• بدون پاسخ گفتن به دعاوی مربوط به آزادی و برابری، ملی کردن قدرت و قانون رویاهایی دور از دسترسند. صلح جهانی و آشتی ملی از گفتمان برابری و آزادی زاده می شوند، افسوس در رساله ی حقوق فقیه عالیقدر، بر شهروندان آزاد و برابر، که سنگ بنای یک جامعه زنده، شکوفا و توسعه یافته اند، تاکید نمی شود ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
چهارشنبه  ٣ مهر ۱٣٨۷ -  ۲۴ سپتامبر ۲۰۰٨

در پاییز ٨٣ و همزمان با پاییز جنبش مدنی اخیر ایران، نوشته ای گرانسنگ از حضرت آیت الله منتظری با عنوان "رساله ی حقوق" منتشر شد. این رساله هم چنان که مولف در پیشگفتار، تاکید می کند، تلاشی است برای ابهام زدایی از رفتار و گفتار گرایش هایی که بر آن اند، "اسلام را که دین رحمت است، خشن و در تعارض با حقوق انسان ها معرفی کنند".
نزدیک شدن یکی از استوانه های معاصر حوزه ی علمیه و فقه شیعه به یکی از اصلی ترین چالش های جهان جدید، حقوق بشر، هم از غنای اندیشه او پرده برمی دارد و هم از ایمان و اعتماد به نفس وی در مواجهه ی کنش گرانه با جدی ترین دستاورد هزاره ی گذشته حکایت می کند. نقد این رساله – حداقل در پهنه ی نظام دانایی سنت- بال زدن در عرصه ی سیمرغ است؛ با این وجود، تاریخ به ما آموخته است که اندیشه ها و دانشمندان، هرچه بزرگ تر باشند، توجه به آن ها و نقدشان ضروری تر است. ملتی که نمی تواند تاریخ و تاریخ سازان خود را به نقد بکشد و از "خودشناسی انتقادی" محروم است، به تکرار
تاریخ محکوم می شود و این سوءهاضمه ی ملی، دیر یا زود با ناکامی های بزرگ سر باز خواهد کرد.
نوشتن از شخصیتی که یکی از چهره های درخشان تاریخ معاصر ماست، نزدیک شدن به فصل مهمی از تاریخ اندیشه ی این مرز و بوم نیز هست. هرچند کند و کاو اندیشه در این تاریخ سترون - که سنگینی نظام دانایی ستبر سنت را همچون دوال پایی بر گرده های خویش می کشد - و در شکاف سهمگینی که به جان و جهان ما تحمیل شده است – و در نتیجه نمایندگان جدی دو طرف شکاف از یکدیگر جدا افتاده اند - کاری پرخطر و طاقت فرساست؛ اما طاقت و صداقت ستودنی و فخامت اندیشه و روش حضرت ایشان، در پهنه ی سنت قدمایی، از او چهره ای تابناک ساخته است که اهمیت نقد اندیشه اش را دو چندان می کند.      
به باور من، چکیده و عصاره ی اندیشه ی ایشان، در گفتمان حقوق بشر، در مقدمه ی رساله آمده است؛ از این رو، به نظر می رسد طرح آن چکیده، برای آشنایی مخاطب با جان مایه ی اندیشه های وی و نیز پی گیری نقد آن کافی باشد.

ایشان با طرح موارد کاربرد واژه ی "حق"، دو معنای حقیقی و اعتباری را برای این لغت ذکر می کند و سپس با به پرسش کشیدن رابطه ی حق و تکلیف، در پهنه ی "حقوق اعتباری" نتیجه می گیرند که: "حق و تکلیف بین افراد متلازم و متبادل است". با این توضیح که: "هر کجا حقی برای کسی ثابت گردید، حتمن تکلیفی را به عهده ی دیگری به همراه خواهد داشت؛ و کسی که به نفع او حقوقی بر عهده ی دیگران اعتبار شده، معمولن دیگران نیز حقوقی بر عهده ی او دارند".
وارد شدن به مناقشه ی "منشا حقوق" به باور من، اصلی ترین بخش مقدمه ی رساله است که گرانیگاه دریافت های سپسین نویسنده را در آن می توان پی گیری کرد. ایشان با اشاره ای کلی به مکاتب مختلف، در این زمینه تاکید می کند که: "حقوق اساسی و بنیادین انسان، محصول ضرورت ها و مقتضیات خاص اجتماعی و شرایط زمانی و مکانی نیست"؛ چه، به باور ایشان این گونه حقوق، فطری، ثابت، غیرقابل سلب و ذاتی اند. حقوق بنیادین در تعبیر ایشان حقوقی اند هم چون" حق تعیین سرنوشت، حق حیات، حق معیشت و زندگی سالم، حق آزادی اندیشه و بیان و حق امنیت فردی و اجتماعی" که "از بدیهیات عقل عملی
اند و دیدگاه شریعت نسبت به آن ها ارشادی است". فراتر از حقوق بنیادین، کشف حقوقی دیگر، برای آدمیان منوط به درک رابطه ی حقیقی و اعتباری حق است؛ یعنی "آنچه هست" با "آنچه باید باشد". در این منظر، به باور وی "بر اساس جهان بینی الهی" تعیین حد و حدود مصلحت آدمیان و در نتیجه حقوق آنان، منوط به کشف اهداف آفرینش و نیز لوازم ضروری نیل به آن هاست. وی تاکید می کند که: "ذی مصلحت ذی حق است"، اما در نهایت، با این استدلال که عقل فردی و جمعی آدمیان - دست کم در برخی از موارد - از تشخیص مصالح و مفاسد غایی خود ناتوان است، "منشا تمام حقوق را حق خداوند متعال" می داند؛
چه، تنها اوست که "مبدا و غایت جهان هستی" است و بر پایه ی " حکمت بالغه و رحمت عامه ی خود" می تواند کاشف تام و تمام مصالح و مفاسد آدمیان باشد.
      
به نظر می رسد، مولف رساله ی حقوق، با آن که در جای جای نوشته ی خود تلاش دارد، در پهنه ی نظام دانایی سنت، از کمند کج فهمی های رایج و برخی بد سلیقگی های آزار دهنده، رها شود و در این منازعه، تا طرح و استدلال بر آزادی وجدان و کرامت ذاتی انسان ها فارغ از نوع عقیده ی آنان پیش می رود و از آزادی عقیده و تغییر و ابراز آن نیز دفاع می کند، با این وجود، به نظر می رسد، نمی تواند به اجتهاد در اصول دست بزند و خارج از محافظه کاری های رایج در حوزه های علوم دینی، گفتمانی خلاق و زنده بیافریند و سمند اندیشه را به هوایی تازه مهمان کند. از همین رو، با آن که رساله
ی حقوق، به پهنه ی گفتمان اعلامیه جهانی حقوق بشر، بسیار نزدیک می شود، نمی تواند از آن آستانه، بگذرد.
باید توجه داشت که انگاره ی حقوق بشر، انگاره ای خود پیش رونده و از جنس همه یا هیچ است؛ یا باید همه ی این بسته را پذیرفت و یا باید همه ی آن را رد کرد. تن دادن به بخشی از آن و در همان حال، تن زدن از بخش های دیگرش، در بهترین حالت، نتیجه ی یک بدفهمی شناختی است. زیرا بندهای مختلف اعلامیه ی جهانی حقوق بشر از یکدیگر زاده و به یکدیگر حواله می شوند؛ مگر می شود به "حق تعیین سرنوشت" به عنوان یک حق بنیادین ایمان داشت و در همان حال، از "حق آزادی بیان"، "حق حاکمیت بر قلمرو تن"، "حق داشتن یا نداشتن دین" و "حق خطا کردن" گذشت.
باید توجه داشت که اجزای مختلف سازه ی حقوق بشر، لازم و ملزوم یکدیگرند و مانند مهره های بازی دومینو، چنان چه یکی از آن ها سقوط کند، کل ساخت ویران خواهد شد و همه ی تلاش های آدمی را در گسترش و نهادینه کردن مناسبات صلح آمیز، برادرانه، برابرانه و آزادانه در میان انسان ها که میراث شکوهمند بشری است، درهم خواهد ریخت.   

در مقدمه ی رساله ی حقوق، انبوهی از پیش انگاره ها و پیش فرض های قابل بحث و نقد چون وحدت گرایی، مطلق گرایی، ذات گرایی، آخرت گرایی و ... بکار رفته است که فرآیند دیدن و کاویدن مسایل و سوال ها و نیر جستجو و طرح پاسخ ها را در خود تنیده اند، به گونه ای که به نظر می رسد، داوری منصفانه در مورد این ادعاها، بدون داوری در مورد آن پیش نیازها، غیر ممکن، یا دست کم دشوار خواهد بود. با این وجود، باید توجه داشت که نه دانش فقه دانشی درجه ی اول است و نه چالش در باره ی این انگاره ها در درجه ی نخست به عهده ی فقهاست. به عبارت دیگر، به نظر می رسد، داوری و حل و فصل
مسایل فراروی پیش انگاره های مربوط به حقوق، پیش از پهنه ی فقه، باید در پهنه ی دانش هایی دیگر چون هستی شناسی، نمادشناسی، زبان شناسی، شناخت شناسی، روانکاوی، تاریخ، فلسفه، کلام و ... انجام و نتایج آن تحقیقات - پس از سرریز به سطوح پایین تر هرم دانش - مورد استفاده ی فقها قرار گیرد. در این چشم انداز، طرح مباحث هستی شناسانه، شناخت شناسانه، زبان شناسانه - و حتا کلامی - برای نقد "رساله ی حقوق" هرچند اصولی است، اما به نظر می رسد با حوصله ی فقها و نیز حوصله ی تنگ برخی از مخاطبین فقه که در سطوح زیرین هرم جای گرفته اند، هماهنگ نباشد؛ از این روست که
ترجیح می دهم تنها به برخی از گزاره های کلیدی رساله بسنده کرده و آن ها را به چالش بکشم، تا شاید زمینه و انگیزه ای برای تجدید نظر و مراجعه دوباره به بنیان ها فراهم آید.

نقدمان را می توانیم از گزاره های واپسین مقدمه ی رساله، آنجا که به گفتمان منشا حقوق اشاره شده است، بیاغازیم. چنان که در بالا آمد، وارد شدن به مناقشه ی "منشا حقوق"، اصلی ترین بخش مقدمه ی رساله است، که گرانیگاه دریافت های سپسین نویسنده در آن لانه کرده است. به باور ایشان، "ذی مصلحت ذی حق است". با خواندن این گزاره، بلافاصله کلیدی ترین سوال در ذهن مخاطب، خود می نماید؛ اگر ذی مصلحت، ذی حق است، چه کسی ذی حق برای تشخیص مصلحت است؟ پاسخ های ممکن نمی تواند بیرون از پیشنهادهای زیر باشد:

۱- ذی مصلحت، ذی حق برای تشخیص مصلحت است.
۲- جامعه (شاه فیلسوف، خبرگان، طبقه ی متوسط یا اکثریت) ذی حق برای تشخیص مصلحت افراداست.
٣- خداوند، ذی حق برای تشخیص مصلحت آدمیان است.
به باور مولف، بر اساس جهان بینی الهی، تعیین حد و حدود مصلحت آدمیان و در نتیجه، حقوق آنان، منوط به کشف اهداف آفرینش و نیز لوازم ضروری نیل به آن ها است. وی تاکید می کند که "ذی مصلحت ذی حق است"، اما در نهایت، با این استدلال که عقل فردی و جمعی آدمیان، دست کم در برخی موارد، از تشخیص مصالح و مفاسد غایی خود ناتوان است، "منشا تمام حقوق را حق خداوند متعال" می داند؛ چه، تنها اوست که "مبدا و غایت جهان هستی" است و بر پایه ی " حکمت بالغه و رحمت عامه ی خود" می تواند کاشف تام و تمام مصالح و مفاسد آدمیان باشد.

به باور من، چنین رهیافتی گرچه در جوامع دینی، از اقبال خیره کننده و خرد کننده ای برخوردار است، نتیجه ی یک خطای شناخت شناسانه و نوعی سوءتفاهم فرهنگی و زبانی است؛ چه، بانیان این نگره، پندار خود را آن گونه معرفی و مطرح می کنند که مخاطبین، متقاعد شوند که گزاره های دینی، گزاره هایی الهی اند، با آن که چنین نیست، زیرا گزاره های دینی در بهترین حالت نیز، گزاره هایی انسانی اند و هم عرض دیگر گزاره های انسانی. این که موضوع مطالعه چه باشد، اهمیتی در نتیجه و دستاوردهای مطالعه ندارد و بنابر این، دانش برآمده از مطالعه ی کتاب بزرگ خداوند، "هستی" که به
زبان خداوندی است، اگر بالاتر و برتر از دانش برآمده از کتاب کوچک او، قرآن، نباشد، کمتر نیز نخواهد بود. مخاطب هر دو آدمی است و چون دریافت های آدمی، هر چه باشد و از هر کجا آمده باشد، نسبی، ظنی و آلوده به عدم ایقان است، نمی توان از نتیجه ی یک مطالعه که انسانی است، به موضوع مطالعه که الهی است، پل زد و استدلال کرد که : چون " تنها اوست که "مبدا و غایت جهان هستی" است و بر پایه ی " حکمت بالغه و رحمت عامه ی خود" می تواند کاشف تام و تمام مصالح و مفاسد آدمیان باشد، پس دریافت ما (دین پژوهان، فقها، مومنان و...) نیز تام و تمام و متقن است.

درست است که خداوند در باور خداباوران، دانای مطلق و قادر متعال است، اما آن چه آدمیان از مطالعه ی آثار الهی به دست می آورند، انسانی است و جایی برای خیال مطلق بافتن و "این است و جز این نیست" گفتن که چاه ویل آدمی است، ندارد.
درست است که موضوع مطالعه ی فقها یا دین پژوهان، کلام الهی است (هر چند در این ادعا نیز مناقشات بسیاری نهفته است)، اما مگر موضوع مطالعه ی اندیشه ورزان دیگر (دانشمندان، فلاسفه و ...) چیزی غیر از کلام، حضور یا بازتاب نام و گام حضرت حق در آینه ی ذهن آدمی است.
اگر شناخت طبیعت به مدد انگاره های جدید شناخت شناسانه، عارضی، پلورال و آغشته به عدم ایقان است، شناخت زبان، تاریخ و متن نیز چنین است. هر چند، آفرینش زبان، حدی است بر این کثرت خیره کننده و گامی است در پهنه ی تفاهم، اما نباید فراموش کرد که زبان – چنانچه از حیثیت ابزاری برای اندیشیدن، یا حتا بخشی از فرآیند اندیشیدن، خارج شود و خود را در حیثیتی تازه و غریب (ابدی، ازلی و فراتاریخی)، به عنوان نتیجه و کلام آخر در فرآیند اندیشه، تحمیل و جا کند – می تواند ما را به ورطه ای دیگر از کثرت و بدفهمی در اندازد. زبان را در حیثیت واقعی خود، شاید بتوان به
امید و مدد زبانی دیگر، همچون متا زبان (در این مورد خاص، اسطوره شناسی، نماد شناسی، زبان شناسی، تاریخ، صرف و نحو، حدیث، تفسیر، تاویل و هرمنوتیک) حلاجی، افسون زدایی و رمزگشایی کرد و زمینه ای از توافق و تفاهم آفرید، اما زبان را در این حیثیت تحمیلی تازه که نتیجه ی واگذاری مسئولیت اندیشیدن به نیاکانمان است، حتا به مدد متا زبان نیز نمی توان فهمید.
برخلاف تصور خداباوران، حتا با وجود ایمان به وحی، درک اراده و فرمان خداوند از خطوط وحی، کار ساده ای نیست و مانند هر متن دیگری، به نانوشته های متن (نوشته های بین خطوط)، متن های دیگر و نظام دانایی عصر (رژیم حقیقت، فراروایت) گره خورده است. درک وحی، نه تنها ساده تر از درک طبیعت نیست که موکول و منوط به درک طبیعت نیز هست. درک وحی، گذشتن از کثرتی و در افتادن در کثرتی دیگر است. اگر زمانی وحی – چه به عنوان کلام خدا و چه به عنوان کلام و تفسیر پیامبران از هستی- توانست به عنوان نوعی قرارداد، در میان پاره ای از آدمیان زمینه ای از تفاهم در غلبه بر کثرت
ناامید کننده ی هستی عارضی شان فراهم آورد و هستی را برای آنان با معنا کند، با گذر زمان، خود کثرت های دیگر را به آنان تحمیل کرده است و می کند. به همین دلیل، ادیان و مذاهب هرچه از بنیادگذاران خود که شاخص و قطب نمای توافق و تفاهم اند، به لحاظ زمانی و مکانی دور می شوند، شقه شقه تر و پاره پاره تر می شوند. بنیادگرایی، سلفی گری، پاک دینی و حتا اصلاح طلبی دینی، اگرچه واکنش هایی به این معضل اند و تلاش می کنند بر این آسیب شناسی چیره شوند و راهی برای برونشد از این وضعیت تراژیک بگشایند، اما خود جزیی از فرآیند مرکزگریزی و تکثرآفرینی می شوند و به
انشعاب های دیگر، خوانش های تازه و ظهور فرقه های جدید می انجامند.

بنابر این، به نظر می رسد، طرح خداوند یا هر عامل شناخته و ناشناخته ی دیگر، در چالش منشا حقوق، بی تاثیر و فاقد وجاهت لازم است، زیرا آنچه در این پرسمان، قابل پی گیری و تبار شناسی است، نه منشا گردآوری حقوق، که منشا داوری بر حقوق است. به عبارت دیگر، اگرچه خداباوران می توانند در مقام گردآوری به میراث دینی خود چنگ بزنند و با الهام از آن، به پیشنهاد مناسبات حقوقی دست بیازند، اما نباید انتظار داشته باشند که دیگران به داوری آن ها گردن بگذارند. حتا در یک جامعه ی دینی فرضی نیز که آدمیان صد در صد دینی و خداباورند، نمی توان به داوری دین در دیگر
پهنه های انسانی (از جمله پهنه ی حقوق)، دل خوش ساخت؛ زیرا، اگرچه ممکن است خداباوران در مقام گردآوی مناسبات حقوقی به متن یا متون دینی خاصی ایمان و اعتماد داشته باشند - و حتا این نیز قابل تصور است که در این جامعه ی فرضی، ممکن است مومنان به داوری دین پژوهان اعتماد بورزند - اما حتمن، فقیه عالیقدر با من موافق خواهند بود که حتا در چنین جامعه ای نیز، چنانچه اختلافی بین مومنان یا دین پژوهان به وجود بیاید، راه برونشد از آن، نمی تواند کلام خداوند باشد؛ چه خود موضع، موضوع و عامل اختلاف است.
بنابر این، به نظر می رسد، می توان بر خلاف رویکرد رساله ی حقوق، از پیشنهاد خداوند به عنوان یکی از گزینه های مطرح در پاسخ به سوال: چه کسی ذی حق برای تشخیص مصلحت است؟ - دست کم در مقام داوری - دست کشید و به دو پیشنهاد باقی مانده بسنده کرد:

۱- ذی مصلحت، ذی حق برای تشخیص مصلحت است.
۲- جامعه (شاه فیلسوف، خبرگان، طبقه ی متوسط یا اکثریت) ذی حق برای تشخیص مصلحت افراد است.
مولف ارجمند رساله ی حقوق، با آن که در مقام نظر، خداوند را تنها منشا حقوق معرفی می کند، در مقام عمل با پیش کشیدن بحثی با عنوان "تزاحم حقوق"، آشکارا بر این باورند که: "گاه بین حق فرد و حق جامعه یا حق اقل و حق اکثریت تزاحم به وجود می آید". به باور وی، "سیره و روش عقلا و حکم عقل برای مراعات عدل، در این گونه موارد، بر این است که حق جمع بر حق فرد ترجیح داده شود". اما داوری عقل (دست کم عقل مدرن)، شاخص های عدالت( دست کم در جهان مدرن) و نیز سیره و شیوه ی عقلا در نظام دانایی مدرن با داوری و پیشنهاد مولف رساله ی حقوق هماهنگ و هم سو نیست.
برای روشن تر شدن این ادعا، به نظر می رسد باید سوال مورد نظر را در یک جامعه ی ساده، مثلن، یک جامعه ی دو نفره، بررسی کنیم و از خود بپرسیم: در این جامعه، چه کسی ذی حق برای تشخیص مصلحت است؟ به نظر می رسد پاسخ های قابل قبول جهان جدید این گونه باشد:

۱- چنانچه مصلحت، فردی باشد، ذی مصلحت، ذی حق برای تشخیص مصلحت است.
۲- چنانچه، مصلحت، فردی نباشد، باید ذی مصلحت ها با یکدیگر سازش کنند.
آنچه امروزه به عنوان گفتمان دمکراسی و حقوق بشر در سطح جهان مورد توجه و اقبال گروهای مختلف انسانی است، در واقع بازتاب همین پاسخ های ساده است که هم با داوری عقل خود بنیاد هماهنگ است و هم با شاخص های عدالت در جهان مدرن.
این گفتمان، اول: با تفکیک پهنه ی خصوصی و عمومی، تشخیص مصلحت در پهنه ی خصوصی را حق فرد و تشخیص مصلحت در پهنه ی عمومی را حق جمع می داند.
دوم: تضمین این تفکیک و رعایت و پشتیبانی از سازو کارهای آن را اصلی ترین اولویت جامعه می داند(۲).
سوم: سازو کارهای دمکراتیک را اصلی ترین مدل و الگوی سازش های گروهی برای تعیین مصلحت های عمومی می شمارد.
چهارم: پهنه ها(زیرسیستم ها)ی مختلف یک جامعه (سیستم) را از یکدیگر تفکیک و تمایز می دهد. البته این تمایز یافتگی و تفکیک که کلید طلایی توسعه است، به هیچ روی با تقسیم بندی های مکانیکی که از ویژگی های جوامع توسعه نایافته و بدوی است، قابل مقایسه نیست؛ تمایز یافتگی زیر سیستم های گوناگون و تفکیک پهنه های مختلف در جوامع دمکراتیک، نتیجه ی ارگانیزه شدن آن جامعه یا مجموعه است و با خود بسندگی و خودپایی زیر مجموعه ها و پهنه ها ی مختلف همراه و همزاد است.
پنجم: یکی از نمودهای این اندام زایی و تمایز یافتگی، تفکیک اولویت های مربوط به درست و غلط از اولویت های مربوط به حق و حقوق در این جوامع است. در نتیجه، گفتمان بر آمده از دغدغه های مربوط به درست و غلط و نیز صاحب نظران این پهنه، نمی توانند در برابر گفتمان مربوط به حق و حقوق و نیز صاحب نظران آن پهنه، نقش برادر بزرگتر را به خود بگیرند(٣).
این تفکیک که در نظریه ی سیستم ها مورد بررسی است، می تواند بازتاب تفکیک "است ها" از "باید ها" که در فلسفه به آن می پردازند، نیز باشد. اگرچه آدمیان عادت کرده اند "باید های" خود را در افق "است های" خود معنا کنند و سامان دهند، تاریخ مدرنیته آشکارا نشان می دهد که برخلاف تصور پزیتیویست ها و ذوق زدگی نخستین ِ رآلیست ها، هیچ گونه توافق و سازش پیشینی ای برای توافق و تفاهم، بر روی "است ها" و "باید ها" وجود ندارد.
به عبارت دیگر، فارغ از آن که در پهنه ی هستی شناسی یا وجود شناسی چه عینکی بر چشم های خود داشته باشیم، در چه جایگاهی از فرآیند مارپیچ دیدن قرار گرفته باشیم و از چشم انداز کدام نظام دانایی به هستی عارضی خود و جهان بنگریم و نیز حتا فارغ از این که در این راه دور و دراز(۴)، به چه دستاوردی نایل شویم و این نتایج چه حظی از حقیقت داشته باشند و تا چه اندازه توانسته باشند از رژیم های حقیقت حاکم فراتر رفته باشند، باز هم نمی توانیم - و نباید - "باید" های خود را که از جنسی و لونی دیگرند و سازوکار دیگری را برای توافق و تفاهم می طلبند، سوار بر "است"ها کنیم.
"است"ها حتا "است" های اخلاقی که نتیجه کند و کاو در پهنه ی "ارزش ها"یند، به شهادت تاریخ، آن چنان گونه گونه و متکثرند که به هیچ روی نمی توانند مبنا و متکای مناسبی برای رهایی از این ورطه ی هولناک شناخت شناسانه و روش شناسانه باشند. از همین روست که امروزه پذیرفته شده است که از "آنچه هست" نمی توان به "آنچه باید باشد" رسید و می گذریم از این که به "آن چه هست" نیز نمی توان به آسانی رسید و به فرض رسیدن، همچنان، میان "آن چه هست" و "آن چه باید باشد" راه بسیار طولانی و پرتگاه های استخوان سوز فراوانی وجود دارد.
پل زدن از "است ها" به "بایدها" بیش از هر پهنه ای، در پهنه ی دانش فقه خطرناک و گمراه کننده است. دستاورد فقها در پهنه ی مطالعه ی متون دینی، در بهترین حالت نیز چیزی فراتر از دستاوردهای انسانی "است محور" نیست؛ بنابر این، فقها در بهترین حالت نیز نمی توانند - و نباید - نقش برادر بزرگ تر را برای دیگر پهنه ها بازی کنند(۵). چه، به نظر می رسد، الزامات دوران مدرن ایجاب می کند، فقها و دینداران از "فقه، همچون قانون" بگذرند و به "فقه، هم چون دانش" بسنده کنند.   
در نتیجه، تنها پاسخ قابل قبول به این پرسش که: چه کسی ذی حق، برای تشخیص مصلحت است؟ تنها یک گزینه است: ذی مصلحت و تنها ذی مصلحت، ذی حق برای تشخیص مصلحت است(۶). به عبارت دیگر تنها ما می توانیم بر آزادی ها و حقوق خود قید بگذاریم(۷).

با این وجود، از جای جای مقدمه ی رساله ی حقوق، چنین استشمام می شود که نویسنده، مستغرق دریای صدق و کذب اند و حق خطا کردن را برای آدمی به رسمیت نمی شناسند. ماهی حق و حقوق آدمی را در دریای هستی گره خورده اش به آخرت، گیریم به مدد تور "فیض روح القدس"، می جویند و آدمی را بر فراز پاهای خود نمی پسندند. آزادی و استقلال او را به رسمیت نمی شناسند و به میراث پرشکوه آدمیزادگان که برآمده از تاریخی طولانی از آزمون و خطاست، بی توجه اند(٨).
هر چند حضرت آیت الله به ورطه ی هولناک انگاره ی "عقل متصل به وحی" نمی افتند و به ذبح کردن عقل در پای نقل تن نمی دهند و با تکرار "آن چه، عقل صائب ادراک می کند، همان حکم شرع است" تلاش دارند از آن پرتگاه به سلامت عبور کنند، اما همچنان با تاکید بر "عقل سالم"، "عقل سلیم"، "عقل صائب" و "کنش آگاهانه و از روی بصیرت" تلاش دارند بر "حق خطا کردن" قلم بکشند و در نتیجه، حاصل کلام ایشان در چالش منشا حقوق، در این گزاره که "عقل جمعی، اگر آگاهانه و از روی بصیرت و با توجه به مصالح و مفاسد و شناخت انسان و هدف از خلقت او، و نیز رابطه ی انسان با جهان آفرینش و آفریننده
ی او تحقق یابد، می تواند منشا حقوق قرار گیرد"، خلاصه می شود. از این گزاره ی پر شرط و قید و محافظه کارانه(۹)، تا گزاره های بنیاد گرایانه ای که به آسانی می توانند با نشان دادن فقدان یکی از آن شرایط، گروه های بی شماری از انسان ها را از اصلی ترین و بنیادی ترین حقشان که همانا حق بودن در پای میز مذاکره و سازش برای حق و حقوق خود است، حذف کنند، فاصله ی چندانی نیست!
مولف در پاراگرافی از مقدمه ی رساله ی حقوق، ضمن تایید نسبی اعلامیه جهانی حقوق بشر، در نقدی که بازتاب نگرانی های مترقیانه ی ایشان و از جنس "پست مدرنیسم مقاومت" است، اشاره می کند: "نباید از این حقیقت نیز غفلت شود که اراده ی جامعه در یک زمان یا مکان خاص نمی تواند، برای دیگران که در زمان یا مکان دیگری زیست می کنند، حجت ... باشد".
به باور من سازکارهای دمکراتیک، این نگرانی را به راحتی برطرف می کند و امکان رعایت حقوق اقلیت ها را حتا در زمان ها و مکان های دیگر نیز فراهم می آورد، چه، اعلامیه ی جهانی حقوق بشر - به عنوان پشتیبان و محافظ دمکراسی - در واقع اعلامیه ی جهانی حقوق اقلیت هاست که حداقل آزادی و برابری را برای آنان تظمین می کند، همان که در رساله از آن با عنوان "حقوق بنیادین" یاد شده و فطری، ثابت، غیرقابل سلب و ذاتی خوانده شده است.
قابل توجه است که از هیچ یک از بندهای اعلامیه ی جهانی حقوق بشر این امکان که گروهی - هر چند در اقلیت – نمی توانند - یا نباید بتوانند - با سازو کارهای دمکراتیک، به نقد، اصلاح، یا تغییر مواد اعلامیه یا تفاسیر آن بپردازند، دیده نمی شود؛ و به راحتی، قابل تصوراست که چنانچه ضرورت های جدید ایجاب کنند، افراد، گروها، ملت ها و ... می توانند در این میراث عظیم مشترک بشری دست ببرند و آن را جرح و تعدیل یا تکمیل کنند. قراردادهای دمکراتیک که عالی ترین مدل های انسانی برای سازش و آشتی و قابل دفاع ترین الگوهای مترقی شناخته شده ی برای رفع تنازع های گونه گونه
ی آدمیان اند، به مکانیزم هایی اشاره دارند که توانایی رفع تنازع های تازه و مستحدثه را نیز با خود دارند؛ بنابر این، اگر قرار است آدمیان در صلح، امنیت،آزادی، برابری و برادری زندگی کنند، راهی جز تن دادن به سازش های دمکراتیک ندارند.      

به نظر می رسد، ایشان در این جا، با اصل این نکته که در تشخیص مصالح و مفاسد آدمیان، هیچ کس بالاتر و شایسته تر از خود آنان نیست، همراهی و موافقت دارند و اگر با استدلال های شناخت شناسانه ی بالا نیز همراهی داشته باشند، به راحتی این امکان قابل پیشبینی و انتظار است که حضرتشان به عنوان یکی از قله های بلند فقه جعفری، برای اولین بار، بر وجوب رعایت بسته ی "دمکراسی و حقوق بشر" در حل و فصل منازعات انسانی فتوا دهند(۱۱) و نام خود را برای همیشه در تاریخ اندیشه ی دینی و صلح جهانی ثبت کنند.
طرح و تکرار این نکته که اسلام دین رحمت و اکمل و اتم ادیان الهی است و علاوه بر رعایت عدالت، به احسان نیز سفارش کرده است، بدون تایید و تاکید بر اعلامیه ی جهانی حقوق بشر و دمکراسی – به عنوان گسترده ترین و قابل قبول ترین استانداردهای شناخته شده ی عدالت و آزادی در جهان معاصر- چیزی بر انبان این مردم نخواهد افزود و تاجی بر سر آن ها نخواهد نشاند؛ چه، اسلام به باور مسلمانان، همیشه دین رحمت بوده است، حتا همان هنگام که مسلمانان یکدیگر را می دریدند و قربانیان خود را با لب های تشنه به قربانگاه می بردند!!
بدون پاسخ گفتن به دعاوی مربوط به آزادی و برابری، ملی کردن قدرت و قانون رویاهایی دور از دسترسند. صلح جهانی و آشتی ملی از گفتمان برابری و آزادی زاده می شوند، افسوس در رساله ی حقوق فقیه عالیقدر، بر شهروندان آزاد و برابر، که سنگ بنای یک جامعه زنده، شکوفا و توسعه یافته اند، تاکید نمی شود.
اگر کسی چون آن فقیه فرهیخته که صدای قربانیان خاموشی را شنید، که هیچ کس دیگری نمی شنید؛ اگر کسی چون او که عطای قدرت، ثروت و کام و نام را به لقای بیداد و استبداد و عوام فریبی بخشید و خود را در دفاع از "حقوق بنیادین" مخالفان خود آماج انواع تهمت و بلا کرد، نتواند از این گردنه ی صعب العبور و پرتگاه مهیب بگذرد و بر نخستین، گسترده ترین و عالی ترین توافق عام در سطح جهان، در شناخت، تدوین و رعایت عدالت و انصاف مهر تایید بزند، چه کسی در پهنه ی فقه شیعه می تواند مسلمانان را از ورطه ی در افتادن به چرخه ی معیوب خشونت، سرکوب، سکوت و سانسور نجات دهد و بر
یکصد و پنجاه سال انفعال و شکست تحقیر آمیزشان در برابر دستاوردهای جهان جدید و انسان امروز نقطه ی پایان بگذارد. اگر کسی چون او نتواند این سد سکندر توسعه نایافتگی در پهنه ی فقه شیعی را بشکند، آرمان توسعه، ترقی، آزادی و برابری و آرزوی استقرار دمکراسی و نهادینه شدن حقوق بشر در جامعه ی ایران باید تا دورها به رویاها بپوندد.
و اگر ایشان - به عنوان یکی از نمایندگان قابل احترام خوانش رحمانی از دین - گام آخر را در این سال های طولانی مبارزات ضد استعماری و ضداستبدادی خود بر ندارند، دیگر نباید انتطار داشت به این زودی ها پاسداران سنت قدمایی و نیز متولیان پهنه ی دینداری از ممتازیت ها و امتیازها ی باد آورده ای بگذرند که آدمی را به دالان های هزار و یکشب حواله می دهد.         
در پایان، بایسته می دانم سخنی را رودرو و با مخاطب قرار دادن آن عالم آراسته به زیورهای درک و درد بگویم و سایه سار سکوت و گوشه ی خاموشی بجویم: امروزه بسیاری دانشمندان برجسته ایرانی و صاحب نظران بنام، آرام آرام به این باور خوف انگیز نزدیک می شوند، که گفتمان توسعه در ایران گفتمانی در امتناع است و نه در امکان؛ و فراوانند روشن فکران مذهبی ای که در شکاف رویاهای خود و سرنوشت پدرانشان به دام افتاده اند. از این رو، برداشتن یک گام اساسی، توسط فقیهی شیعی در مرتبه ی شما، برای پیوند زدن جامعه ی ایران به جامعه ی جهانی، ضرورتی غیرقابل انکار است. به باور من، آن چه زنده یاد مهندس مهدی بازرگان، در فصل آخر حیات خود، با نگارش مقاله ی "خدا و معاد، تنها هدف رسالت انبیا" - بر خلاف آنچه تا آن زمان گفته و نوشته بود - به جا گذاشت و از همین رو خود را با تاریخ اصلاح طلبی و تجدید نظرخواهی پیوند زد، بیش از سالیان دراز مبارزات ایشان ارجمند و ارزشمند بود. با شجاعت، انصاف و حق جویی ای که در شما سراغ داریم، گذاشتن امضا در پای یکصد و پنجاه سال رنجنامه ی تکاپوی روشن فکران مذهبی برای پیوند زدن اسلام به حقوق بشر، دمکراسی و تجدد– اگر چنین پنداری ممکن باشد - دور از انتظار نیست. چنین بادا.

پاورقی ها

۱- منتظری، حسین علی، رساله ی حقوق، ۱٣٨٣، انتشارات سرابی. چ اول.
۲- آنچه امروزه با عنوان گفتمان حقوق بشر در سطح جهان، به گونه ای روشن و پویا در جریان است، فارغ از گفت و گوهای سازنده و رو به جلویی که پیرامون آن وجود دارد، نتیجه ی چنین پنداری است. از این رو، طرفداران اعلامیه ی جهانی حقوق بشر و کنوانسیون های مربوط به آن – به عنوان گسترده ترین میثاق موجود در سطح جهان - را در کنار ساز و کارهای دمکراتیک در مدیریت جوامع انسانی، لازم و ملزوم یکدیگر و غیرقابل اغماض می دانند. در دمکراسی، اقلیت - برای مدتی مشخص - می پذیرد سلیقه ی اکثریت، حاکم باشد و اکثریت نیز می پذیرد، با رعایت و تظمین حقوق اقلیت، امکان تبدیل
شدن اقلیت به اکثریت را در اختیار او قرار دهد. در دمکراسی ها، با آن که سلیقه ی اکثریت، حاکم و فصل الخطاب منازعات مختلف است، از آن رو که اکثریت، همچون موج های یک دریای خروشان در حال تغییر، تبدیل و تحولند، مساله ی اصلی به واقع، رعایت حقوق اقلیت ها و افراد است. به عبارت دیگر، درک دمکراسی منوط به درک این نکته نیز هست که تجلی مدل اقلیت و اکثریت در یک جامعه، ادواری و مواج است و با یک بار برای همیشه تحقق نمی یابد. بنابر این، از آن جا که احاد یک جامعه، بودن در اقلیت را تجربه می کنند، رعایت حقوق اقلیت ها، رعایت و تضمین حقوق احاد جامعه نیز هست.
٣- به عنوان نمونه، در پهنه ی دانش پزشکی، فیزیولوژیست ها به مصرف نمک طعام برای حفظ سلامت و ادامه ی کارکرد طبیعی سیستم بدن، تاکید دارند و پاتوفیزیولوژیست ها به ممنوعیت مصرف نمک طعام در افراد با فشار خون بالا؛ با این وجود، از این گزاره های "است محور" نمی توان به گزاره ای "باید محور" در پهنه ی قانون، یا حقوق رسید و در نتیجه، فرمان به ریختن نمک طعام در حلقوم افراد سالم، یا فرمان به بریدن نمک طعام از حلقوم افراد با فشار خون بالا داد.
۴- اشاره به چالش های گوناگون و نا همخوان در پهنه ی روش شناسی است.
۵- در جوامع پیشامدرن حل و فصل مسایل مختلف اجتماعی و سیاسی در عهده ی فقه، عادت و عرف قرار دارد، که مهمترین متولی آن در تاریخ ما فقها بوده اند. فقیه در سایه ی جامعیتی که سلطان برای فقه، عادت و عرف فراهم می آورد، هم پدیدآورنده ی فقه بود و هم مجری آن. فقه در این خوانش، هم محصول تحقیق فقها است و هم قانون است. در این حالت، بدیل و رقیبی برای فقیه - نه در عرصه تحقیق و تولید اندیشه و نه در عرصه ی اجرا- قابل تصور نیست، اما با پذیرش قانون و قانون گذاری، کار فقیه در بهترین حالت تنها به تحقیق و تولید اندیشه محدود می گردد ( مانند محققان دیگر در عرصه ی جرم
شناسی، حقوق، جامعه شناسی، روانشناسی و ...) که هیچ گاه نمی تواند شانیت و حیثیت قانونی داشته باشد و در بهترین حالت، این فراورده ها تنها ممکن است در مسیر و دالان قانون گذاری قرار گرفته و توسط دیگران به قانون تبدیل گردد؛ البته در این حالت نیز فقها مجری و متولی نخواهند بود. با شکل گرفتن قانون اساسی مشروطیت و تاسیس مجلس شورای ملی، به طور منطقی، فقه و فقها می بایست از "فقه به مثابه قانون" دست بر می داشتند و به "فقه به مثابه دانش" بسنده می کردند، اما این تصمیم در عمل برای فقها سخت زیانبار و دشوار بود و فقها و کاست مرتبط با آن ها ترجیح می دادند – و
هم چنان ترجیح می دهند - که از رانت فقه به مثابه قانون به هیچ قیمتی دست برندارند.   
۶- بر این دریافت ممکن است با طرح استثناهایی چون کودکان یا ابتلا به برخی از بیماری ها، خرده گرفته شود، اما روشن است که گفت و گو بر سر این موارد، بیرون از پهنه ای است که طرفدارن دمکراسی و حقوق بشر استدلال می کنند؛ و نیز روشن است که اگر راهی که این گفتمان برای برونشد از "تزاحم حقوق" نشان می دهد تا انتها پیموده شود، این نگرانی ها به راحتی قابل حل و پی گیری است.
۷- وقتی گفته می شود: ذی مصلحت، ذی حق برای تشخیص مصلحت است، این به آن معنا نیست، که ذی مصلحت، بهترین تشخیص را خواهد داشت، یا ذی مصلحت بهترین فرد برای تشخیص بهترین مصلحت است. آسیب شناسی نظام دانایی ما، نشان می دهد که ما بسیار مستعد عبور از یک گزاره ی است محور به یک گزاره ی باید محوریم. برای مثال اگر کسی استدلال کند که منفعت طلبی ریشه ی تمام رفتارهاست، ما به راحتی ممکن است به وی حمله کنیم و بپرسیم، پس هر رفتاری که ریشه در منفعت طلبی داشته باشد خوب است؟ اگر چه، ذی مصلحت، ذی حق برای تشخیص مصلحت است، اما اگر ذی مصلحت بخواهد تشخیص بهتری داشته
باشد، لاجرم نیازمند مطالعه، مشاوره و تجربه خواهد بود. هم چنان که بدیهی است، گفته شود صاحب مال، ذی حق برای تصرف در مال خود است (انسان ها بر امول خود مسلطند)؛ هر چند وی ممکن است در تصرف مال خود از خرمندی، دانش و تجربه کافی برخوردار نباشد. به عبارت ساده تر، دانش هیچ حقی را برای دانشمندان به وجود نمی آورد؛ و از این منظر، هیچ تفاوتی بین دانشمندان دینی و عرفی وجود ندارد.
٨- این رویکرد بیش تر از آن رو شگفتی آفرین است که – دست کم – در اندیشه ی فقهی شیعی، حتا فقیه که عنصری تعین کننده و فصل الخطاب در کار استخراج احکام فرعی دین است، می تواند خطاکار و سخنش دور از وادی "انطباق با ما انزل الله" باشد؛ نگرشی که نامش را در اصول فقه، تخطئه گذاشته اند. هر چند شیعیان – دست کم در پهنه ی نظر و به تعبیر خودشان - تلاش می کنند از رسوایی "تصویب اشعری" و انگشت نمایی "تصویب معتزلی" دور شوند، تاریخ اندیشه ی دینی شهادت می دهد و حضرت آیت الله احتمالن با من هم عقیده خواهند بود که غاطبه ی شیعیان، در پهنه ی عمل ادعاهای مصوبه را در
نوردیده اند.
۹- به زبان حوزویان، "اذا کثر القید و الشرط کاد المقید و المشروط ان ینتفیا !!"
۱۰- شیعیان، در پهنه ی عمل، به راحتی ادعاهایی مصوبه را در نوردیده اند.
۱۱- چنین انتظاری، وقتی پیشتر استدلال شده است که فقها نباید نقش برادر بزرگتر را برای جامعه بازی کنند، نشان دهنده ی وجهی تراژیک از دوران گذار، جان سختی جامعیت دوران کهن و ستبری سنت در نظام دانایی ماست