• اگرچه دین ها مانده اند، اما ادعاهایشان را وانهاده اند. به عبارت دیگر، اگر دین ها و مذاهب مانده اند، به قیمت آن بوده است که مومنان از بسیاری از ادعاهای پیشینشان دست کشیده اند. این فرآیند را "ایمن شدن از طریق تهی شدن" نامیده ام و بر این باورم که سراسر فرهنگ و تاریخ ادیان و مذاهب را در دوران مدرن درنوردیده است. "قبض و بسط تئوریک شریعت" و نیز تالی سالم و درخشان آن ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ۲۲ دی ۱٣٨۷ -  ۱۱ ژانويه ۲۰۰۹

الف) "کلام محمد"(۱) به باور من، اشاره ی تازه ایست از دکتر عبدالکریم سروش به پیامدهای سهمگین و غیرقابل اجتناب انگاره ی بنیادی "قبض و بسط تئوریک شریعت". بر اساس آن انگاره، دانش به دو پهنه ی دانش درون دینی (محاط) و دانش بیرون دینی (محیط) تقسیم و تفکیک می شود. با در نظر گرفتن هم تافتگی و هم بافتگی این دو پهنه و نیز پویایی دانش، لابد، هر گونه قبض و بسط در پهنه ی دانش بیرون از دین، به قبض و بسط دانش درون دین منتهی و منجر می گردد.

برخلاف تصور برخی از اسلام گراهای بنیاد گرا، مطلق انگار و ارتودکس، و باز هم به باور من، انگاره ی قبض و بسط تئوریک شریعت، انگاره ای است مومنانه، که تلاش می کند با ظرافت و دقت، از طریق تنقیح و تحدید انتظارات مومنان از دین و هموار کردن بستر تغییر و تحول در پهنه ی دانش دینی، زمینه ها و راه های ابطال آن را با از میان برداشتن به هنگام برخی از ادعاهای نابجای دینی، مسدود و محدود کند. به این ترتیب، به نظر می رسد، با خالی شدن به هنگام انبان ادعاهای بی اساس دینی - و تهی شدن خداباوری از ادعاهای گزاف "دین هم چون دانش" و "دین هم چون قانون" و بسنده کردنش
به "دین هم چون بینش"(۲) - دین برای همیشه جاودانه می شود.

این سرنوشت محتوم همه ی اسطوره ها ست، وقتی در کمند عقلانیت قرار می گیرند و از زمانه ی خود بر می گذرند. در این چشم انداز، تفاوت طرفداران قبض و بسط تئوریک شریعت با مخالفان آن، به طرفداری از تغییر به هنگام و اصلاح کم هزینه و بهداشتی در پهنه ی دین (تاکتیک عقب نشینی به موقع) و مخالفت با آن (تاکتیک مقاومت انتحاری) فروکاهیدنی است؛ چه، مطالعات تاریخی و تبارشناسی گفتمان های دینی به روشنی بر این واقعیت اشاره دارند که تاریخ ادیان – دست کم پس از طلوع مدرنیته - تاریخ شکست است، تاریخ عقب نشینی های پی در پی و مقاومت های انتحاری. از این رو، به نظر می رسد
انگاره ی قبض و بسط تئوریک شریعت، انگاره ایست که هوشمندانه با انگشت اشاره ی خود دین - که چیزی فراتر از تاریخ دیندارن نیست- و فرجام آن را به ما نشان می دهد. افسون زدایی و تن دادن به تاویل راز بقای دین ها در هزاره ی پیش روست.

این قلم سال ها پیش، با نقد مدعیات دین داران در این زمینه، بر داشتن چنینی گامی را پیش بینی و پیشنهاد کرده بودم و اکنون که به همت عالی و صداقت علمی حضرت سروش و برخی از نواندیشان عالیجاه دینی، چنین پنجره ای فخیم و دل نواز به ایوان دانش دینی باز شده و گفتمانی مبارک کلید خورده است با پیشکش ویراست تازه ای از آن ایده، تلاش می کند سهمی اندک در روشن تر کردن گوشه های تاریک و راه های باریک این گفتمان فرخنده داشته باشد.

در آذرماه ٨۱ در مقاله ای با عنوان "در دفاع از دین تاریخی" که در ماهنامه ی وزین "آفتاب" به چاپ رسید در پانویسی در رد انگاره ی "دین ذاتی" آورده بودم: "آنان که از بازگشت به متن (قرآن) دفاع می کنند (دین ذاتی) و بر این توهم اند که بازگشت به قرآن می تواند به پایان اختلاف ها و انشعاب ها کمک کند، به دلایل متعددی به خطا رفته اند، که یکی از آن ها خود قرآن است.
وقتی از قرآن صحبت می کنیم، جدای از فرآیندهای تاویل و همچنین روایت هایی که دال بر امکان تحریف در متن قرآن است، فراموش می کنیم که قرآن خود پدیده ای تاریخی است (گرد آوری قرآن، افراد گرد آورنده، زمان گرد آوری، ایده ها و باورهای موجود و موثر در گردآوری، کتابت قرآن، خوانش قرآن، تئوری های زبانی - آگاهانه و ناآگاهانه- دخیل در نحوه ی گردآوری و کتابت و قرائت و ... همه و همه، مسائل مهمی هستند که یافته های جدید در مورد آن ها می تواند به انگاره های تازه ای بینجامد) و اگرچه امروز، بسیاری از مسلمانان در مورد اصل آن هم نظری دارند، ولی امکان پیدایش
باورهای نادر در مورد آن و تبدیل شدن ندرت به کثرت در چشم انداز عقل محال نیست.

باید توجه داشت که متن قرآن – به عنوان گرانیگاه انگاره ی دین ذاتی – به لحاظ شناخت شناسیک نمی تواند از متنی که قرآن در آن قرار دارد تفکیک شود. چنین تفکیکی به لحاظ شناخت شناسانه با دو خطر استخوان سوز و کمرشکن همراه خواهد بود.
اول: پوزیتیویسم، که سرانجامی جز تراژدی دگماتیزم نخواهد داشت و پیروانش به اجبار به تفکیک دین از دانش دین، تن نخواهند داد.
دوم: دوآلیسم در قلمرو معرفت شناسی، که به معنا تن دادن به داوری دوگانه در قلمرو متن قرآن و قلمرو متنی که قرآن در آن قرار گرفته است، می باشد.
گروه نخست، لاجرم، تاریخی بودن دانش دینی را نفی می کنند و گروه دوم تاریخ دین را.   
به تعبیر دیگر، گروه نخست تاریخی بودن دانش دینی را نفی می کنند و گروه دوم تاریخی بودن دین را. انگاره های اسلام ذاتی، اسلام اصیل و اسلام ناب و منادیانش به گروه دوم متعلقند و با ادعای بازگشت به متن بر این پندارند که می توانند تاریخ اسلام را دور بزنند و از قرآن تاریخی عبور کنند. به نظر می رسد دین داران، به هرحال، رابطه ی خوبی با تاریخ به معنای تاریخی و نه اسطوره ایش ندارند و ترجیح می دهند - از جایی - از کنار تاریخ با چشم بسته عبور کنند.
هم چنان که آمده است، داوری دین داران در برابر "متن قرآن"(تکست) و نیز "متنی که قرآن در آن قرار دارد" (تاریخ، فرامتن یا کانتکست)، داوری دوگانه ای است و از روش شناسی ای دوگانه سیراب می شود. فقهای اصولی شیعه بر این باورند که قرآن قطعی السند و ظنی الدلاله است. ظنی الدلاله بودن قرآن به این معناست که آن چه آدمیان در تلاش برای درک معنا و مراد آیات قرآن به دست می آورند(٣)، از آن رو که دستاورد آدمی است، امری ظنی و آغشته به عدم ایقان است(۴). چنین عدم ایقانی – بر خلاف تصور برخی از اهل حدیث - حتا با توسل به "گفتمان حدیث"، از آن رو که احادیث خود، هم ظنی
الدلاله و هم ظنی السندند، نمی تواند مرتفع شود.
قطعی السند بودن قرآن به این معنا دلالت دارد که مصحفی که به دست ما رسیده است، همانی است که محمد(ص) برای پیروان خود تلاوت می کرد و - دست کم - اطمینان داریم که چیزی بر آن افزوده نشده است. چنین پنداری، یک نتیجه گیری تاریخی و لاجرم انسانی است که فراتر از گفتمان ایمان، به این گمان تاریخی، مهر قطعیت می زند؛ و معنای ساده ی آن، این خواهد بود که خوانش متن دوم یگانه و قطعی الدلاله است. به عبارت دیگر، چنین نتیجه گیری ای از گردنه ی صعب العبور وثاقت تاریخی قرآن پاک دامن می گذرد و با این ادعا هم داستان می شود که هر کس قرآن و تاریخ قرآن را مورد مطالعه قرار
دهد، بی گمان به این نتیجه ی قطعی می رسد که قرآن کلام خداست!(۵)
پرسش اساسی این جاست که مومنان چگونه و با چه روشی این دو متن را مورد مطالعه قرار داده اند که در نتیجه یکی را ظنی الدلاله و دیگری را قطعی الدلاله یافته اند و چرا؟

به نظر می رسد چنانچه روش شناسی یگانه ای بر مطالعه ی دو متن (متن قرآن و متنی که قرآن در آن قرار دارد) حاکم باشد، خروجی مطالعه، لاجرم باید یگانه باشد. به عبارت دیگر هم متن قرآن و هم متنی که قرآن در آن قرار دارد، هر دو باید ظنی الدلاله یا قطعی الدلاله باشند. آدمیان پس از هزاره ها، به درستی آموخته اند که خیال مطلق پختن و از ظن و گمان گریختن، در کاسه ی سر و سرنوشت آدمی نمی گنجد. به تعبیر پوپر: تاریخ علم، شاید چیزی فراتر از تاریخ "حدس ها و ابطال ها"ی ما نباشد. از این رو، باید از فقها پرسید که چه می شود و چگونه است که دریافت های آدمی از یک متن، اگر
قرآن باشد(متن نخست، تکست)، ظنی الدلاله است و اگر تاریخ باشد(متن دوم، کانتکست)، قطعی الدلاله خواهد شد؟

گزاره ی "قرآن کلام خداست" البته قابل دقت و تامل بیشتری است و می تواند به دو گزاره ی مکمل تفکیک شود.
اول: مطالعه ی تاریخ نشان می دهد که این متن، همانی است که محمد (ص) برای پیروان خود تلاوت کرده است.
دوم: در این متن تصریح شده است که قرآن، کلام خداست.
در این صورت این نتیجه گیری که قرآن کلام خداست، در گرو دو مقدمه ی ضروری زیر است:
اول: قطعی الدلاله بودن متن دوم(کانتکست).
دوم: قطعی الدلاله بودن متن نخست(تکست)(۶).

همچنان که در نقدهای درون دینی ای که به ادعاهای تازه سروش، گنجی و شبستری زده شده است، آشکار است، به نظر می رسد در خوانش متن دوم (کانتکست)، به واسطه ی ضرورت های ایمانی، فقر داده های بیرون دینی و نیز صلابت و ستبری دریافت های سنتی، روش شناسی، پیرو نتیجه ی تحقیق بوده است؛ در نتیجه متن قطعی الصدور و قطعی السند تلقی شده است، یعنی فرامتن تاریخ - به حکم ایمان - قطعی الداله فرض شده است.
حتا اگر از گردنه ی وثاقت تاریخی متن به یمن سمند تیزپای ایمان بگذریم (و باید توجه داشت که هیچ مانعی در برابر ایمان غیرقابل عبور نیست!)، در حالی که متن را ظنی الدلاله می دانیم، چگونه می توانیم با مراجعه به همان متن، به دفاع بی تردید از کلام الله بودن متن برخیزیم؟(۷) به نظر می رسد فراتر از مقام ثبوت، در مقام اثبات، کلام الله بودن متن و ادعای قرآن فراتاریخی و فراتاریخی بودن قرآن موکول و منوط به مقدمات بیرون متنی است؛ مقدماتی که منتقدان مذهبی و سنتی سروش، گنجی و شبستری هم سخت بدان نیازمند و هم سخت از آن گریزانند.
به باور من، دریافت تازه ی نواندیشان دینی، عبور از این روش شناسی وارونه و کرنش در برابر لوازم عقلانیت جدید و شناخت شناسی مدرنی است که از یک طرف می تواند متن نخست را از سیطره و سلطه ی بدخوانی و بدفهمی متن دوم برهاند و از طرف دیگر با پیشنهادهای کم و بیش تازه، متن نخست را در محیط دستاوردهای جدید بیرون دینی به زبان بیاورد و برای اولین بار امکان خواندن آن را فراهم آورد(٨).

می گویم اولین بار، زیرا از یک طرف، بر این باورم که هیچ متنی به واقع دوبار خوانده نمی شود. یک متن یا خوانده نمی شود، یا همیشه برای اولین بار خوانده می شود. به قول هراکلیتوس "در یک رود دوبار نمی توان پا نهاد". این فهمی است فراسوی "اسطوره ی وحدت"(۹)، که "نظام دانایی سنت"(۱۰) بر آن استوار شده است. فهمی است در اقیانوس آنتروپیک(سامان گریز) هستی که از کثرت های گونه گونه(هستی شناختی(۱۱)، پدیدارشناختی، زبان شناختی، هرمنوتیکی، روانشناختی و ...) عبور می کند و تلاش دارد در جزیره ای هر چند کوچک، کلبه ای هر چند موقتی، برای تفاهم بیافریند.
از طرف دیگر، نباید فراموش کرد که ما در سلطه و سیطره ی قیل و قال های نیاکانمان و در خیال خوش آبی ایمانمان(دین هویت) به واقع هنوز متن را نخوانده ایم، بلکه متن را از دیگران که خوانده اند یا ادعا کرده اند که خوانده اند، شنیده ایم!

واقعیت آنست که هم در مورد مقدمه ی نخست و هم در مورد مقدمه ی دوم (کلام الله بودن متن)، حرف و حدیث های فلسفی، تاریخی و کلامی فراوانی وجود دارد و با وجود تلاش های جانفرسای مذهبی ها، به این آسانی ها نمی توان از "پله ی مذهب"(۱۲) بالا رفت و سیب یقین را چید. واقعیت آن است که پایان خوش هر گفتمانی، تنها می تواند موقتی، توافقی و تا اطلاع ثانوی باشد. به عبارت دیگر، هر پایان خوشی، امری تاریخی است و با اداها و ادعاهای ماقبل مدرن "ابدی و ازلی بودن" چیزی تغییر نمی کند. واقعیت آن است که دین، چون هر گفتمان انسانی دیگر، گفتمانی بی پایان است؛ و آنان که از
مشارکت فعال دراین گفتمان گریخته اند، هر چند خیال خوش هدایت بافته اند، بیش از همه به آستان حقیقت تاخته اند و گوهر تفاهم را باخته اند! دینداران اگر بتوانند در آستان جهان های جدید و انفجار اطلاعات و ارتباطات متواضعانه بیایستند، شاید بتوانند در هزاره ی پیش رو، باز هم از متن های دینی خود الهام و شوربگیرند.

ب) نباید فراموش کرد که گفتمان دینی، گفتمانی بر سر عالم غیب (خدا، معاد، وحی، معجزه، نبوت و...) است. اگر چه قابل پذیرش است که این کلید واژه ها یا واقعیت ها یا ادعاهایی که این کلمات به آن ها اشاره دارند، سخت سیال و مواج اند و در امواج سامان گریز(آنتروپیک) این بودها و نمودها، ماهی درخوری در دام صیادان ذات گرا نمی ماند. واقعیت دیگر آن است که برگذشتن از این ادعاها و تهی کردن مخرج مشترک ذهن دین داران، وارد شدن به پهنه ی بازی ای است که برای خداباوران بازی آخر خواهد بود. برای درک این ادعا، کافی است منازعه خداباوری و خداناباوری را تبارشناسی و سرفصل
تخاصم ها و تفاوت ها را فهرست بندی کرد. مقایسه ی این فهرست ها به ویژه با ادعاهایی که در کارنامه ی جریان های متاخر اصلاح دینی به چشم می خورد، نشان می دهد که فاصله ها بسیارند. مینی مالیزم تردستانه ای که جریان های نواندیش مذهبی - به درستی و به اجبار – به راه انداخته اند، اگر چه می تواند دین را از تنازع کارکردی با دانش و قانون – که همیشه به ضرر دین تمام شده است – برهاند، اما همچنین می تواند خرگوش های عالم غیب را نیز غیب کند!   

به عبارت دیگر، به نظر می رسد، دینداران هم در کمند تاریخ و هم در کمند عقلانیت جدید گرفتارند و نمی توانند با تهی کردن مخرج مشترک ذهن خود یا قوم خود در یک پهنه، از این تنگنا (دایلما) بجهند. ایستادن در آستانه ی عقلانیت جدید و تن سپردن به لوازم اندیشه ی مدرن، نمی تواند با ادعاهای تاریخی دینداران هماهنگ گردد و به طور وارونه، کرنش در برابر ادعاهای تاریخی نمی تواند(۱٣) با عقلانیت جدید سر آشتی داشته باشد. راز بیزاری عمیق و تاریخی دینداران از تاریخ و اندیشه ی سکولار شاید در همین نکته نهفته باشد(۱۴). بیزاری و فراموشی ای که همواره با هر ادعای تازه
برای باز گشت به متن، تازه می شود. فهرست برداری از ادعاهای تاریخی دینداران و نیز تبارشناسی و مقایسه ی آن ها با ادعاهای متاخری که اصلاح طلبان دینی بر زبان آورده اند، نشان می دهد که از عالم غیب چیزی نمانده است. در واقع با پیدایش هر گرایش تازه ای در پهنه ی دینداری مخرج مشترک دین داری هر چه بیشتر به صفر نزدیک می شود.

اگر بپذیریم که دین چیزی فراتر از تاریخ دین - تاریخ دین داران – نیست(دین تاریخی و قرآن تاریخی)، لاجرم باید بپذیریم که هر تاکیدی بر برش یا برش هایی از تاریخ دین، به معنای حذف پاره ای از دین داران از تاریخ دین است که در آن برش قرار ندارند یا هم پوشانی اندکی با آن برش دارند. در نتیجه دین داران و خداباوران یا باید به شقه شقه شدن بی پایان مجموعه ی خود (دینداران) رضایت دهند یا به قیمه قیمه شدن بی پایان مجموعه ی باور های خود. اگر از انحصار گرایی دینی دست بشوییم و بپذیریم که تاریخ دین نمی تواند و نباید به برش ویژه ای محدود شود، لاجرم باید سگرمه های
خود را باز کنیم، مسئولیت تاریخی و تاریخ(۱۵) خویش را بپذیریم و به مینی مالیزمی ("دین حداقلی") که نواندیشان دینی به راه انداخته اند لبخند بزنیم(۱۶).

ج) پس از اعلام مرگ خدا توسط نیچه، این انتظار به طور تلویحی وجود داشت که آرام آرام و به طور تدریجی دین نیز از جغرافیای ذهن بشر خارج شود و به تاریخ بپیوندد. اما این گونه نشد (حتا به قیمت پیشنهادهایی هم چون "دین، بدون خدا").
پیش تر در مقاله ی "دین در کمند عقلانیت" برآن بوده ام که با پی گیری اجمالی تحولات دین در پهنه ی وجودشناسی، قرآن پژوهی، حدیث شناسی و تاریخ، به ویژه در قلمرو اندیشه ی شیعی، نشان دهم که اگرچه دین ها مانده اند، اما ادعاهایشان را وانهاده اند. به عبارت دیگر، اگر دین ها و مذاهب مانده اند، به قیمت آن بوده است که مومنان از بسیاری از ادعاهای پیشینشان دست کشیده اند. این فرآیند را "ایمن شدن از طریق تهی شدن" نامیده ام و بر این باورم که سراسر فرهنگ و تاریخ ادیان و مذاهب را در دوران مدرن درنوردیده است. "قبض و بسط تئوریک شریعت" و نیز تالی سالم و درخشان آن،
قرآن های تاریخی نمونه ایست از فرآیند "ایمن شدن از طریق تهی شدن"(۱۷).
از این منظر، تاریخ هر دین را می توان به دو دوره ی مشخص تقسیم کرد. نخست دوره ای که در آن آدمیان با دیدن و جستجوی متن به حقانیت آن پی می برند، ایمان می آورند و از زلال آبش سیراب می شدند (دین هم چون جستجوی حقیقت) و دوم، دوره ای که مومنان پیش از مشاهده و کاوش در متن، ایمان آورده اند، حقانیتش را پذیرفته اند و تسلیم شده اند (دین هم چون جستجوی هویت).
برش نخست، با این گزاره که "در متن خطا وجود ندارد" پایان می یابد، اما برش دیگر، از این نقطه آغاز می شود و عجیب نیست اگر همه ی تاریخ "دین هویت" را تاریخ تلاش برای اثبات نبود خطا در متن از طریق لاغر کردن دین بخوانیم.
"دین حقیقت" از جنس کنش است و تعلقی بی چون و چرا به جهان سنت دارد، از همین رو، آنانی را که چنین خوابی دیده اند و چنین رویایی را در سر پرورانده اند، – دیر یا زود - در برابر جهان مدرن قرار می دهد؛ چه، جهان جدید با هر چه حقیقت و "رژیم حقیقت" است وداع کرده است. اما "دین هویت" از جنس واکنش است و از سر حادثه و بداقبالی در زمانه ای می زید که زمانه ی او نیست. دین هویت در یک سوی، بنیاد گرایان دینی را در خود جای می دهد که چشم بر تاریخ بسته اند و به گذشته باز گشته اند و در دیگر سوی، نواندیشان دینی را، که از تاریخ دین گذشته اند و دینی دیگر ساخته اند، بزرگ و
زیبا مثل هیچ.

پی نویس ها
۱- محمد مجتهد شبستری در گفتارهای متاخر خود با عنوان"قرائت نبوی از جهان" و اکبر گنجی در مجموعه ی مقالات خود با عنوان "قرآن محمدی" بر همین اندیشه و پیشنهاد اشاره و تاکید می کنند.
۲- به مقاله ی "ایران در حاشیه، توسعه نایافتگی و پاسخ های ایرانی" از همین قلم مراجعه شود.
٣- گفت و گو از مراد و معنای متن، در انگاره های کلاسیک، به جست و جوی نیت مولف (در مورد قرآن: غرض شارع) قابل تحویل و تقلیل است. طرفداران این انگاره، یا از انگاره ی رقیب "مرگ مولف" بی خبرند یا از اهمیت نظری آن و بنیان هایش. برای مثال منتقد محترمی به نام ابوالقاسم فنایی در جدی ترین بند نقد خود به "قرآن محمدی" اکبر گنجی می پرسد: "معنای متن چیست؟" و " چه معنایی را به نحوی معتبر و موجه میتوان به متن نسبت داد؟ یعنی چه تفسیری معتبر است؟" و بعد در پاسخ می گوید: " اگر سوال از اعتبار و حجیت برای ما مهم باشد که از نظر معرفتشناختی باید چنین باشد، در این صورت
تنها معنایی که به عنوان معنای معتبر میتوان به متن نسبت داد، معنای مورد نظر مولف(نیت مولف) است که در متون دینی معادل «غرض شارع» است."
در این انگاره و نیز در این گفت و شنود پیشنهادی انفسی، پیش فرض های مهمی از قلم افتاده اند. اگر "معنای متن" معادل "نیت مولف" باشد، در این صورت باید اذعان داشت که درک معنای هر متنی در گرو ایمان به توانش مولف در انتقال نیت خود به متن و از طریق متن است. به عبارت دیگر در این صورت حجیت معرفت شناختی بر روی پاها ی ایمان ایستاده است و نه بر روی پاهای خود(عقل). چنین ادعایی هرچند در مثال بالا و در اصل، فاصله گرفتن از ادعای اولیه ی گنجی است که واقع گرایان و ادعاهای آنان را به هماوردی طلبیده است، اما ساده انگاری ویرانگری را نیز در خود جای داده است که بدون
توجه به آن، امکان برگذشتن از شناخت شناسی سنتی مشکل می نماید.
این ساده انگاری به پیش فرض دیگری که در بنیان های انگاره ی "نیت مولف" به کار رفته است، باز می گردد. طرفداران این انگاره بر این باورند که اگر بتوانند از دالان های تودرتوی تاریخ به سلامت بگذرند و به عصر ظهور قرآن بازگردند و - به عنوان نمونه - به آستانه ی درک معناهای واژه های موجود در قرآن در زمان نزول راه یابند، کار تمام ست و مروارید "نیت مولف" صید شده است. برای درک ساده انگاری نهفته در این پندار کافی است از خود بپرسیم، مگر در زمان ظهور قران در مورد تک تک واژه های عربی به کار رفته در قرآن بین تمامی عربی زبان ها توافق و تفاهم بوده است و مگر درک
نیت مولف علاوه بر گذشتن از موج های کثرت آفرین طولی که از زمان ظهور قرآن به راه افتاده اند، نیازمند عبور از موج های کثرت آفرین عرضی نیست که در مکان ظهور جاری بوده است؟
به نظر می رسد انگاره ی "نیت مولف" تصویر برگردان پوزیتیویسم در پهنه ی مطالعه ی متن است.   
۴- در شناخت شناسی کلاسیک این گونه تصور شده است که با طرح پارامتر "دانای مطلق و قادر متعال" می توان از ناکامی عدم ایقان و از اضطراب ظن و گمان گریخت و از همین روست که ارباب معابد- به ویژه در سنت سامی - بر آن بوده اند که خود را و کتاب مقدس خود را به آن منبع لایزال پیوند بزنند.   
۵- گاهی این گزاره با این شکل و شمایل نیز مطرح می شود: هر کس تاریخ قرآن را – بدون حب و بغض و صادقانه- مورد مطالعه قرار دهد، بی گمان به این نتیجه ی قطعی می رسد که قرآن کلام خداست. یا این گزاره: هر کس تاریخ قرآن را اندیشه ورزانه و مجتهدانه مورد مطالعه قرار دهد، بی گمان به این نتیجه ی قطعی می رسد که قرآن کلام خداست. این قیود تنها گزاره ی نخستین را ابطال ناپذیر می کند، چه پیشاپیش هر نتیجه ی نامطلوبی را باطل فرض می کند، با آن که هر تحقیق و پژوهش جدی و کامیاب، نسبت به نتیجه ی پایانی آزاد و "لابشرط" است.
۶- واقعیت آن است که ما در قضاوت های درون دینی خویش هیچ مبنا و محک مشترک، ثابت و جهان شمولی برای داوری نداریم. در واقع هر معیار و مبنایی، خود، پیش فرض و پیش نیاز مراجعه به متن می باشد، که داوری و قضاوت در مورد آن به هیچ وجه نمی تواند در حوزه ی درون دین انجام بگیرد. به باور من تفکیک عناصر سازنده ی دین (تاریخ دین) به عرضی و ذاتی یا ثابت و متغیر، غیر قابل دفاع خواهد بود. زیرا: الف) هر انگاره ای برای چنین تفکیکی، خود یکی از خوانش های موجود از دین است و نمی تواند مورد اقبال و وفاق تمامی مسلمانان باشد. ب) هر انگاره ای برای چنین تفکیکی از لوازم و پیش
نیازها اطلاعاتی خاصی تشکیل شده است که الزامن می بایست سیال، تاریخمند و انعطاف پذیر باشد. ج) اگرچه شاید بتوان در یک خوانش ویژه از دین، به تفکیک نسبی ای از مفاهیم و عناصر ذاتی و عرضی دین دست یازید، ولی چنین تفکیکی به طور الزامی در خوانش های رقیب (دیگر) درونی و بیرونی قابلیت کاربرد نخواهد داشت. ه) ادعای بازگشت و مراجعه به متن (قرآن) - بدون نیاز به تاریخ، یعنی متنی که قرآن در آن قرار گرفته است - نه مطلوب است و نه ممکن. واقعیت آن است که درک هر متنی بدون مراجعه به سایر متون انضمامی غیر ممکن است، زیرا متون به گونه ای تو در تو به یکدیگر پیوند
خورده اند.
۷- به نظر من، مشکل اساسی دکتر سروش در باب نبوّت پیامبر اسلام، از آنجا سرچشمه میگیرد که او میخواهد وحی پیامبر را از اندیشههای رایج در سدههای میانی اسلام (به ویژه عصر مولوی) بازشناسی کند، در حالی که سزاوار است پیامبر را از سده ی نخستین اسلام شناخت؛ یعنی باید دید که در صدر اسلام چه خبر بوده است؟ و در این باره، باید بیش از دیوان شعرا و سخن عرفای سده ی میانه، به قرآن کریم و سیرت نبوی تکیه کرد.
حسینی طباطبایی، مصطفی، وحی قدسی، در نقد سخن عبدالکریم سروش، سایت گویا، ۱۴ فرودین ٨۷.
٨- "این گونه نگریستن به اسلام و احکام و قرآن، فهم "پدیده ی قرآن" را سهولت می بخشد و زحمت تکلفات و تاویلات نالازم و ناسالم را سبک می کند و قرآن را همچون متنی بشری - تاریخی در برابر ما می گشاید و پست و بلند جغرافیای آسمانی آنرا به تبع پست و بلند جغرافیای زمینی تبیین می کند" و نیز " باری این ها دو مدل از وحی است: مدل من که با تجربه زنده پیامبر و با مابعد الطبیعه حکیمان مسلمان و تاویل عارفان سازگارتر است و مدل شما که متعلق به جهانی اسطوره یی و مناسب با بینش اهل حدیث است. شما می گوید خدا همه ی کارها را به وساطت جبرئیل می کند. من می گویم همه کارها را
به وساطت پیامبر می کند، پیامبری که جبرئیل هم جزئی از اوست."
سروش، عبدالکریم، طوطی و زنبور(پاسخ دوم به ایت الله جعفر سبحانی)، سایت امروز،۲۲/۲/٨۷.
۹- به مقاله ی "اسطوره ی وحدت" از همین قلم مراجعه شود.
۱۰- به مقاله ی "نظام دانایی ما و سوء هاضمه ی ملی" از همین قلم مراجعه شود.
۱۱- کثرت گرایی هستی شناختی در گفتمان دینی ما کمتر مورد توجه بوده است و گفتمان دینی همچنان و هنوز نتوانسته است از سلطه و سیطره ی نام ها و انتزاع های پنهان رها شود. نام "آدم" نوعی انتزاع آشکار است، اما نام "حضرت آدم" نوعی انتزاع پنهان است. "آدم" انتزاعی آشکار است، زیرا آشکارا به مصادیق فراوانی اشاره دارد، در حالی که "حضرت آدم" انتزاعی پنهان است، زیرا این مساله که "حضرت آدم" مصادیق بی شماری دارد، امری است که به واسطه ی برش های زبانی، مکانی و تاریخی مشترک از نظرها پنهان می ماند. در شناخت شناسی کلاسیک هنوز بر این باورند که نام های خاص (مثل نام
اشخاص، نام ادیان و نام مکان ها و ...) غیر انتزاعی اند، در حالی که این نام ها نیز عناوینی انتزاعی اند و بر مصادیق بی شمار دلالت دارند. ما با زمین ها، جهان ها، علم ها، اسلام ها، عیسی ها، محمدها، انجیل ها، قرآن ها و خودهای بی شماری روبه رو هستیم. در واقع، برش های تاریخی مشترک اند که به ما امکان می دهند بی نیاز از قید و بند های فراوان از این مصادیق بی شمار سخن بگوییم و به حظی از تفاهم دست یابیم. اگر لحظه ای بتوانیم از برش های زبانی، زمانی و تاریخی مشترک فاصله بگیریم، خواهیم دید که سخن گفتن از این نام ها چقدر مشکل و رسیدن به تفاهم تا چه حد، دست
نایافتنی است. برای مثال تصور کنید چنان چه سلمان فارسی می توانست با یکی از مداحان اهل بیت در مورد محمد(ص) و علی(ع) صحبت کند، چه وضعی پیش می آمد و چه سطحی از تفاهم شکل می گرفت. حتا ما وقتی از خودمان صحبت می کنیم ممکن است فراموش کنیم که با خودهای فراوانی رو به روهستیم و اگر نبودند امکانات زبانی، روانی، اجتماعی و ... که هویت انتزاعی مشترک را القا و تدارک می کنند – پدیده ای که در برخی از بیماری های روانی و نیز با مصرف برخی از داروها مختل می شود – چند شخصیتی و گسیختگی شخصیت به امری رایج تبدیل می شد. در واقع، بخش مهمی از خودآگاهی ما از "خود" و "من"
محصول پیچیده ای است از یک تکامل پیچیده. این دریافت در درک پدیده و گفتمان هویت می تواند بسیار کارآمد باشد.
۱۲- تعبیر از سهراب سپهری است، در شعری با عنوان "صدای پای آب".
۱٣- از همین روست که مصطفی ملکیان، در آثار خود و در جستجوی "راهی به رهایی"، به صراحت و با شجاعت از عبور از ادعاهای تاریخی و شخصیت های تاریخی یاد می کند. دستاورد های ستایش انگیز پروژه ی "عقلانیت و معنویت" عبارت اند از:
۱. اتکای دین تا آن جا که ممکن است بر حوادث تاریخی کم شود. معنویت، گرایشی است که کمترین اتکا را به حوادث تاریخی دارد (بی اعتمادی به تاریخ).
۲. معنویت با تعبدی بودن و غیر استدلالی بودن منافات دارد (عقلانیت).
٣. معنویت نوعی تجربه گرایی دینی این مکانی و این زمانی است (سکولاریته).
۴. معنویت نوعی دیانت است که بار متافیزیکی آن به حداقل رسیده است (عبور از مابعدالطبیعه های کهن) .
۵. در معنویت از اشخاص قداست زدایی می شود (برابری طلبی).
۶. در معنویت ویژگی های محلی فرومی ریزند و همه چیز یونی ورسال و جهانی می شود.
۷. در معنویت دین برای انسان است و نه انسان در خدمت دین.
٨. معنویت به تمایز، تفکیک و تنازع کارکردی نهاد های مختلف اجتماعی تن می دهد.
ملکیان، مصطفی، معنویت : گوهر ادیان۱، از کتاب سنت و سکولاریسم، ا. صراط.
۱۴- اگر به تعبیر آرامش دوستدار "دین خویی" بخش مهمی از هویت ما باشد، در آن صورت، شاید درک این که چرا ایرانیان حافظه ی تاریخی ندارند؟، ممکن شود.
۱۵- "اسلام را در همین رنگارنگی اش باید دید. اسلام فقط آن نیست که امروز حوزه های شیعی ایران یا حوزه های وهابی عربستان می آموزند. اسلام مجموعه درک ها و تفسیرهایی است که تاکنون از اسلام شده است." و نیز " در تاریخ پر الوان این دیانت، از اهل تاویل و باطنیان و اخوان الصفا و صوفیان و فیلسوفان گرفته تا محدثان و ظاهریان و حشویه و حنابله و مجسمه و ... همه حضور داشته اند و همه مسلمان بوده اند و با کشاکش های خود، دینامیزم این تمدن را تامین کرده اند. روزی که یکی از این طریقه ها به قهر غالب شود، و بر بقیه تنگ بگیرد، روز مرگ این دیانت فرا خواهد رسید".
سروش، عبدالکریم، طوطی و زنبور(پاسخ دوم به ایت الله جعفر سبحانی)، سایت امروز،۲۲/۲/٨۷.
۱۶- گاهی با یک ادعای کاذب ساده، به طور نمونه با این ادعا که "اشتباه مرا به پای مکتبم مگذار" تلاش می شود از تاریخ دین و خطاها و فجایعی که رقم خورده است، به آسانی و آسودگی عبور شود.
۱۷- "سیال کردن الهیات افسرده ی اسلامی و بازگشتن به فضای ماقبل ارتدکسی، و بهره جستن از دانش ها و پژوهش های نوین، شرط بقاء سرفرازانه دیانت اسلام در جهان مدرن است"
سروش، عبدالکریم، طوطی و زنبور(پاسخ دوم به ایت الله جعفر سبحانی)، سایت امروز،۲۲/۲/٨۷.

bozorgkarami@gmail.com
bozorgkarami@yahoo.com