مبانی اخلاقی حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی


آرش نراقی


• "جدایی طلبی" یا "طلاق سیاسی" فرآیندی است که در ضمن آن گروهی از شهروندان ‏از حوزه اقتدار سیاسی و قضایی دولت مرکزی خارج می شوند و خود حوزه اقتدار سیاسی و قضایی مستقلی را ‏تشکیل می دهند ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
سه‌شنبه  ۲۹ مرداد ۱٣٨۷ -  ۱۹ اوت ۲۰۰٨


"جدایی طلبی" یا "طلاق سیاسی" فرآیندی است که در ضمن آن گروهی از شهروندان ‏از حوزه اقتدار سیاسی و قضایی دولت مرکزی خارج می شوند و خود حوزه اقتدار سیاسی و قضایی مستقلی را ‏تشکیل می دهند. اثبات "حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی" به این معناست که اوّلا- تحت شرایط معینی گروه یا ‏گروههایی از شهروندان (مثلاً اقلیتهای قومی، فرهنگی، نژادی، دینی، و غیره) اخلاقاً مجازند که از دولت مرکزی ‏جدا شوند و حوزه اقتدار سیاسی و قضایی مستقلی را تشکیل دهند؛ و ثانیاً- دیگران اخلاقاً موظفند که در راه این ‏جدایی مانع و اختلالی به وجود نیاورند

مبانی اخلاقی حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی

(1)‏
پرسش اصلی من در این نوشتار این است: "آیا از منظر اخلاقی حقی به نام حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی ‏وجود دارد؟" مقصود من از "جدایی طلبی" یا "طلاق سیاسی" فرآیندی است که در ضمن آن گروهی از شهروندان ‏از حوزه اقتدار سیاسی و قضایی دولت مرکزی خارج می شوند و خود حوزه اقتدار سیاسی و قضایی مستقلی را ‏تشکیل می دهند. اثبات "حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی" به این معناست که اوّلا- تحت شرایط معینی گروه یا ‏گروههایی از شهروندان (مثلاً اقلیتهای قومی، فرهنگی، نژادی، دینی، و غیره) اخلاقاً مجازند که از دولت مرکزی ‏جدا شوند و حوزه اقتدار سیاسی و قضایی مستقلی را تشکیل دهند؛ و ثانیاً- دیگران اخلاقاً موظفند که در راه این ‏جدایی مانع و اختلالی به وجود نیاورند. ‏
در این نوشتار من پاره ای از مهمترین استدلالهایی را که له و علیه حق جدایی طلبی ارائه شده است به اختصار ‏بررسی خواهم کرد و در نهایت نتیجه خواهم گرفت که از منظر اخلاقی حقی به نام حق جدایی طلبی یا طلاق ‏سیاسی وجود دارد. اگر چنان حقی بواقع اثبات گردد، در آن صورت اخلاقاً باید امکان احقاق آن حق برای ‏صاحبان آن تضمین شود. یعنی باید شرایطی فراهم آورد که تحت آن واجدان حق جدایی طلبی در صورت تمایل ‏بتوانند بدون مانعی حق خود را احقاق نمایند. بنابراین، اثبات این حق اخلاقی می تواند دلیل موجهی برای وضع ‏قوانین مناسب برای تضمین احقاق آن حق تلقی شود. البته اثبات حق اخلاقی شرط کافی اثبات حق قانونی نیست، ‏ولی بدون شک اثبات آن را می توان شرط لازم اثبات حق قانونی بشمار آورد. ‏
البته احقاق حق فقط در صورتی مجاز است که به زیان اخلاقاً ناموجهی منجر نشود. برای مثال، فرض کنید که ‏من در مسابقه دو ماراتن شرکت کرده ام. من، مانند سایر شرکت کنندگان، حق دارم که در آن مسابقه برنده شوم. ‏اما روشن است که برنده شدن من در آن مسابقه به زیان رقبای من خواهد بود. اما در این شرایط زیانی که در ‏نتیجه احقاق حق من بر رقبای من وارد می شود اخلاقاً موجه است، و بنابراین، آن زیان را نمی توان مانع اخلاقاً ‏موجهی در راه احقاق حق من دانست. اما از سوی دیگر، فرض کنید که من در یک صبح دل انگیز بهاری به ‏اطراف تهران می روم تا از زیبایی های طبیعت بهره مند شوم. روشن است که لذت بردن از هوای پاکیزه و ‏طبیعت زیبا حق من است، اما اگر لازمه احقاق این حق آن باشد که من بدون اجازه به باغ دیگران وارد شوم و حق ‏مالکیت صاحبان آن باغها را نقض کنم، البته باید از احقاق حق خود تحت آن شرایط صرفنظر کنم. در اینجا زیانی ‏که در نتیجه احقاق حق من بر دیگری وارد می شود اخلاقاً ناموجه است. ‏
این قاعده در مورد حق جدایی طلبی هم صادق است. یعنی ممکن است تحت شرایط معینی احقاق حق جدایی طلبی ‏زیان اخلاقاً ناموجهی را بر دیگران تحمیل کند. در این صورت بسته به نوع و میزان آن زیان ممکن است که ‏احقاق آن حق تحت آن شرایط از منظر اخلاقی ناروا تلقی شود. ‏

‏(2)‏
مدافعان حق جدایی طلبی برای اثبات این حق استدلالهای متعددی عرضه کرده اند. در اینجا من پاره ای از ‏مهمترین آن استدلالها را مطرح می کنم:‏
‏ استدلال مبتنی بر عدالت جبرانی: لبّ استدلال اوّل مبتنی بر این ادعاست که اگر سرزمینی پیشتر به نحو ناعادلانه ‏در واحدی بزرگتر ادغام شده باشد، در آن صورت ساکنان و صاحبان آن سرزمین در صورت تمایل حق دارند که ‏از آن واحد بزرگتر جدا شوند. "ادغام ناعادلانه" می تواند به دو نحو متفاوت انجام پذیرفته باشد: (الف) ممکن ‏است آن سرزمین مستقیماً به قلمرو دولت موجود به نحو ناعادلانه ضمیمه شده باشد؛ (ب) ممکن است دولت (یا ‏دولتهای) قبلی که سلف دولت کنونی است آن سرزمین را به نحو ناعادلانه به قلمرو خود ضمیمه کرده باشد. از ‏منظر اخلاقی حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی در این شرایط نهایتاً بر مبنای ضرورت اخلاقی بازگرداندن مال ‏غصبی به فرد صاحب مال توجیه می شود. فرد یا گروهی که سرمایه ای از ایشان به ناحق تصاحب شده است، ‏اخلاقاً حق دارند که آن مال غصب شده را از فرد یا گروه غاصب بازپس بگیرند. احقاق این حق مصداقی از ‏‏"عدالت جبرانی" است.1 ‏
از قضا در چارچوب قوانین بین الملل موجود آن دسته از جنبشهای جدایی طلبانه ای که ادعای خود را بر مبنای ‏عدالت جبرانی توجیه می کنند از مقبولیت حقوقی بیشتری برخوردارند تا آنجا که حتّی پاره ای از نویسندگان ادعا ‏کرده اند که جدایی طلبی فقط بر مبنای عدالت جبرانی توجیه پذیر است.2‏
البته در اینجا مشکل عملی مهمی وجود دارد: در طول تاریخ بشر اقوام بسیاری به ناحق سرزمین اقوام دیگر را ‏غصب کرده اند، و اگر پرونده این نوع مطالبات تاریخی گشوده شود و هر قومی سرزمینهایی را که روزگاری به ‏ایشان متعلق بوده اما به ناحق از ایشان غصب شده است مطالبه کند، در آن صورت نظم جهان یکسره برهم می ‏ریزد و آتش جنگ و خشونت دامنگیر همگان خواهد شد. بنابراین، به نظر می رسد که باید این پرونده را در جایی ‏بست، و بی عدالتیهایی را که پیش از زمان معینی رخ داده است، لاجرم نادیده گرفت. برای حلّ این مشکل می ‏توان فرض کرد که جامعه بین المللی از طریق نهادهای بین المللی ذیربط پیمانی را تنظیم و تصویب کند که به ‏موجب آن مرزهای موجود میان دولتها به رسمیت شناخته می شود مگر آنکه قرائن محکمی درکار باشد که نشان ‏دهد فلان دولت سرزمین قوم دیگری را (مثلاً) سه یا چهار نسل پیش (و نه دورتر از آن) به ناحق غصب کرده ‏است. ‏
استدلال مبتنی بر عدالت توزیعی: لبّ استدلال دوّم این ادعاست که نقض سیستماتیک و گسترده حقوق فردی یا ‏جمعی یک قوم یا گروه یا مردم یک منطقه خاص، تحت شرایط معینی، می تواند حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی ‏را موّجه سازد. یکی از مهمترین مصادیق نقض حقوق فردی و جمعی یک گروه آن است که دولت مرکزی در ‏مقام توزیع منابع و فرصتها به نحو ناعادلانه رفتار کند. در اینجا فرض بر این است که شهروندان یک جامعه علی ‏الاصول با رضایت آگاهانه و مختارانه خود با حکومت قراردادی منعقد کرده اند که به اعتبار آن حکومت موظف ‏است حقوق و منافع آحاد شهروندان آن جامعه را به نحو عادلانه تأمین و محافظت نماید. بنابراین، اگر دولت ‏مرکزی به نحو سیستماتیک و گسترده حقوق فردی و جمعی گروهی خاص را در قلمرو حاکمیت خود نقض کند، و ‏از جمله در مقام توزیع منابع و فرصتها به نحو سیستماتیک به زیان یک قوم یا گروه خاص عمل نماید، در واقع ‏قراردادی را که مبنای مشروعیتش بوده نقض کرده است. در این شرایط گروه یا قوم مورد ظلم اخلاقاً الزامی ‏ندارد که به نحو یکسویه به آن قرارداد پایبند بماند، و بنابراین، اخلاقاً حق دارد که مقدّرات خود را از قلمرو اقتدار ‏سیاسی و قضایی دولت مرکزی خارج کند. در واقع از منظر اخلاقی حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی در این ‏شرایط نهایتاً بر مبنای ضرورت اخلاقی وفای به عهد و پیامدهای اخلاقی ناشی از نقض پیمان توجیه می شود.3 ‏
نقض عدالت توزیعی از جمله مهمترین دلایل جدایی طلبی در کشورهای درحال توسعه است. در بسیاری از این ‏کشورها دولت مرکزی برنامه های توسعه را به نحو تبعیض آمیزی طراحی و اجرا می کند. برای مثال، قومی که ‏حکومت مرکزی را در اختیار دارد بیشتر سرمایه گذاریهای دولتی را به سوی مردم خود روان می کند، یا مناصب ‏و قراردادهای دولتی را بیشتر در اختیار ایشان قرار می دهد، یا نظام مالیاتی، سیاستها، و برنامه های اقتصادی را ‏چنان تنظیم می کند که به نحو سیستماتیک به زیان پاره ای از گروهها و به سود پاره ای گروههای دیگر باشد.4 ‏
در شرایطی که یک قوم یا گروه قربانی بی عدالتی توزیعی است، حق جدایی طلبی برای ایشان با دو قید اثبات می ‏شود: نخست آنکه، باید معلوم شود که برای رفع و پیشگیری از آن بی عدالتی ها هیچ راه عملی و اخلاقاً موجهی ‏جز جدا شدن از دولت مرکزی وجود ندارد. (برای مثال، اگر تهدید به جدایی طلبی دولت مرکزی را به تجدید نظر ‏در سیاستهای ناعادلانه اش وادارد، در آن صورت تهدید به جداشدن، و نه اقدام به جدایی، موّجه خواهد بود.) دوّم ‏آنکه، باید معلوم شود که گروه یا قوم جدایی طلب نسبت به سرزمینی که در آن ساکن هستند بواقع صاحب حق ‏مالکیت هستند. ‏
اگر آن سرزمینها بواقع به آن قوم یا گروه متعلق بوده باشد، و آن قوم یا گروه برای رفع بی عدالتی هیچ راهی جز ‏جدا شدن از دولت مرکزی نداشته باشند، در آن صورت به نظر می رسد که حق جدایی طلبی یا طلاق سیاسی ‏برای ایشان اثبات می شود.‏
در اینجا مایلم بر این نکته تأکید کنم که دولت مرکزی مالک سرزمینهای تحت قیمومت خود نیست، بلکه بر آن ‏سرزمینها (به فرض مشروع بودن) حق حاکمیت دارد. "حق حاکمیت" با "حق مالکیت" متفاوت است. حق ‏حاکمیت رابطه ای است میان (1) دولت (به عنوان کارگزار)، (2) یک سرزمین یا قلمرو معین، و (3) مردم (به ‏عنوان کارفرما). در واقع دولت از جانب مردم موظف می شود که بر ملک خصوصی شهروندان تحت قیمومتش ‏نوعی نظارت محدود اعمال کند، برای مثال، از مرزهای آن سرزمینها محافظت نماید (مثلاً ورود و خروج افراد و ‏کالاها را تنظیم کند، یا از آن مرزها در برابر تهاجم خارجی دفاع نماید)، و نیز در داخل آن مرزها قوانینی را که ‏برای حفاظت از حق مالکیت و نیز سایر حقوق شهروندان (از جمله شهروندان آینده) وضع شده است، اجرا نماید. ‏
در شرایطی که دولت مرکزی گروه یا قوم خاصی را در قلمرو حاکمیتش قربانی بی عدالتی توزیعی می کند حق ‏حاکمیت خود را دست کم نسبت به آن قوم یا گروه از دست می دهد، و اگر آن قوم یا گروه نسبت به قلمرویی که در ‏آن ساکن است حق مالکیت داشته باشد، اخلاقاً مجازاست که کارگزار پیمان شکن و خاطی را عزل کند و به ‏صلاحدید خود حق حاکمیت قلمرو خود را به کارگزاران تازه ای واگذار نماید.‏
استدلال بر مبنای حق تعیین سرنوشت خود: استدلال سوّم مبتنی بر این ادعا است که هر ملّتی حق دارد دولت ‏خاص خود را داشته باشد. به تعبیر دیگر،"مرزهای سیاسی و مرزهای فرهنگی (یا قومی) باید بر هم منطبق ‏باشد."5 در اینجا مقصود از "ملّت" یک گروه قومی خاص است که هویت آن با زبان، سنت، و فرهنگ مشترک ‏متمایز می شود. مبنای اخلاقی حق جدایی طلبی در این استدلال به رسمیت شناختن حق انتخاب و تصمیم گیری ‏فاعلان اخلاقی مطابق صلاحدید خویشتن است. به رسمیت شناختن حق جدایی طلبی برای یک قوم در واقع به این ‏معناست که آن قوم حق دارد زندگی و مقدّرات خود را به تشخیص و صلاحدید خود و مطابق درکی که از خوب و ‏بد یا مصلحت و مفسدت دارد (درک و تشخیصی که از دل سنت و فرهنگ ویژه آن قوم برمی آید)، سامان دهد. در ‏اینجا فرض بر این است که استقلال سیاسی کامل، یعنی حق حاکمیت تمام عیار، شرط لازم حق تعیین سرنوشت ‏خود است. ‏
اما این استدلال دست کم دو اشکال اساسی دارد: ‏
اشکال نخست اشکالی عملی است. امروزه شمار ملتهای بالقوه جهان بسی بیشتر از ملتهای موجود است، و تازه ‏این شمار به سرعت رو به فزونی است. اگر بپذیریم که هر "ملّتی" حق دارد دولت خاص خود را داشته باشد، در ‏آن صورت هر قومی مجاز است علم جدایی طلبی برافرازد و دولت مستقلی تشکیل دهد. در این صورت آیا ‏فرآیند شقه شقه شدنهای سیاسی را پایانی خواهد بود؟ حتّی اگر بی ثباتی های سیاسی و اقتصادی ناشی از این امر ‏را نادیده بگیریم، زیانهای انسانی ناشی از آن قابل چشم پوشی نیست، زیرا در جهان امروز اقوام مختلف تا حدّ ‏زیادی با هم درآمیخته اند، و برای آنکه قلمروهای سیاسی از نظر قومی یکدست شود، لاجرم یا باید شمار زیادی ‏از مردم ساکن در آن قلمروها از میان بروند (نظیر آنچه صربها با مسلمانان کردند) یا باید شمار زیادی از ‏انسانهای بیگناه از خانه و کاشانه شان آواره شوند (نظیر آنچه در جدایی پاکستان از هند رخ داد.)6 ‏
اشکال دوّم ناظر به این پیش فرض است که استقلال سیاسی کامل شرط لازم حق تعیین سرنوشت خود است. ‏حقیقت این است که حق تعیین سرنوشت لزوماً به معنای حق حاکمیت سیاسی کامل و تمام عیار نیست. در بسیاری ‏موارد اقوام یا "ملّتها" حق تعیین سرنوشت خود را با کسب امتیازاتی بسیار کمتر از استقلال سیاسی کامل تحقق ‏یافته می بینند. برای مثال، اگر قانون اساسی یا دولت مرکزی این حق را برای اقوام تحت حاکمیت خود به رسمیت ‏بشناسد که آن اقوام در قلمرو خود زبان محلی شان را به عنوان زبان رسمی به کار برند، یا سرزمین شان به ‏عنوان استان یا ایالتی در یک فدراسیون به رسمیت شناخته شود، یا نمایندگان ایشان نسبت به تغییر قانون اساسی یا ‏وضع و تغییر پاره ای قوانین فدرال حق وتو داشته باشد، در آن صورت در غالب موارد آن اقوام حق تعیین ‏سرنوشت خود را بدون آنکه مستلزم استقلال سیاسی کامل باشد، تحقق یافته تلقی می کنند. ‏
بنابراین، حق تعیین سرنوشت به تنهایی نمی تواند حق جدایی طلبی را برای یک قوم خاص ثابت کند. البته در ‏پاره ای موارد خاص ممکن است که یک قوم برای پیشگیری از نابودی فرهنگ خود، یا قتل عام فرزندانش، یا ‏مقابله با تبعیضهای گسترده هیچ راهی نداشته باشد جز آنکه از میزان بالاتری از حق تعیین سرنوشت که مستلزم ‏استقلال سیاسی کامل است، برخوردار شود. اما در این گونه شرایط، حق تعیین سرنوشت در کنار آن عوامل ‏دیگر است که حق جدایی طلبی را موّجه می سازد. ‏
استدلال بر مبنای حفظ فرهنگ قوم: قائلین به این استدلال معتقدند که ضرورت حفظ فرهنگ قوم به تنهایی می ‏تواند حق جدایی طلبی را برای یک قوم موّجه سازد.7 ‏
‏ اما چرا فرهنگ قوم از چنان اهمیتی برخوردار است که ضرورت حفظ آن می تواند حق جدایی طلبی را اثبات ‏کند؟ بدون تردید فرهنگ یک قوم از مقوّمات اصلی هویت آن قوم بشمار می رود، و اگر فرهنگ قومی در ‏معرض تهدید باشد، در واقع هویت ایشان به مخاطره افتاده است. احتمالاً مهمترین نقش فرهنگ معنابخشیدن به ‏زندگی قوم است. زندگی معنادار زندگی جهت دار و معطوف به غایت است. اما هر غایتی به زندگی فرد معنا ‏نمی بخشد، آن غایت باید (دست کم) از منظر فرد ارزشمند، الهام بخش، و برانگیزاننده باشد. بنابراین، زندگی ‏معنادار نهایتاً زندگی ای است که حول غایتی ارزشمند خلاقانه آفریده می شود.8 در اینجاست که فرهنگ قوم نقش ‏اصلی خود را دست کم در سه سطح ایفا می کند: ‏
فرهنگ در سطح نخست نقشی پیرایشی ایفا می کند. همانطور که گذشت، معناداری زندگی در گرو غایتمندی آن ‏است. اما فرد در طول زندگی خود با شمار بالقوّه نامحدودی از اهداف و غایات روبروست، و لاجرم باید از آن ‏میان دست به گزینش بزند. اما انتخاب از میان مجموعه نامحدودی از گزینه ها کاری بغایت دشوار است. در ‏اینجاست که فرهنگ بر مبنای نظام ارزشی اش گزینه های پیش روی اعضای خود را تا حدّی غربال می کند، و با ‏محدود کردن دایره گزینه های درخور توجه، تاحدّی از دشواریهای فرآیند گزینشگری می کاهد. ‏
اما نقش دوّم فرهنگ آرایشی است. به این معنا که از میان گزینه های غربال شده، فرهنگ قوم به پاره ای از آن ‏گزینه ها معنا و اهمیت خاص می بخشد، و آنها را بویژه در چشم اعضای خود می آراید. در غالب موارد، این ‏گزینه ها چندان شوق انگیز می نماید که اعضای آن فرهنگ دانسته یا نادانسته هویت خود را بر آن مبنا تعریف می ‏کنند، و زندگی خویشتن را یکسره برای تحقق آن آمال و غایات سامان می دهند. ‏
اما نقش سوّم فرهنگ نقشی همایشی است، یعنی فرهنگ قوم آرمانهای متفرق جامعه را تاحدّی با یکدیگر ‏سازگاری و هماهنگی می بخشد، و از آنها کلّی کمابیش یکپارچه و منسجم فراهم می آورد که می تواند از قلمرو ‏زندگی فردی اعضای آن فرهنگ فراتر رود و به نسلهای آینده منتقل گردد. 9‏
روشن است که نقش فرهنگ در موارد سه گانه فوق منحصر نیست. اما همین موارد هم می تواند بخوبی اهمیت ‏فرهنگ را در حیات یک قوم نشان دهد. اما پرسش اصلی این است که آیا این حدّ از اهمیت برای اثبات حق جدایی ‏طلبی کافی است؟ به نظر می رسد که حفظ فرهنگ قوم فقط در صورتی می تواند حق جدایی طلبی را موّجه سازد ‏که دست کم شرایط زیر حاصل شده باشد:‏
شرط اوّل آنکه، فرهنگ قوم حقیقتاً در معرض نابودی و اضمحلال باشد.‏
شرط دوّم آنکه، راههای کم هزینه تری جز جدا شدن از دولت مرکزی برای حفظ آن فرهنگ وجود نداشته باشد. ‏برای مثال، شاید بتوان دولت مرکزی را واداشت که برای حمایت از فرهنگ اقلیتهای آسیب پذیر حقوق حفاظتی ‏ویژه ای وضع کند، مثلاً، به اعضای آن فرهنگ این قدرت و اختیار داده شود که بر سر راه "بیگانگانی" که می ‏خواهند به قلمرو ایشان وارد شود، یا اعضایی که مایلند گروه ایشان را ترک کنند، موانع و دشواریهایی قرار دهند، ‏یا اعضای آن فرهنگ در قلمرو خود از حق مالکیت ویژه برخوردار باشند، یا بتوانند قوانینی را که حیات فرهنگ ‏ایشان را تهدید می کند (دست کم در قلمرو زیست خود) ملغی یا وتو کنند. ‏
شرط سوّم آنکه، فرهنگ قوم ولو به نحو حداقلی با موازین عدالت سازگاری داشته باشد. هر فرهنگی در خور ‏حفظ و حراست نیست. برای مثال، فرهنگ آلمانهای نازی یا خمرهای سرخ را دشوار بتوان در خور حفاظت ‏دانست. ‏
شرط چهارم آنکه، گروههای فرهنگی جدایی طلب نباید درصدد باشند که دولتی خودکامه بنیان نهند که حقوق ‏اساسی شهروندان خود را نقض می کند و در عین حال حق مهاجرت یا خروج آزادانه را نیز از ایشان سلب می ‏نماید. افراد عاقل و بالغ حق دارند آزادی خود را نابود کنند، اما حق ندارند حقوق و آزادی دیگران (از جمله ‏نسلهای آینده خود) را بدون رضایت آگاهانه و مختارانه ایشان نقض کنند و آنها را به نحو برگشت ناپذیر از حقوق ‏اساسی شان محروم سازند. ‏
شرط پنجم آنکه، مالکیت قوم بر سرزمینی که در آن ساکن است محرز باشد. یعنی نه دولت مرکزی و نه هیچ ‏مرجع دیگری نسبت به آن سرزمین ادعای موّجه و معتبری نداشته باشد.10‏

‏(3)‏
کار اثبات حق جدایی طلبی تمام نیست مگر آنکه قوّت استدلالهایی که علیه آن حق اقامه شده است نیز مورد ‏بررسی قرار گیرد. چه بسا استدلالهای مخالف از چنان قوّتی برخوردار باشد که استدلالهای موافق را یکسره تحت ‏الشعاع قرار دهد. خوبست در اینجا پاره ای از مهمترین دلایلی را که در ردّ حق جدایی طلبی مطرح شده است ‏مورد بررسی قرار دهیم:‏
استدلال بر مبنای دفاع از خود: اساس این استدلال ادعای زیر است: جدایی طلبی موجودیت دولت مرکزی را به ‏مخاطره می اندازد، و لذا دولت مرکزی حق دارد برای دفاع از خود مانع این جدایی شود، و حتّی در صورت لزوم ‏در این راه از زور بهره بجوید. در اینجا ممانعت از جدایی طلبی مصداق دفاع از خود و اخلاقاً موّجه تلقی می ‏شود. البته این استدلال بیش از آنکه نفی حق جدایی طلبی باشد، مقاومت در برابر جدایی طلبی را توجیه می کند. ‏
اما مقصود از این ادعا که "جدایی طلبی موجودیت دولت مرکزی را به مخاطره می افکند" چیست؟ ‏
ممکن است مقصود این باشد که قلمرو جدایی طلب از حیث سوق الجیشی نقش حساسی در حفظ امنیت سایر ‏قسمتهای کشور دارد، و جدا شدن آن امنیت قسمتهای برجا مانده را به مخاطره می افکند. اما آیا این امر می تواند ‏دلیل موّجهی برای نفی حق جدایی طلبی باشد؟ فرض کنید که قوم جدایی طلب بنابه دلایل اخلاقاً موّجهی ادعای ‏جدایی طلبی دارد (مثلاً، قلمرو قوم جدایی طلب یک یا دو نسل پیشتر به ناحق به تصرف دولت مرکزی درآمده ‏است، یا دولت مرکزی منابع و فرصتها را به نحو مستمر و سیستماتیک ناعادلانه توزیع می کند، یا چیزی از این ‏قبیل). آیا تحت این شرایط دولت مرکزی اخلاقاً حق دارد که برای تأمین امنیت خود حق جدایی طلبی آن قوم را ‏نادیده بگیرد؟ به نظر می رسد پاسخ منفی باشد. برای روشن شدن این ادعا فرض کنید که من به همراه کسی در ‏خیابان قدم می زنم، و به ناگاه فردی با اسلحه از تاریکی بیرون می جهد و به سوی من نشانه می رود. آیا در این ‏شرایط من اخلاقاً حق دارم برای دفاع از جان خود همراهم را به زور در پیش خود بکشم تا او به جای من مورد ‏اصابت گلوله قرار بگیرد؟ به نظرم روشن است که پاسخ منفی است. ما برای دفاع از جان خود به هرکاری مجاز ‏نیستیم. برای مثال، ما اخلاقاً حق نداریم برای دفاع از جان خود فرد بیگناهی را به زور سپر بلای خود قرار دهیم. ‏درحدّی که من درمی یابم، هیچ دلیلی وجود ندارد که فرض کنیم دولتها از این قاعده اخلاقی مستثنی هستند. البته ‏ممکن است در شرایط بسیار استثنایی خطری واقعی، جدّی و عاجل دولتی را تهدید کند، و آن دولت برای دفاع از ‏خود ناچار باشد که از سرزمین قوم دیگری استفاده کند. اما این استفاده فقط در صورتی اخلاقاً موّجه است که با ‏اذن آن قوم، به طور موّقت، و با رعایت حقوق ایشان انجام پذیرد.11 ‏
اما ممکن است مقصود از آن عبارت این باشد که تحقق حق جدایی طلبی "حیات اقتصادی" دولت برجامانده را ‏مختل می کند، و در نتیجه سطح رفاه مردمانی را که پشت سر می مانند کاهش می دهد.12 آیا این امر می تواند ‏دلیل موّجهی برای نفی حق جدایی طلبی باشد؟ اگر جداشدن از دولت مرکزی سطح رفاه مردم قلمرو برجامانده را ‏کاهش دهد اما آن مردم همچنان از حداقلهای ضروری برای یک زندگی کرامتمند بهره مند باشند، در آن صورت ‏دشوار بتوان آن تأثیر اقتصادی را دلیل کافی برای نفی حق جدایی طلبی دانست، زیرا افراد یا گروهها هیچ حق ‏ویژه ای ندارند که وضع اقتصادیشان همواره در همان سطحی که هست باقی بماند. اما آیا اگر اوضاع اقتصادی ‏قوم برجامانده چندان وخیم شود که ایشان از تأمین حداقلهای ضروری زندگی خود دربمانند، باز هم حق جدایی ‏طلبی برای قوم جدایی طلب محفوظ خواهد ماند؟ پاسخ به این پرسش اندکی دشوارتر است. آیا انسانها نسبت به ‏حداقلی از امکانات مادّی و اقتصادی که برای یک زندگی انسانی کرامتمند ضروری است صاحب حق تکلیف آور ‏هستند؟ اهل نظر درباره وجود چنان حقی اختلاف نظر دارند. به گمان من احیاناً می توان برای اثبات چنان حقی ‏استدلال کرد. بگذارید دست کم برای پیشبرد بحث فرض کنیم که بواقع انسانها نسبت به چنان حداقلهایی صاحب ‏حق اند، و در مقابل افراد یا مراجعی نیز مکلفند که احقاق آن حق را تسهیل و تضمین کنند. آیا این حق مثبت برای ‏نفی حق جدایی طلبی کافی است و می تواند به دولت مرکزی این حق را بدهد که علیه جدایی طلبان به زور متوسل ‏شود؟ به نظر من پاسخ همچنان منفی است. حقیقت این است که در شرایطی که گروهی از انسانها در وضعیتی ‏چندان دشوار زندگی می کنند که از تأمین حداقلهای ضروری برای یک زندگی کرامتمند ناتوان هستند، هر آن کس ‏که از وضعیت ایشان آگاه است و می تواند به ایشان یاری برساند اخلاقاً موظف به کمک رسانی است. البته در ‏این شرایط قومی که از دولت مرکزی جدا شده است و از امکانات اقتصادی بهتری بهره مند است بواسطه سابقه و ‏قرابتهای تاریخی و فرهنگی احیاناً در قبال شهروندان برجامانده که از تأمین نیازهای اساسی خود ناتوان اند، ‏وظیفه سنگین تری در کمک رسانی دارد. اما در اینجا مسأله بیش از آنکه ناظر به حق جدایی طلبی باشد ناظر به ‏وظایف و تکالیف ناشی از عدالت توزیعی است. به بیان دیگر، صرف آنکه جداشدن قوم جدایی طلب حیات ‏اقتصادی دولت برجامانده را به معنای یادشده به مخاطره می افکند به تنهایی نشان نمی دهد که قوم جدایی طلب ‏حق جداشدن ندارد، بلکه حداکثر نشان می دهد که این قوم پس از آنکه بنابه دلایل اخلاقاً موّجه از دولت مرکزی ‏جدا شد همچنان وظیفه دارد به برجاماندگانی که از حداقلهای لازم برای یک زندگی انسانی و کرامتمند بی بهره ‏اند، یاری برساند. در عین حال، می توان فرض کرد که دولت مرکزی با قوم جدایی طلب به توافق برسد که در ‏ازای به رسمیت شناختن حق جدایی طلبی ایشان در پاره ای از منابع اقتصادی ایشان شریک شود یا از پاره ای از ‏کمکهای ویژه آنها برخوردار گردد. همچنین ممکن است که دولت برجامانده برای بهبود وضعیت اقتصادی ‏شهروندانش بتواند تحت شرایط عادلانه ای به دولتهای دیگر بپیوندد یا بدون آنکه به حقوق مدنی یا سیاسی ‏شهروندانش آسیبی برساند خود را به دولت کمابیش عادلی ضمیمه کند. ‏
استدلال بر مبنای رعایت قاعده اکثریت: این استدلال بیشتر ناظر به گروههای جدایی طلبی است که از نظر تعداد ‏در اقلیت هستند. مطابق این استدلال، جدایی طلبی یک قوم فقط در صورتی موّجه است که اکثریت مردمی که ‏تحت حاکمیت دولت مرکزی هستند به آن رأی مثبت داده باشند، در غیر این صورت جدایی طلبی آن قوم را باید ‏نقض قاعده اکثریت و به این اعتبار ناموّجه دانست. ‏
اما این صورت از استدلال آشکارا ناپذیرفتنی است. رأی اکثریت تحت هر شرایطی الزام آور نیست. برای مثال، ‏اکثریت حق ندارد سیاستهایی را تصویب و اجرا کند که ناقض حقوق فردی و اجتماعی اقلیت باشد. از سوی دیگر، ‏قاعده اکثریت در جمعی حاکم است که اعضای آن داوطلبانه با یکدیگر همکاری متقابل دارند، و قاعده اکثریت را ‏به عنوان قاعده اصلی تصمیم گیری و سیاستگذاری در میان خود پذیرفته اند. بنابراین، در شرایطی که دولت ‏مرکزی حقوق اساسی فردی و اجتماعی قومی را نقض می کند، یا آن قوم را به زور و به رغم میل شان به قلمرو ‏حاکمیت خود ضمیمه کرده است (یعنی مشارکت آنها در جمع داوطلبانه نیست)، یا ساختار مناسبات بیش از آنکه بر ‏مبنای همکاری متقابل باشد مبتنی بر سوء استفاده نامنصفانه یک گروه از گروه دیگر است، پیروی از قاعده ‏اکثریت الزام آور به نظر نمی رسد.13 ‏
بنابراین، به نظر می رسد که در صورتبندی استدلال فوق باید تجدید نظر کرد. شاید تقریر زیر پذیرفتنی باشد: اگر ‏دولت مرکزی حقوق فردی و اجتماعی قوم جدایی طلب را رعایت می کند، و گروه جدایی طلب (علی الاصول) ‏داوطلبانه در قلمرو حاکمیت دولت مرکزی مشارکت دارد، و (علی الاصول) قاعده اکثریت را به عنوان قاعده ‏تصمیم گیری و سیاست گذاری پذیرفته است، در آن صورت باید به نتایج حاصل از قاعده اکثریت پایبند باشد. در ‏این شرایط جدایی طلبی یک قوم فقط در صورتی موّجه است که اکثریت مردمی که تحت حاکمیت دولت مرکزی ‏هستند به آن رأی مثبت داده باشند، در غیر این صورت جدایی طلبی آن قوم نقض قاعده اکثریت و اخلاقاً ناموّجه ‏است. ‏
اما تقریر دوّم از آن استدلال هم خالی از اشکالاتی نیست: نخست آنکه، این استدلال بیش از آنکه ناظر به مقام ‏اثبات حق جدایی طلبی باشد ناظر به مقام احقاق آن حق است، به بیان دقیقتر، بیش از آنکه نافی حق جدایی طلبی ‏باشد، ناظر به شرایطی است که تحت آن احقاق آن حق موجّه (یا ناموجّه) است. دوّم آنکه، فرض کنیم که قوم ‏اقلیت داوطلبانه در جمعی که بنا بر قاعده اکثریت می گردد مشارکت کرده است، و حقوق فردی و جمعی آن هم ‏کمابیش رعایت می شود. اما حتّی در این شرایط هم به نظر می رسد که حق خروج همچنان برای آن قوم محفوظ ‏خواهد ماند. خصوصاً اگر تصمیم به پیوستن به آن جمع توسط نسلهای پیشین گرفته شده باشد، دلیلی وجود ندارد ‏که آن تصمیم را همچنان برای نسلهای کنونی یا آینده الزام آور بدانیم. البته اگر این جدایی زیانهای اخلاقاً ناموّجهی ‏را بر بخشهای باقی مانده وارد کند، در آن صورت بر گروه جدایی طلب فرض است که برای جبران آن زیانها ‏غرامتی منصفانه بپردازد.‏
البته به رسمیت شناختن حق جدایی طلبی می تواند از حیث مهمی برای اکثریت خطرآفرین باشد: در شرایطی که ‏احقاق حق جدایی طلبی توسط اقلیت می تواند هزینه های سنگینی را بر اکثریت وارد آورد، اقلیت می تواند تهدید ‏به جدایی را به ابزاری برای امتیازگیریهای ناموّجه تبدیل کند، و به این ترتیب حقوق اکثریت را مورد تهدید قرار ‏دهد. برای پیشگیری از این قبیل سوء استفاده ها باید میان منافع حاصل از احقاق حق جدایی طلبی و منافع حاصل ‏از رعایت قاعده اکثریت تعادلی منصفانه برقرار شود. برای مثال، ممکن است که قانون اساسی حق جدایی طلبی ‏را به رسمیت بشناسد، اما جداشدن را مشروط به آن کند که اکثریت چشمگیری از مردمی که در سرزمین جدایی ‏طلب زندگی می کنند (مثلاً سه چهارم آنها) در یک همه پرسی به جداشدن از حکومت مرکزی رأی مثبت دهند.14 ‏
استدلال بر مبنای خطر هرج و مرج: مطابق این استدلال اگر جدایی طلبی به رسمیت شناخته شود، در آن صورت ‏هیچ حدّی برای آن متصور نخواهد بود: اگر گروههای بزرگ حق جدا شدن داشته باشند چرا گروههای کوچک از ‏این حق محروم باشند؟ و اگر این حق را برای گروههای کوچک برسمیت بشناسیم، چرا آن را از افراد دریغ کنیم؟ ‏به نظر می رسد همان مبنایی که (بنا به فرض) حق جدایی طلبی را برای گروههای بزرگ اثبات می کند، علی ‏الاصول می تواند برای اثبات آن حق برای گروههای کوچک و نهایتاً تک تک افراد جامعه نیز به کار رود. اما ‏اگر هر گروه یا فردی حقّ خروج از حوزه اقتدار دولت مرکزی و تشکیل یک حوزه اقتدار سیاسی و قضایی ‏مستقل را داشته باشد، در آن صورت حاصل چیزی جز هرج و مرج و آنارشی نخواهد بود. این تالی فاسد نشان ‏می دهد که فرض اولیه (یعنی اثبات حق جدایی طلبی) فرضی باطل بوده است.15 ‏
درباره این استدلال چه می توان گفت؟ این استدلال مبتنی بر این پیش فرض است که حق جدایی طلبی به هیچ حدّ ‏و قیدی مقید نیست و گویی تقریباً هر کس می تواند مدعی آن شود. اما این پیش فرض بی دلیل و ناموجّه است. ‏اوّلاً- هر استدلالی که برای توجیه حقّ جدایی طلبی ارائه می شود لزوماً از منظر اخلاقی قانع کننده و متقن نیست. ‏فقط آن دسته استدلالهایی که از منظر اخلاقی معتبر و قانع کننده است می تواند ادعای جدایی طلبی را موجّه کند. ‏ثانیاً- دلایل اخلاقاً قانع کننده ای را که برای اثبات حق جدایی طلبی اقامه شده است (نظیر دلایلی که پیشتر در این ‏نوشتار مورد بحث قرار گرفت) نمی توان برای موجّه کردن هر نوع ادعای جدایی طلبانه ای به کاربرد. برای ‏مثال، مواردی را در نظر بگیرید که جدایی طلبی بر مبنای عدالت جبرانی موجّه می شود. روشن است که ‏استدلال مبتنی بر عدالت جبرانی فقط بر مواردی اطلاق پذیر است که برای مثال، پیشتر سرزمینی به ناحق ‏تصاحب شده باشد. این استدلال را نمی توان بر مواردی که مصداق این وضعیت نیست اطلاق کرد. ثالثاً- اگر ‏علی الاصول حق جدایی طلبی برسمیت شناخته شود، اقوام و گروههای مختلفی که در کنار هم یک ملّت واحد را ‏تشکیل می دهند می توانند در متن قانون اساسی خود ضمن برسمیت شناختن آن حق شرایط و قیود محدود کننده ای ‏برای آن قرار دهند. در این صورت آن دسته از ادعاهای جدایی طلبانه ای که از حدود شرایط مصرّح در قانون ‏اساسی فراتر می رود پذیرفتنی تلقی نخواهد شد. ‏

‏(4)‏
این نوشتار تمام استدلالهایی را که له و علیه حق جدایی طلبی اقامه شده است دربرنمی گیرد، اما به نظر می رسد ‏که مهمترین آنها را شامل باشد. اگر نتایج حاصل از بررسیهای این نوشتار درست باشد، در آن صورت باید ‏بپذیریم که حقی به نام حق جدایی طلبی وجود دارد. البته این حق در مقام احقاق باید به پاره ای ملاحظات اخلاقی ‏مهم مقید شود. شاید بهترین شیوه برخورد با ادعاهای جدایی طلبانه آن باشد که اوّلاً- قانون اساسی حق جدایی ‏طلبی را به رسمیت بشناسد، و نحوه و شرایط احقاق آن را به نحو منصفانه ای مشخص کند. و ثانیاً- دولت مرکزی ‏برای پیشگیری از قوّت گرفتن مطالبات جدایی طلبانه و نیروهای گریز از مرکز، حقوق اقلیتهای قومی، دینی، و ‏فرهنگی، از جمله حق مشارکت موثر ایشان در تعیین سرنوشت خود، را در عمل محترم بدارد. ‏
یادداشتها:‏
‏1. برای مثال، جنبش جدایی طلبی در بنگلادش یا جدایی طلبی جمهوریهای بالتیک بر مبنای ضرورت رعایت ‏عدالت جبرانی توجیه می شده است. برای مثال، نگا. ‏
E. S. Mason, R. Dorfman, and S. A. Marglin, Conflict in East Pakistan: Background and ‎Prospects, cited in Subrata Roy Choedhury, The Genesis of Bangladish (New York: Asia ‎Publishing House, 1972), p.11, n. 18.‎‏ ‏‎ Also, Allen Buchanan, Secession (The Morality of ‎Political Divorce from Fort Sumter to Lithuania and Quebec), Westview Press, 1991,pp. ‎‎67-70 .‎
‏2. برای مثال، نگا.‏
Lee Brilmayer, "Secession: A Territorialist Reinterpretation", Yale Journal of ‎International Law, vol. 16, no. 1, January 1991, pp. 177-202.‎
‏3. ‏‎ ‎‏ به عنوان نمونه فیلسوفان سیاسی زیر معتقدند که نظریه مبتنی بر توافق و قرارداد اجتماعی متضمن برسمیت ‏شناختن حق جدایی طلبی است:‏
Harry Beran, The Consent Theory of Political Obligation, New York: Croom Helm, ‎‎1987. And Lee Brilmayer, "Secession: A Territorialist Reinterpretation". Also Lee ‎Brilmayer, "Consent, Contract, and Territory", Minnesota Law Review, 1989, 74:6-10. ‎Also see, Allen Buchanan, Secession,1991, pp. 38-45, and pp. 114-124.‎
‏4. برای آشنایی با پاره ای از مصادیق مطالبات جدایی طلبانه بر مبنای عدالت توزیعی، نگا. ‏
Donald Horowitz, Ethnic Groups in Conflict (Berkeley: University of California Press, ‎‎1985), pp. 249-254. And Arthur Nwanko and Samuel Ifejika, The Making of a Nation: ‎Biafra (London: C. Hurst and Cp., 1970), p.229.‎
‎5. Ernest Gellner, Nations and Nationalism, Oxford: Blackwell, 1983, p.2.‎
‏6. پیشین، همان صفحه.‏
‏7. برای بحث خوبی در این باره، نگا.‏
Allen Buchanan, Secession, 1991, pp. 52-64. ‎
‏8. برای تفصیل این تحلیل از معناداری زندگی، برای مثال، نگا.‏
Charles Taylor, "The Meaning of Human Existence", in Burton M. Leise, ed. Values in ‎Conflict: Life, Liberty, and the Rule of Law, Prentice Hall, 1981. ‎
‏9. درباره نقش فرهنگ در فراهم آوردن زمینه انتخاب برای اعضای فرهنگ و معنابخشی به زندگی ایشان، برای ‏مثال، نگا. ‏
Will Kymlica, Liberalism, Community, and Culture, Oxford: Oxford University Press, ‎‎1989, Ch. 10.‎
‎10. ‎‏ ‏Allen Buchanan, Secession, 1991, pp. 58-61, esp. p.61.‎
‎11. Ibid., pp. 91-2.‎
‏12. برای بحث خوبی در این باره، نگا.‏
Ibid, pp.92-7.‎ ‏ ‏
‏13. برای نمونه ای از بحثهای ناظر به محدودیتهای قاعده اکثریت از نگاهی لیبرال، نگا.‏
Bruce Ackerman, Social Justice and the Liberal State, New Haven, Conn. : Yale ‎University Press, 1980, pp.293-299.‎
‏14 همچنین، نگا.‏
Allen Buchanan, Secession, 1991, pp. 98-9.‎
‏15. نگا.‏
Ibid., pp. 102-104.‎‏