را ضروری» می‌داند
...
اخبار روز:
www.iran-chabar.de
شنبه
۵ مرداد ۱٣٨۷ -
۲۶ ژوئيه ۲۰۰٨
اخیراً کتاب تازه‌ای به نام «ملکم خان، نظریه‌پرداز نوسازی سیاسی در صدر مشروطه» (تهران، چاپ اول، نشر اختران، ۱۳۸۷) به بازار کتاب آمده است. نویسنده کتاب در پیش‌گفتار خود، با این اعتقاد «که جنبش روشنفکری ما به نقد جدی و همه‌جانبه‌ای نیاز دارد، پرداختن به سیر تحولات اندیشه سیاسی ملکم را ضروری» (ص ۱۷ پیش‌گفتار) می‌داند و می‌نویسد: «... از آن جا که در مطالعاتم هرچه بیشتر به مظاهر کلی‌گویی، شتابزدگی در قضاوت، یکجانبه‌نگری، کلیشه‌پردازی، عوامانه کردن ارزش‌های داوری،... در سنجش آرا و فعالیت‌های روشنفکران و، به طور خاص، روشنفکران صدر مشروطه مواجه می‌شدم و چون موضوع کتاب بحث در مورد اندیشه‌ها و فعالیت‌های سیاسی ملکم‌خان بود، ضروری دیدم در فصل دوم کتاب به بخشی از آرای انتقادی اندیشمندان و پژوهشگران در این مورد بپردازم. این ضرورت حاصل این امر نیز هست که در پس از انقلاب اسلامی نوعی رویکرد ضدروشنفکرانه‌ی پوپولیستی تحت حمایت‌های لازم تقویت شد...» (پیش‌گفتار ص ۱۷)
به همین جهت چنانکه در پشت جلد کتاب آمده است، در این فصل، یعنی «در فصل دوم کتاب، آرای برخی پژوهشگران، به ویژه آرای ماشاءالله آجودانی در کتاب مشروطه ایرانی... با رویکردی انتقادی تحلیل شده است». نویسنده در بخش دیگری از پیش‌گفتار خود در جهت افشای «این وجه خاصِ برخورد به جنبش روشنفکری و روشنفکران، در پس از انقلاب اسلامی» که لابد «تحت حمایت‌های لازم تقویت» شده‌اند به «تلاش تحلیل‌پردازانه‌ای اشاره می‌کند: «که از پیش بر آن بود تا «فرصت‌طلبی‌های کاسبکارانه سیاسی» و «رذالت‌های» روشنفکران را عامل وضع نابسامان سیاسی ـ اجتماعی بشناساند. در این صورت تحلیل‌پردازی نیز باز، این ملکم‌خان بود که تصویر تمام نمای این «رذالت‌های» روشنفکری را می‌نمایاند. برای نمونه، ماشاءالله آجودانی ملکم‌خان را از این منظر مورد سرزنش قرار می‌دهد که او در دوره‌ی نخست فعالیت‌های سیاسی‌اش طرفدار تاسیس حکومت مبتنی بر اصول و قوانین حکومت‌های باختری بوده است، اما به علّت «فرصت‌طلبی‌های کاسبکارانه سیاسی» از «اصول عقاید و اندیشه‌های سیاسی خود» صرف نظر کرد و در دوره‌ی بعد فعالیتش به هنگام انتشار روزنامه‌ی قانون «مدافع حکومت شرعی... آن هم فقط به ریاست مجتهد اعدل اعلم افضل» شد» (ص ۱۵ پیش‌گفتار)
درباره فصل اول کتاب، نویسنده می‌نویسد: «در فصل اول کتاب به تفصیل مراحل مختلف فعالیت‌های سیاسی ملکم را تحلیل می‌کنم. در این جا کافی است بگویم او در دوره‌ی نخست فعالیت سیاسی‌اش... خواستار تاسیس «حکومت مطلقه منظم» شد... ملکم‌خان با توجه به شرایط خاص جامعه‌ی ایران و متناسب با برنامه‌ی اصلاحات سیاسی از بالا بود که این نوع حکومت را پیشنهاد می‌کرد. ملکم در دوره‌ی دوم فعالیت‌اش به علت در پیش گرفتن برنامه‌ی نوسازی سیاسی از پایین، هدف سیاسی خود را از تاسیس «حکومت مطلقه‍ی منتظم» به «حکومت مشروطه پارلمانی» اعتلا داد. او نخستین روشنفکر ایرانی بود که به نظریه‌پردازی «حکومت مشروطه پارلمانی» پرداخت و این حکومت و طرز کار آن را در روزنامه قانون به ایرانیان شناساند، حکومتی را به ایرانیان شناساند و خواستار تاسیس آن شد که یکسره غربی است. نشان خواهم داد که ملکم‌خان در روزنامه قانون به هیچ وجه طرفدار تاسیس حکومت فقهی ـ شرعی به رهبری فقیه جامع‌الشرایط نبود...» (صص ۱۵ و ۱۶ پیش‌گفتار)
مطالبی که به اختصار درباره فصل اول و دوم کتاب آوردم، چنانکه خواندید و دیدید، کل مدعای کتابِ آقای قاضی‌مرادی را تشکیل می‌دهد. اما آنچه نویسنده در فصل اول کتاب در پی اثبات آن است، تکرار مکرر و پرملال همان حرف‌هایی است که فریدون آدمیت نزدیک به ۴۷ سال پیش در کتاب: فکر آزادی و مقدمه نهضت مشروطیت (انتشارات سخن، تهران، ۱۳۴۰ خورشیدی) نوشته است و هیچ تازگی ندارد و اگر تازگی‌ای هم در آن باشد این است که آقای قاضی‌مرادی «اغراق»های آدمیت را به شیوه‌ای کاملاً اغراق‌آمیزتر، دوباره مطرح کرده است. تا آنجا اغراق‌آمیزتر که می‌نویسد ملکم «حکومتی را به ایرانیان شناساند و خواستار تاسیس آن شد که یکسره غربی است» (پیش‌گفتار ص ۱۶)
برای اینکه سخنی به گزاف نگفته باشیم در همین جا حرفهای فریدون آدمیت را برای مقایسه می‌آورم. آدمیت با توجه به نوشته‌های دوره اول زندگی ملکم می‌نویسد: «این نکته پرمعنی و قابل توجه هست که در این طرح پیشنهادی ملکم (که آنرا ظاهراً در ۱۲۷۶ نوشته است) اساس حکومت ایران برپایه «سلطنت مطلق» نهاده شده... ولی ضمن بیان اصول مزبور با مهارت و نکته‌سنجی که خاص اوست عملاً خاصیت مطلق بودن را از حقوق سلطنت سلب کرده و حکومت «قانون» را جایگزین آن ساخته است... زبده مواد طرح‌های مزبور نقل می‌شود: ترکیب حکومت دولت ایران بر سلطنت مطلق است. اجرای حکومت ایران بر قانون است...» (فکر آزادی و... ص ۱۳۱) و این معنی یعنی همان «حکومت مطلقه منظم» آقای قاضی‌مرادی.
آدمیت درباره مرحله دوم زندگی ملکم چنین می‌نویسد: «موضوع حکومت پارلمانی و تاسیس مجلس شورای ملی به اجمال در روزنامه قانون آمده است. نامهای مختلفی که ملکم برای پارلمان به کار برده عبارت است از «مجلس قوانین»، «مجلس شورای کبرای ملی» و «مجلس وکلای ملت» در مقابل «مجلس اقطاب»... فکر تاسیس دو مجلس نیز در نوشته‌های ملکم ملاحظه می‌شود. در روزنامه قانون (رمضان ۱۳۰۹) به اختصار می‌گوید: «به اقتضای یک قرار مطلق تشخیص و تدوین و استقرار قوانین باید حکماً به مشورت و تصدیق دو مجلس دوگانه [جداگانه] باشد، یکی مجلس وکلای ملت که خود ملت انتخاب می‌کند و یکی دیگر مجلس اقطاب که مرکب است از فضلاء و کُملین قوم» (فکر آزادی و... صص ۱۴۸ و ۱۴۹)
مطلبی که آدمیت در پایان نوشته‌اش از روزنامه قانون (رمضان ۱۳۰۹) یعنی شماره ۲۵ قانون نقل کرده است، همان مطلبی است که به عینه آقای قاضی‌مرادی در دو جای کتاب خود (صص ۱۱۸ ـ ۱۱۹ و ص ۳۰۵) به استناد آن به شیوه‌ای کاملاً خنده‌دار و در عین حال غم‌انگیز فکر ایجاد «حکومت مشروطه پارلمانی» را در نوشته ملکم اثبات می‌کند و با آب و تاب تمام آن را چون برگ برنده‌ای، پیش روی خواننده به زمین می‌زند و می‌نویسد: «بالاخره در شماره ۲۵ قانون بود که ملکم مسئله انتخاب نمایندگان مجلس شورای ملی از سوی مردم را مطرح می‌کند...» (ص ۱۱۸) و به ملاحظه مخالفت‌های احتمالی روحانیون آن پیشنهاد را از گزارشی از زبان سفیر یکی از دولت‌های خارجی نقل می‌کند (همان صفحه). و بعد در صفحه ۳۰۵ کتاب خود از گزارش همین سفیر نقل می‌کند که اینان در افکار بلندپرواز خود «... جمیع ترقیات دنیا را بر اصول اسلام قرار داده‌اند... می‌خواهند که ترقیات عالم را از خود اسلام استخراج کنند» و اضافه می‌کند «اما چگونه؟ اینگونه که دریافته‌اند به اقتضای یک قرار مطمئن [در اصل قانون بجای مطمئن، مطلقاً است، همانگونه که در نوشته آدمیت هم آمده بود] تشخیص و تدوین و استقرار قوانین باید حکماً به مشورت و به تصدیق دو مجلس جداگانه باشد. یکی مجلس وکلای ملت که خود ملت منتخب می‌کند و یکی دیگر مجلس اقطاب که مرکب است از فضلا و کُملین قوم»
بعد آقای قاضی‌مرادی بلافاصله می‌افزاید «و این چگونگی یعنی تاسیس حکومت مشروطه پارلمانی. بنابراین سفیر گزارش می‌دهد اعضای دستگاه آدمیت که خواهان تحول ایران‌اند می‌خواهند حکومتی را تاسیس کنند که ما آن را «حکومت مشروطه پارلمانی» می‌خوانیم»
اکنون این شما و این شماره ۲۵ قانون. متاسفانه مجبورم نقل قول را قدری طولانی کنم تا خوانندگان بهتر در جریان قرار بگیرند. چرا که گزارش سفیر در شماره ۲۵ قانون مربوط است به دستگاه فراموشخانه ملکم و سازمان اداری آن و «تنظیم اتفاقی» که در پی آنند تا به اصطلاح خودشان «دولت حقه» را در همهی عالم مستقر کنند. با مقایسه مطلب آقای قاضی‌مرادی و مطلب روزنامه قانون، خواهید دید که چگونه نظامات اداری فراموشخانه و دستگاه آدمیت ملکم و تنظیم «اتفاقی» که در پی آن بودند در قلم گردانی آقای قاضی‌مرادی سر از تأسیس «حکومت مشروطه پارلمانی» و «انتخاب نمایندگان مجلس شورای ملی از سوی مردم» (صص ۲۱۸ و ۳۰۵ کتاب) در می‌آورد. سفیر در گزارش دست ساخته ملکم درباره تنظیم آن اتفاق چنین می‌گوید:
«از برای تنظیم این اتفاق، اعضای آن را دسته به دسته در تحت یک رئیس مخصوص تقسیم کرده‌اند. هر دسته را جامع و رئیس آن را امین می‌گویند. آدم‌ها یعنی اعضای جامع، امنای خود را خودشان منتخب می‌کنند و اکثر امنا از فضلای قوم هستند... هر جامع در ابتدا باید مرکب باشد از دوازده آدم، ولیکن بعد عدد اعضا تا چندین هزار می‌رسد. در هر شهر بلکه در هر محله یک جامعی دارند. جوامع هر ولایت محکوم یک مجلسی هستند که آن را مجلس صدور ولایت و رئیس آن را ولی ولایت می‌خوانند... جمیع امور ولایت محول به رای ولی و موقوف به صوابدید این مجلس صدور است... بر بالای همه این مجالس یک امارت مرکبه تاسیس کرده‌اند که ترتیب کلیه‍ی آن را به زبان خفیه خود کرسی عدل می‌خوانند و بر سر این کرسی عدل یک رئیس کل نصب کرده‌اند که او را مظهر اعظم می‌نامند.
اختیار کل آدمیت در دست این مظهر اعظم است. ولیکن شرایط این اختیار را موافق اصول شرع اسلام به نحوی مضبوط و مقرر ساخته‌اند که نه مظهر اعظم، نه احدی به هیچ طریق نمی‌تواند خارج از حدود قوانین قدمی بردارد. مظهر اعظم آنچه می‌کند باید به توسط وزرای مسول و از هر جهت مطابق قوانین شریعت خدا باشد. و به اقتضای یک قرار مطلق تشخیص و تدوین و استقرار قوانین باید حکماً به مشورت و به تصدیق دو مجلس جداگانه باشد. یکی مجلس وکلای ملت که خود ملت منتخب می‌کند و یکی دیگر مجلس اقطاب که مرکب است از فضلا و کُملین قوم.
از اجتماع این دو مجلس در یک مقام واحد، یک مجلس ثالثی ظاهر می‌شود که آن را ملاء اعلی می‌گویند. اعاظم مهمات ملک و کل مقادیر دولت در ید قدرت این ملاء اعلی است.» (قانون، شماره ۲۵، صفحات ۳ و ۴)
در واقع این مجلس وکلای ملت، همان مجلس امنای مجمع آدمیت است که منتخب اعضایی است که تعدادشان می‌تواند «تا [به] چندین هزار» نفر برسد. یا مجلسی است از برگزیدگان همان امنا.
ذکر این نکته هم ضروری است که منظور از «دولت» همان «دولت حَقه»ای است که آدمیان یعنی اعضای مجمع مورد نظر در پی آنند. سفیر در پایان این قسمت از گزارش خود می‌نویسد این جماعت آدمیان «... می‌گویند جمیع حقایق و اسرار عالم خواه معروف و خواه هنوز غیرمعروف در عرش اقدس یعنی در یک عالم معنوی جمع است... خیلی معطل شدم که بفهمم اصل این ترتیبات از کجاست. روسا عموماً در این باب ساکت هستند، بعضی می‌گویند از انبیاست، بعضی دیگر اصرار دارند که از حضرت علی است. قول غالب این است که این اساس از خود حضرت آدم است. و از آن وقت همیشه در نزد اولیا و اوصیا امانت بوده و آن اسرار که در سلسله‍ی عرفا و در زوایای مقدسین گاهی ظهور داشته همه از پرتو این مخزن فیض بوده. حتی جمعی بر این عقیده هستند که همهی مکنونات و طنطنه‍ی فراموشخانه یک شعاعی است که حکمای قدیم بطور خیلی ناقص از انوار عرش اقدس اقتباس کرده‌اند.» (ص ۴، شماره ۲۵ قانون)
بعد ملکم می‌نویسد «یکی از اقطاب آدمیت وقتی این ترجمه را خوانده بود در زیر آن به یک خط بسیار خفی اینطور نوشته بود. نمی‌دانم این سفیر خارجه اصل مطلب را تا چه درجه درک کرده است. نکته‌ای که در نزد ما مسلم است این است که دولت حقه حق است و دنیا را خواهد گرفت» (همان صفحه قانون)
به راستی «کرسی عدل»، «جامع»، «امنا»، «عرش اقدس»، «مرشد اعظم» و «ملاء اعلی» چه ربطی به حکومت مشروطه پارلمانی دارد؟ نقل قول طولانی شد، ولی می‌بایست برای جلوگیری از هر شبهه‌ای این کار انجام می‌شد. می‌بینید که چگونه ساختار فراموشخانه با آن اصطلاحات خاص خود به مجلس شورای ملی در معنای جدید تبدیل می‌شود و سر از حکومت مشروطه پارلمانی در می‌آورد.
این پرسش که در کجای دنیا و در چه نوع حکومت مشروطه پارلمانی است که از ترکیب دو مجلس وکلای ملت و مجلس اقطاب، مجلس ثالثی پیدا می‌شود که آن را ملاء اعلی می‌نامند، پرسشی است که آقای قاضی‌مرادی باید به شیوه «تحلیل» مبتنی بر «رویکرد انتقادی»شان به آن پاسخ دهند.
و شیرین‌تر از همه این نکته است که آقای قاضی‌مرادی در جای دیگری می‌نویسند که در دوره نشر روزنامه قانون، برخلاف نظر آجودانی، تجدیدنظرهای ملکم، «در جهت رادیکال کردن «اساسی‌ترین اصول اندیشه‌های مشروطه‌خواهی»اش بود و نمونه‌اش این که در شماره بیست و چهارم قانون نوشت: «در تحقیق امور ملل اول نکته‌ای که بر عموم اولیای علم ثابت شده این است که وجود قانون در هیچ ملک ظاهر نمی‌شود مگر به همدستی سه قدرت جداگانه: اول قدرتِ وضع قانون، دوم قدرت اجرای قانون، سوم قدرت مراقبت از اجرای قانون» (صفحه ۲۷۵ کتاب) و بلافاصله اضافه می‌کند: «اما آجودانی می‌گوید ملکم خان... در روزنامه قانون... قانونی که... در جستجوی اجرای آن بود، با قانونی که پیش‌ترها از آن سخن می‌گفت در اساس و در ظاهر با هم تفاوت‌های فاحشی داشتند. ملکم... از سر فرصت‌طلبی‌های کاسبکارانه‌ی سیاسی، در بسیاری از اصول اساسی عقاید و اندیشه‌های سیاسی پیشین خود، تجدیدنظر و گاه از پاره‌ای از آنها عدول کرده بود.» (همان صفحه ۲۷۵ کتاب) و بعد آقای قاضی‌مرادی می‌پرسند: «ولی مگر ملکم چه گفته بود؟»
پاسخ ایشان این است که ملکم خان در همان شماره بیست و چهار گفته بود: «دردِ مُلک ما به هیچ وجه در این نیست که ما قانون نداریم. چه قانونی عالی‌تر و صریح‌تر از قوانین خدا که هزار و سیصد سال است [که] در کل عالم اعلام و منتشر شده است. درد اصلی، مصیبت ملی ما در این است که ما اهل ایران از شرایط اجرای قانون بالمره غافل مانده‌ایم... به جهت اجرای قانون چه باید کرد... گوش کنید ای برادران عزیز... در تحقیق امور ملل اول نکته که بر عموم اولیای علم ثابت شده این است که وجود قانون در هیچ ملک ظاهر نمی‌شود مگر به همدستی سه قدرت جداگانه: اول قدرت وضع قانون، دوم قدرت اجرای قانون، سوم قدرت مراقبت اجرای قانون. در مملکتِ اسلام قدرت وضع قانون مثل آفتاب روشن است و فایق بر جمیع قوای دنیاست. زیرا که اصولِ کلِ قوانین را خدا و رسول خدا و اولیای دین تماماً و کاملاً معین و مقرر فرموده‌اند.» (ص ۲، شماره ۲۴ قانون)
بدین ترتیب مسئله «قدرت وضع قانون» در مملکت اسلام روشن است و جای چون و چرا ندارد. می‌ماند مسئله قدرت اجرای قانون، ملکم در این باره می‌گوید «جای هزاران حیرت است... که در این کشور ایران... قوای اجرا از قبل سلطنت و خزانه و لشکر و عمال دیوان و کل اوضاع دولت، عوض اینکه به اقتضای اوامر الهی، آلت و خادم اجرای قانون باشند، به حکم یک ترکیب عجیب بدترین دشمن و اقوی مخرب هر نوع قوانین شرعی و عرفی شده‌اند» (همان صفحه، همان شماره) چرا که دستگاه سلطنت «دستگاهی [است] که بنیانش تماماً بر غصب و پرظلم» است. (صفحه یک، شماره ۲۴) نیز مجدداً تاکید می‌کند که «قانون خدا به صراحت نورانی در صحفِ شریفه ثبت و در کل ممالک ایران منتشر است، ولیکن بواسطه‍ی عدم قدرت مراقبتِ اجرا... هر ظالم... خود را مختار می‌شمارد که آن قانون مبارک را به دلخواه خود معکوس، مغشوش و مضمحل نماید» (ص ۲، شماره ۲۴) در نتیجه «اگر قانون می‌خواهیم... باید از روی انوار علم به استقرار قدرتِ مراقبت برخیزیم... منبع قدرت مراقبت در میان هر امت یکی است. کدام است؟ خود امت. خود امت به چه طور می‌تواند مراقب اجرای قانون بشود؟ به همان طور که در صدر اسلام می‌شد. در صدر اسلام... به اقتضای... این دو قانون ربانی: امر به معروف، نهی از منکر هر مسلمان خود را وکیل و محصل امور الهی می‌دانست و بواسطه همین وکالت و مراقبتِ عامه بود که قانون اسلام دنیا را به آن سرعتِ عجیب مسخر شوکت اسلام ساخت. مادامی که ملت اسلام مراقبت امور خود را به دست خود گرفته بود روح قوانین اسلام آفتاب دولت اسلام را دقیقه به دقیقه مرتفع می‌ساخت.» (ص ۲، شماره ۲۴)
در صفحه ۳ همین شماره ملکم می‌پرسد «چه باید کرد که این وضع شوم تغییر بیابد؟» و پاسخ می‌دهد: «راه منحصر است. باید حق وظیفه مراقبت قانون را به حکم اصول مقدسه شرع اسلام دوباره به دست بیاوریم و به قوت این حق مراقب و محصل اجرای قوانین الهی بشویم» (ص ۳، شماره ۲۴) بنابراین از سه موردِ وضع قانون، اجرای قانون، مراقبت از اجرای قانون، مسئله وضع و تدوین قانون که مثل «آفتاب روشن» است که از آن اسلام است. مراقبت اجرای قانون هم بدون تعارف به موجب دو قانون ربانی: امر به معروف، نهی از منکر، از آنِ اسلام و امت اسلام است. می‌ماند مسئله اجرای قانون که چون دستگاه سلطنت قاجار «غاصب و پرظلم» و مخرّبِ «هر نوع قوانین شرعی و عرفی» است، باید فکری برای آن کار کرد. چاره کار هم همان برپایی «دولت حقه» است که دیگر غاصبان نتوانند «اجرای قوانین الهی» و «قانون خدا» را که به «صراحتِ نورانی در صُحَفِ شریفه ثبت و در کل ممالک ایران» از «هزار و سیصد سال» پیش منتشر است، «معکوس، مغشوش و مضمحل» نمایند.
عبارات ملکم آن اندازه روشن است که جای هیچ ابهامی باقی نگذارد. پس برخلاف نظر آقای قاضی‌مرادی (در صفحه ۱۱۷ کتاب) پاسخ ملکم آنگاه که «مراقبت اجرای قانون» را از «امت» می‌داند، اصلاً «مبهم» نیست. در ضمن درک و برداشت ملکم در این شماره قانون از حکمِ «امر به معروف و نهی از منکر» مصداق کامل همان درک عوامانه‌ای است که قاضی‌مرادی (در صفحه ۲۵۹ کتاب) سعی می‌کند ملکم را از آن مبرا دارد. ملکم خان حتی بعد از تعطیل روزنامه قانون، آنگاه که در دوره مظفرالدین شاه، سفیر ایتالیا بود، در گزارشی به وزارت امور خارجه که بخشی از آن را آقای قاضی‌مرادی خود در صفحه ۱۷۰ کتابشان با یک غلط فاحش و آشکار نقل کرده‌اند، صریحاً و بدون هیچ تعارفی نوشت:
«لازم است مجلس شورایی ترتیب بدهیم... و یک نفر فقیهِ مذهب و مقدس که مصدقِ علمای اعلام باشد از اعضای دارالشورا... [باشد] تا هر مطلبی را که مذاکره می‌کنیم طُرُق شرعیه آن را بیان کند که آرای اهل مجلس خارج از قانون الهی نباشد... این که از هر کس می‌شنویم که احیای مملکت بسته به قانون است، مطلب بسیار صحیحی است. اگر سایر دول به اقتضای عقول خود قانونی ترتیب داده و به تدریج نواقص آن را ملتفت شده، جرح و تعدیل و تغییر و تبدیل می‌کنند ما قانون الهیه داریم که شائبه... نقصانی بر آن احتمال نمی‌رود. آنچه حکمت بالغه‌اش برای جهانگیری این ملت لازم دیده است، مقرر داشته است، ولی متروک گذاشته‌ایم و قانون را باید پیروی کرد. لازم است علی‌الرسم قانونی بر طبق اوامر و نواحی [صحیح آن نواهی است به معنی نهی‌ها] و سیاسات الهیه ترتیب بدهیم که هم قانون مذهبی باشد هم قانون دولتی...» (ص ۱۷۰ کتاب آقای قاضی‌مرادی)
راستی این چه نوع مشروطه‌خواهی و حکومت مشروطه پارلمانی است که در آن نباید به عقل خود رجوع کنیم و باید اوامر و نواهی و سیاسات الهی و قانون مذهبی را قانون دولتی قرار دهیم. آیا این همان حکومتی است که آقای قاضی‌مرادی در صفحه ۱۶ پیش‌گفتارشان بر کتاب، از آن به حکومتی «یکسره غربی» یاد کرده‌اند؟
آقای قاضی مرادی در تحلیلِ مبتنی بر رویکردِ انتقادیشان، در آغاز آن بخش از گزارش ملکم به وزارت امور خارجه، چنین می‌نویسد: «جلب حمایتِ روحانیت، گاه او را [ملکم را] به اتخاذ مواضعی سوق می‌داد که نسبت به برنامه سیاسی‌اش اشتباه بود» (ص ۱۷۰ کتابِ ایشان). کدام برنامه سیاسی؟ نکند ایشان رهنمود دادن به وزارت امور خارجه را هم جزو «تاکتیک» ملکم‌خان به حساب می‌آورند. اگر رهنمودی که در آن گزارش رسمی آمده است، جزوِ برنامه سیاسی نباشد، پس چه چیزی می‌تواند باشد؟
اکنون همان حرفهای «نظریه‌پردازِ نوسازی سیاسی در صدر مشروطه» ایران یعنی ملکم‌خان را که با استدلال‌های تاریخی و شبه روشنفکرانه هم، درهم آمیخته است با این سخنان صاف و روشن و سر راست شیخ فضل‌الله نوری، مقایسه کنید تا ببینید شباهت‌ها در کجاست.
این هم سخن شیخ فضل‌الله نوری:
«ایهاالناس! من به هیچ وجه منکر مجلس شورای ملی نیستم... صریحاً می‌گویم همه بشنوید و به غائبین هم برسانید که من آن مجلس شورای ملی را می‌خواهم که عموم مسلمانان آن را می‌خواهند. به این معنی که البته عموم مسلمانان مجلسی می‌خواهند که اساسش بر اسلامیت باشد و برخلاف قرآن و برخلاف شریعت محمدی ص و برخلاف مذهب مقدس جعفری قانونی نگذارد. من همچنین مجلسی می‌خواهم» (لوایح آقا شیخ فضل‌الله نوری، ص ۴۳، به نقل از مشروطه ایرانی، ص ۳۷۴)
آجودانی در کتاب مشروطه ایرانی زندگی ملکم را به سه دوره مشخص می‌کند.. دوره نخست دوره قانون‌خواهی و شیوه اخذ حکمرانی غربی و ایجاد «دولت منتظم» (ص ۲۸۴ مشروطه ایرانی) است. در دوره نخست، نخستین چرخش اساسی ملکم با رساله نوم و یقظه آغاز می‌شود. (اصل رساله نوم و یقظه بی‌تردید از ملکم است و در آن جای هیچ تردیدی نیست. این بحث را می‌گذارم به وقتی دیگر). دوره دوم، دوره انتشار روزنامه قانون است که ملکم از بسیاری از اندیشه‌های پیشین خود عدول می‌کند و با رجوع به اسلام طرح تازه‌ای در می‌افکند. این سخن آشکار خود ملکم است در شماره ۱۷ روزنامه قانون:
«این نکته مهم را باید در اینجا درست اعلام نمائیم که از برای اجرای این مقصودات... اصلاً لازم نمی‌دانیم که رجوع به قوانین خارجه نمائیم. ما انوار شرع اسلام را برای آسایش و ترقی این ملل کافی می‌دانیم. و در طرح تنظیم ایران هیچ تدبیری قبول نداریم مگر اجرای آن قوانین مقدس که دین ما از برای زندگی و سعادت ما مقرر و واجب ساخته است. جنابان شما از این رجوع ما به اسلام نباید اصلاً تعجب نمایند. حقیقت اسلام به هیچ وجه ربطی ندارد به آن عقاید باطل که... در مملکت خارجه نسبت به صفات اسلام منتشر ساخته‌اند» (قانون، شماره ۱۷، ص یک)
در پی همین رجوع به اسلام است که «مجلس شورای دولتی» و «مجلس شورای کبرای ملی» که در نخستین شماره‌های روزنامه قانون، جدا از اعیان، فضلای نامی، ملاها و «مجتهدین بزرگ» هم باید در آن حضور می‌یافتند، ناگهان در شماره ۱۹ قانون، به «مجلس قضا» تبدیل می‌شود. ملکم در شماره ۱۸ قانون هنوز می‌گفت:
«چاره در دست مجتهدین و بسته به کفایت عقلای ایران است. باید مجتهدین و بزرگان قوم بر دور پادشاه جمع بشوند و در مجلس شورای کبرای ملی این سیل‌های مصائب را به تدابیر و قوانین مشروع از ایران برطرف نمایند» (قانون، شماره ۱۸، ص ۲). اما در شماره ۱۹ قانون، می‌گوید:
«از برای ظهور چنان پرتو حق، اکمل دوایر روی زمین آن محفل قضاست که مرکب باشد از اشراف فضلای اسلام. این محفل قضا که ما به عبارت اخری مجلس شورای کبرای ملی می‌گوئیم از برای احیای این ملت، مفتاح مقدرات الهی خواهد بود. کشف اسرار و فتح ابواب فیوض در این مُلک میسر نخواهد شد مگر پس از اجتماع آن مجلس اولیای علم» (ص ۴، قانون شماره ۱۹) و باز در همان صفحه و همان شماره تاکید می‌کند که «ظهور قدرت حق را باید از محفل قضای علمای اسلام بخواهید».
و در شماره بیستم روزنامه قانون، در نامه عده‌ای از پیروان ملکم به میرزای شیرازی چنین نوشته می‌شود:
«به حکم هر قانون شرعی و عقلی بر ذمه‍ی علمای دین واجب است که بلاتاخیر یک مجلس شورای کبرای ملی ترتیب بدهند و موافق اصول شرع مقدس حقوق ملت و شرایط بقای دولت را آنطوریکه باید مقرر و مستحکم بسازند» (شماره ۲۰ قانون، صص ۱ و ۲)
و این همان نامهای است که در آن به صراحت نوشتند: «انهدام بنیان ظلم و شکست جمیع زنجیرهای اسارت و احیای دین و دولتِ اسلام موقوف یک فتوای ربانی است» (ص ۳) و نیز این همان نامهای است که باید انقلابی چون انقلاب اسلامی در می‌گرفت تا فریدون آدمیت در نقد مطالب آن، در حاشیه کتابِ شورش بر امتیازنامه رژی (تهران، انتشارات پیام، ۱۳۶۰) در صفحه ۱۴۰ بنویسد: «طرح قضیه بدان صورت، گذشته از این که مسخ واقعیت تاریخ است، نشانه‌ای است از ریاکاری سیاسی نویسنده قانون»
راستی مسخ واقعیت تاریخ و ریاکاری سیاسی آشکار را چگونه می‌توان رادیکالیسم نامید و از درون حرفهائی از آن دست «حکومت مشروطه پارلمانی» بیرون کشید؟
امروز هر کسی که با تاریخ مشروطه و با آثار ملکم و آقاخان کرمانی آشنایی اجمالی داشته باشد می‌داند که رساله انشاءالله، ماشاءالله از ملکم نیست و متعلق به آقاخان کرمانی است. آدمیت سالها پیش در کتابِ فکر آزادی به اشتباه این رساله را به ملکم نسبت داد و مطالبی از آن نقل کرد و بعد در کتاب اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی (تهران، ۱۳۵۷، ص ۶۵) اشتباهش را تصحیح کرد و صریحاً آن را از آثار آقاخان کرمانی نامید. نیز در ۱۳۸۱ خورشیدی حجت‌الله اصیل به شیوه‌ای ارزنده رساله‌های میرزا ملکم خان ناظم‌الدوله را منتشر کرد که بارها مورد استناد و رجوع آقای قاضی‌مرادی در کتابشان قرار گرفته است. اما با اینهمه منابع و مآخذ باز آقای قاضی‌مرادی به نقل از فکر آزادی، حرفهای آقاخان را بر زبان ملکم می‌گذارد تا نشان دهد ملکم خان به روحانیون انتقاد هم می‌داشت، چرا که معتقد است کارهای ملکم در جلب روحانیون و رجوع او به اسلام را باید به حساب «تاکتیک» و گاه لغزش گذاشت. در نتیجه برای اینکه گوشه‌ای از جنبه عام انتقادات ملکم را به روحانیون نشان دهد از رساله انشاءالله، ماشاءالله (و از قول ملکم)، نقل می‌کند که: «ملل فرنگستان تا از زیر بار «پاتریک»ها و پاپ‌های خود بیرون نرفته بودند به این درجه ترقی نرسیدند... هرکس این حرفها را بزند بلاتأمل و بدون سوال و جواب، این علما و شارلاتانها حکم به زندقه و قتل و اعدام او می‌کنند که ای ملعون به شریعت استخفاف نمودی... قتلت واجب است، خونت هدر، مالت مباح است زیرا که این حرفها به دکان ما ضرر دارد...» (ص ۱۵۲ و ۱۵۳ کتاب قاضی‌مرادی). حال آنکه ملکم در دوره سوم زندگی خود، حتی یک سالی قبل از اعلان مشروطیت، در رساله ندای عدالت، (جزو اول، فصل دوم، ضمیمه روزنامه قانون، چاپ خانم هما ناطق) می‌گفت: «از هر جهت مبرهن می‌بینم که ترتیب یک مجلس قوانین، هم به اقتضای حکمت تمدن هم به حکم شرع مقدس اسلام در ملک ایران از همه جا آسان‌تر... است. بدلیل آنکه عموم رهبانان عیسوی... منکر قوانین دول بوده و حالا هم همه جا بدترین دشمن احکام علمی هستند و برخلاف آنها، علمای اسلام مأموریت خود را تماماً براساس علمی و بر ترویج و تکمیل کل قوانین دنیا قرار داده‌اند» (ندای عدالت، ضمیمه قانون، صص ۱۱ و ۱۲)
فکر می‌کنم با نمونه‌های ارائه شده، حد و حدود اعتبار یا بی‌اعتباری و تکراری بودن مدعای عام کتاب آقای قاضی‌مرادی را باز نموده باشم. در اینجا سعی می‌کنم با ذکر و بررسی دو سه مورد از فصل دوم کتاب ایشان، مشخصاً به برخورد ایشان به آقای آجودانی و کتاب مشروطه ایرانی بپردازم و بحث را تمام کنم. اما پیش از آن ناگزیر باید به نکته مهمی اشاره کنم: می‌شد از کنار کتاب آقای قاضی‌مرادی و نظایر آن به آسانی گذشت و مثل بسیاری از «کتاب‌سازی»های این سالها، آن را نادیده گرفت. اما انگیزه‌ای مهم‌تر مرا به نوشتن این مطلب وا داشت و آن این است که پس از انقلاب با پدیده‌ای تازه به نام «کتاب‌سازی» مواجه شدیم که بیشتر در ارائه کارهای شبه تحقیقی با سرهم‌بندی مطالب از اینجا و آنجا انجام می‌گرفت. اما این پدیده در سه چهار سال اخیر رنگ و بوی دیگری هم به خود گرفت و به حوزه حرفهای روشنفکری و شبه روشنفکری هم کشیده شد. کتاب‌سازی «روشنفکرانه» عنوانی است که من به این پدیده اخیر داده‌ام. این پدیده با ظاهر تحقیقی و نظری، سرهم‌بندی روشنفکرانه پاره‌ای از حاصل تحقیقات و ملاحظات دیگران است که در لباس دفاع از یک روشنفکر، علیه روشنفکر دیگر به کار گرفته می‌شود و در آن مسئله دفاع از آن روشنفکر گرچه بنا به ملاحظاتی مهم است، مهم‌تر تخریب این دیگری است که ممکن است با کتاب خود آب در خوابگه مورچگان ریخته باشد.
بدون تردید مشروطه ایرانی اثر دکتر آجودانی یکی از اثرگذارترین و بحث‌برانگیزترین کتابها در باره مشروطیت بوده که در این سالها به نگارش درآمده است. آجودانی برای نخستین بار با دست گذاشتن بر روی تناقضات این جنبش، وجهی از این جریان را به ما نشان داده که مغفول بوده است. و بهمین خاطر بحث‌های بسیاری بر له و علیه آن جریان یافته. نگاهی به بخش «افسانه ملکم» در کتاب مشروطه ایرانی، نشان می‌دهد که آجودانی در بررسی فعالیت‌های ملکم، نه ارزش و اعتبار و تاثیر او را انکار می‌کند و نه او را به آسمان هفتم می‌برد. اما این نقد منصفانه چرا با بدخوانی و بدفهمی و از همان آغاز با تهمت روبرو می‌شود، موضوعی است که من دلیل یا دلایل آن را نمی‌فهمم.
آقای مرادی می‌گویند: «آجودانی علاوه بر آدمیت، به بی‌اعتبار کردن بزرگان دیگری نیز می‌پردازد. ایشان با برجسته کردن همراهی مردّدِ میرزا آقاخان کرمانی در جعل یک فتوا تا به اتکای آن، مردم و روحانیت به تداوم مبارزه با قاجاریان برانگیخته شوند، شخصیت شریف و آگاه و دلیر یکی از معدود روشنفکران انقلابی صدر مشروطه را بی‌اعتبار می‌کند» (ص ۳۰۰ کتاب قاضی‌مرادی). اما قضیه کاملاً برعکس است، آنچه آجودانی گفته است این است که آقاخان کرمانی با جعل فتوا به صراحت مخالف بوده است. ماجرا از این قرار است که فریدون آدمیت، در کتابِ اندیشه‌های میرزا آقاخان کرمانی (تهران، ۱۳۵۷، ص ۳۲)، اشتباهاً با بدفهمیدنِ بخشی از نامهای از میرزا آقاخان کرمانی، به این نتیجه نادرست می‌رسد که «کسانی به این خیال افتاده‌اند که از جانب میرزای شیرازی استفتایی نمایند مبنی بر اینکه «مالیات دادن به این ظَلَمه جبابره [یعنی دولت قاجار] بعد از این حرام و گناه کبیره... است» (ص ۳۲) و اضافه می‌کند «با این فکر میرزا آقاخان کرمانی واقع‌بینانه مخالفت می‌کند» (همان صفحه).
چون آدمیت سطرهای مهمی از آن نامه را نادیده گرفت، اشتباهاً مخالفت آقاخان کرمانی با جعل فتوا را به مخالفت با اخذ فتوا تعبیر کرد تا نشان دهد آقاخان آن اندازه صاحب اصول بود که حتی حاضر نبود در مبارزه با قاجار از روحانیون فتوایی علیه آنها بگیرد. آجودانی در جهت تصحیح اشتباه فاحشِ آدمیت، بخش اصلی همان نامهی میرزا آقاخان را نقل می‌کند تا نشان دهد که آقاخان با جعل فتوا مخالف بوده است، نه با اخذِ فتوا. بخش موردنظر نامه آقاخان به ملکم، در کتاب مشروطه ایرانی اینگونه نقل شده است:
«... دیگر اینکه چند نفر درین خیال افتاده‌اند که در خصوص مساله‌ای دیگر، استفتایی از جناب میرزا بنمایند و بعد از آن، آن مهر را به کاغذ دیگر نقل داده، فوتوگراف کنند، مضمون آن اینکه مالیات دادن به این ظَلَمه جبابره، بعد از این گناه کبیره... است. بنده قبول نکرده‌ام که کار باید حقیقتاً مطابق واقع باشد، ولی آنان هم سخن مرا قبول نمی‌کنند، می‌گویند اصل عمل موجب خیر عامه و مطابق وجدانِ حقیقی است، صورت آن حیله‍ی شرعی باشد چه ضرر دارد... عجالتاً در مشاجره هستیم تا چه قبول افتد و که معتقد آید» (ص ۳۳۰، مشروطه ایرانی، تهران، ۱۳۸۲)
چنانکه خواندید و دیدید آقاخان صریحاً می‌گوید چند نفر در پی جعل فتوایی به نام میرزای شیرازی افتادند و بنده قبول نکردم که کار باید حقیقتاً مطابق واقع باشد. نیز آجودانی در تصحیح اشتباه آدمیت می‌نویسد: «بدین ترتیب در نوشته آدمیت با حذف شدن سه سطر اول عبارت مورد بحث از نامهی میرزا آقاخان، موضوع جعل فتوا، فتوگراف کردن مهر و امضای میرزای شیرازی از چشم او و از چشم خواننده‌ی کتاب او پنهان مانده است. نیز مخالفت آقاخان کرمانی با جعل فتوا، اشتباهاً به مخالفت او با اخذ فتوا و استفتاء از میرزای شیرازی تعبیر شده است.» (ص ۳۳۱ مشروطه ایرانی) به راستی اکنون چه کسی «این شخصیت دلیر و مبارز» را به جعل متهم کرده است؟ آقای قاضی‌مرادی یا آجودانی؟ نوشته آجودانی که به صراحت از مخالفت آقاخان با جعل حکایت دارد. صحبت از «همراهی مردّد در جعل فتوا» از آقای قاضی‌مرادی است. این بدفهمی ناشی از کم دانشی، یا ناشی از تعمد در متهم کردن دیگران است؟ مراد از این جعل آشکار چیست؟ قاضی‌مرادی در ادامه نوشته‌اش درباره آجودانی می‌گوید: «ایشان با تاکید بر فقط یک قطعه‍ی شعر، چهره شاعر فکور و دلیر، برجسته‌ترین شاعر آنارشیست ایران، عشقی را مخدوش می‌کند» (ص ۳۰۰ کتاب قاضی‌مرادی)
آجودانی برای نشان دادن انعکاس خشونت در دوره مشروطه، در ادبیات آن دوره، به ذکر یک نمونه از عشقی و عارف می‌پردازد و آقای قاضی‌مرادی می‌گوید با نقل این نمونه آجودانی چهره عشقی را مخدوش کرده است. به راستی آیا از این بی‌ماخذتر می‌توان سخن گفت؟ اگر تحلیل‌گری در بررسی کارنامه یک شاعر یا یک دوره اجتماعی یکی از عناصر اساسی شعر او یا شعر آن دوره را نادیده بگیرد، کارش را می‌توان نقد و بررسی نامید؟ توسل به خشونت برای بسیاری از گروههای سیاسی و یا اندیشه‌ورزان سیاسی در مبارزاتشان امری طبیعی و بدیهی تلقی می‌شد و خود مرحوم عشقی ابایی از اظهار آن نداشت. آیا ذکر این نکته به معنای مخدوش کردن عشقی است؟ جریان‌های سیاسی زیادی در دوران گذشته معتقد به مبارزه چریکی یا مسلحانه بوده‌اند، آیا ذکر این امر در کارنامه آنها به معنای مخدوش کردن آنهاست؟ آجودانی با نوشتن مقاله‍ی «تابلوی مریم» تحلیل جامعی را درباره کار عشقی ارائه داده است و از معدود کسانی است که در معرفی و شناخت عشقی شاعر نقش به سزایی ایفا کرده است. کاش آقای قاضی‌مرادی که این همه به عشقی ارادت می‌ورزند، مقاله‍ی «عشقی: نظریه‌ها و نوآوری‌ها»ی آجودانی را در کتابِ «یا مرگ یا تجدد» (صص ۱۳۰ـ۱۴۱، چاپ تهران، ۱۳۸۱) می‌خواندند و اینگونه به آسانی دیگران را به مخدوش کردن روشنفکران، متهم نمی‌کردند.
قاضی‌مرادی درصدد آن است که بهر طریقی که شده باشد آجودانی را متهم کند و کاری هم به صحیح یا غلط بودن ادعایش ندارد. از جمله می‌گوید: «اشکال کار ما این نبود که ـ به قول آجودانی ـ انقلاب مشروطیت‌مان، «انقلاب ناقص» بود. (ص ۲۰۶) آن نمی‌توانست انقلاب کامل باشد.» (ص۲۶۵ کتاب قاضی‌مرادی). حال ببینیم آجودانی در ص ۲۰۶ کتاب خود چه گفته است، آجودانی می‌گوید:
«با این همه انقلاب مشروطه‌ی ایران، با همه کاستی‌های آن، دستاوردهای خود را داشت. اگرچه از آن به «انقلاب شهید» و «انقلاب ناقص» یاد کرده‌اند، چرا که کاملاً به آرمانهای خود دست نیافت، اما در جریان آن و سالها پس از آن و به تدریج، مفهوم جدید «ملت» پدیدار شد و جا افتاد. مفهوم جدید از قید وابستگی به شریعت و دین آزاد گردید و ملت به عنوان «واضع قانون» گاه در مقام عمل و بیشتر در مقام نظر، به جستجوی حقوق اجتماعی خود پرداخت...» (مشروطه ایرانی، ص ۲۰۶) و در حاشیه ۳۳۵ کتاب خود نشان می‌دهد که تعبیر «انقلاب شهید» و «انقلاب ناقص» از آن فرخی یزدی است، فرخی گفته است:
از انقلاب ناقص ما بود کاملاً دیدیم اگر نتیجه‍ی معکوس انقلاب
و نیز در همان حاشیه نشان می‌دهد که هم عارف قزوینی و هم یحیی دولت‌آبادی، هر دو، تعبیر انقلاب ناقص را درباره انقلاب مشروطه به کار برده‌اند. (ص ۴۹۸ مشروطه ایرانی، ارجاع شماره ۳۳۵) اما لحن تعریض‌آمیز آجودانی به تعبیر فرخی نادیده گرفته می‌شود و آقای قاضی‌مرادی بزرگوارانه می‌نویسند «آن نمی‌توانست انقلاب کامل باشد» انگار در جایی در مشروطه ایرانی گفته شده باشد که آن می‌توانست انقلاب کامل باشد. از قضا سرتاسر کتاب مشروطه ایرانی شرح همان مشکلات و موانعی است که باعث می‌شد آرمانهای انقلاب مشروطه نادیده گرفته شود و بسیاری از اصول آن تقلیل یابد. تاریخ حکایت آرمان پردازی نیست، میدان واقع‌بینی و واقع‌گرایی است.
آجودانی در مشروطه ایرانی، با علم به اینکه رساله‌های سیاسی و اجتماعی مهم آخوندزاده، ملکم‌خان و آقاخان کرمانی تا قبل از مشروطه امکان چاپ و نشر آزاد در ایران نیافته بود، برای نمونه به بررسی منابعی می‌پردازد که شیخ ابراهیم زنجانی با ترس و لرز تا سال ۱۳۲۲ قمری، یعنی دو سال قبل از انقلاب مشروطه خوانده بود و با خواندن آنها، قدم در راه مشروطه‌خواهی نهاده بود. در نتیجه بررسی آجودانی معلوم می‌شود که هیچ یک از نوشته‌های آخوندزاده، ملکم، آقاخان کرمانی و میرزا یوسف‌خان مستشارالدوله، جزو منابع مورد مطالعه زنجانی نبوده است، چرا که ذکری از هیچکدام آنها نکرده است. آجودانی با توجه به این موضوع و با اشاره به سخن زنجانی می‌نویسد:
«این اعتراف صادقانه‌ی او [زنجانی] که حبل المتین مقدمات آشنایی او را با مسایل جهانی فراهم آورد و سیاحتنامه ابراهیم بیگ «دری از افکار» به رویش گشود، گرچه نقش مطبوعات و نوشته‌هایی از آن دست را در بیداری مردم جامعه ما نشان می‌دهد، اما بیانگر این حقیقت تلخ هم هست که منابع مورد مطالعه‌ی اکثر مشروطه‌خواهان ایران تا چه اندازه محدود، کم‌عمق و بی‌محتوا بوده است. اگر دست بالا را بگیریم، آنانی که خوش‌اقبال تر بودند، با خواندن بخشی از نوشته‌ها و دست‌نوشته‌های ملکم، آخوندزاده، آقاخان کرمانی و کسانی چون یوسف خان مستشارالدوله، با پاره‌ای از اندیشه‌های جدید در زمینه‌ی قانون‌خواهی، مشروطیت و تفکرات فلسفی و اجتماعی آشنایی جدی‌تری حاصل می‌کردند. اما این آشنایی‌ها نه بنیاد اصولی داشت و نه می‌توانست در جامعه‌ای که تفکر فلسفی از چند قرن پیش به بن‌بست رسیده بود و مجالی برای اندیشیدن آزاد وجود نداشت، طرحی نو در پیدایی تفکر مستقل فلسفی و اجتماعی درافکند» (مشروطه ایرانی، صص ۲۱۸ و ۲۱۹)
آقای قاضی‌مرادی با حذف سه سطر اول این پاراگراف که در آن به شیخ ابراهیم زنجانی و به موضوع اعتراف صادقانه او اشاره و تصریح شده، مطلب را از آخر سطر سوم این پاراگراف، یعنی از آنجا آغاز می‌کند که «منابع مورد مطالعه‌ی اکثر...» و پاراگراف را به پایان می‌رساند. یعنی به عبارت روشن‌تر، مسئله «محدود، کم عمق و بی‌محتوا» بودن منابع مورد مطالعه اکثر مشروطه‌خواهانی چون زنجانی را به آخوندزاده، ملکم، آقاخان کرمانی و یوسف‌خان مستشارالدوله وصل می‌کند و بزرگوارانه و دلسوزانه می‌نویسند: «آثاری که می‌توانستند «آشنایی جدی‌تر» مشروطه‌خواهان را «با پاره‌ای از اندیشه‌های جدید... فراهم آورند شاید «محدود و کم‌عمق» بودند، ولی چرا «بی‌محتوا»؟» و بعد تاکید می‌کنند که «با تاکید بر این که آثار روشنفکران صدر مشروطه از جمله آخوندزاده، میرزا آقاخان کرمانی، ملکم خان و مستشارالدوله بی هیچ تردیدی «بی‌محتوا» نبودند، می‌پرسم...» (ص ۳۲۲ کتاب قاضی‌مرادی)
به راستی در کجای پاراگراف بالا و در کجای مشروطه ایرانی آقای آجودانی گفته است که نوشته‌های آخوندزاده، میرزا ملکم خان، آقاخان کرمانی و مستشارالدوله «محدود، کم‌عمق و بی‌محتوا» بوده است؟ این نوع تحریف و حذف و پیوند مطالب، یادآور و بازتولیدِ حذف و پیوند و تحریف‌هایی است که در سالهای اخیر در بعضی روزنامه‌ها به منظور خاصی صورت می‌گیرد. آیا واقعاً نام این حرفها و تهمت‌ها نقد است؟ این واکنش هراسان از بضاعت ناچیز روشنفکری ما که در دفاع از ملکم صورت می‌گیرد، نشان می‌دهد که روشنفکری ما بیشتر از هر زمانی، به نقدی پیگیر و جدی نیاز دارد. اگر روشنفکری ایران بی‌بضاعت است و یا در مقاطع تاریخ مرتکب اشتباهات فاحشی شده، راه حل در لاپوشانی و یا در جعل حقایق نیست. راه حل در رویارویی با واقعیت‌هاست. بد و بیراه گفتن به دیگران و وارونه نشان دادن حقایق جز اینکه بضاعت ناچیز ما را افشا کند، چیزی در بر ندارد. مگر آنکه بپذیریم که کاسه‌ای زیر نیم کاسه است و اینگونه مطالب، به گفته‍ی آقای قاضی‌مرادی در پیش‌گفتار کتابشان، «تحت حمایت‌های لازم تقویت» می‌شوند و به نگارش در می‌آیند.
برخورد کور آقای قاضی‌مرادی با کتاب مشروطه ایرانی را ظاهراً باید در راستای چنین حمایت‌هایی ارزیابی کرد و یا اینکه بگوئیم: اینجا ایران است و صد باد صبا اینجا بی‌سلسله می‌رقصند...
|