• یا باید حق داوری کردن را برای تمامی آدمیان به رسمیت شناخت و به معرفت شناسی شناور تن داد، یا باید در گریز از معرفت شناسی شناور، آدمیان را دست کم به دو دسته ی توانا برای داوری و ناتوان از داوری تقسیم کرد! ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
پنج‌شنبه  ۲۰ فروردين ۱٣٨٨ -  ۹ آوريل ۲۰۰۹

 
"دینی موجه است، که عقلانی و اخلاقی و عادلانه باشد. همه‌ی این امور، مستقل از وحی، و داور آنند. آدمیان، مستقل از وحی، حسن و قبح افعال را فهمیده‌اند. حتی مسلمین که در هر امری مدعی تحدی بودند، وقتی خواستند علم اخلاق برسازند، اخلاق نیکوماخوس ارسطو را بازنویسی کردند.
اخلاق نه اتکای وجودی به دین دارد و نه اتکای معرفت شناختی یا روان شناختی. از این‌رو، می‌توان و باید، دین را نقد اخلاقی کرد و دید که از این آزمون سربلند بیرون خواهد آمد یا در آن نگاه و فرامین غیراخلاقی وجود دارد؟
در عین حال، اسلام یک، متضمن نوعی اخلاق است. در پرتو مباحث گذشته، "قرآن محمدی"   نسبت آن اخلاق را با توسعه و فرایند مدرنیزاسیون باز می‌کاود تا نشان دهد از دل آن اخلاق، چه جامعه و مردمی سر بر خواهند کشید؟(1)"
کوبنده و قاطع، " دینی موجه است، که عقلانی و اخلاقی و عادلانه باشد ".
این گزاره، نتیجه جانانه ایست که اکبر گنجی در پایان یکی ازمقاله های درخشان خود بر آن تاکید می کند. فارق از کسانی که از ضیافت با شکوه "قرآن محمدی" با دستان خالی بازگشته اند و بی بهرگی   و ناکامی خود را لاجرم به هوچی گری و کابوس های شبانه ی پیوند زدند، مخاطبین نیک اندیش گنجی و میهمانان کامکارش می دانند که این گزاره، ذیل تعریف و هم نظری ویژه ای از دین، قرار می گیرد. تعریفی که دین را نه در وادی ایمان، بلکه در پهنه ی عقلانیت، جست و جو پذیر و قابل دفاع می داند و می یابد؛ هم نظری و توافقی که پیشتر گنجی بر آن تاکید و اصرار داشته است(2).
این داوری گنجی، مثل بیشتر داوری های نواندیشان دینی، داوری ناتمام و ابتری است؛ چه، به باور من، نواندیشان دینی، هم چون قهرمان "افسانه ی 1900(3)" شجاعت بیرون آمدن از کشتی گذشته ها و بی باکی اندیشیدن بیرون از جعبه ی دین را از کف داده اند و ترجیح می دهند ادامه ی راه خود را در تیرگی ایمان رها کنند.
 
گنجی می گوید: دینی موجه است، که عقلانی و اخلاقی و عادلانه باشد...
 
این گزاره، در واقع، به چه معنا است؟ و چنانچه ادامه ی گفت و گوی شیرین گنجی پی گرفته شود، به کجا خواهد انجامید؟
 
الف) اگر آن چنا ن که در مقاله ی "اسطوره ی وحدت" نشان داده ام، بتوانیم علم، دین، اخلاق، عقلانیت، عدالت و ... را مفاهیم کلی و انتزاعی تصور کنیم که به مصداق های متعدد و متکثر دلالت دارند، در آن صورت معنای گزاره آغازین می تواند به این شکل تقریر شود:
دین هایی موجه اند که بتوانند ذیل نوعی گفتمان از عقلانیت، اخلاق، عدالت و ... بایستند.
 
ب) اگر آن چنان که در مقاله ی "اخلاق، در جهان پس از اخلاق" نشان داده ام، بتوانیم اعتبار، حقانیت و مشروعیت یک گفتمان اخلاقی، علمی و ... را به صورت موقتی و مشروط (دمکراتیک) به مصداق های درگیر در آن گفتمان احاله دهیم، در آن صورت معنای گزاره ی آغازین می بایست به این شکل گزارش شود:
دین هایی موجه اند که ذیل نوع گفتمان دمکراتیک از عقلانیت، اخلاق و عدالت بایستند.
 
ج) حالا می توان هم چنین پرسید، گزاره ی "دینی موجه است که عقلانی و اخلاقی و عادلانه باشد"   با گزاره هایی چون: هنری موجه است که عقلانی، اخلاقی و عادلانه باشد، یا اخلاقی موجه است که عقلانی و علمی و عادلانه باشد و نیز علمی موجه است که عقلانی و اخلاقی و دینی باشد، چه نسبتی می تواند و باید داشته باشد؟
 
به نظر می رسد ما با بی نهایت "گفتمان ممکن" و نیز امکان "گفتمان بی نهایت" روبرو هستیم. یعنی هم در بارش زمان به سر می بریم و هم در بارش زبان!
از این نتیجه گیری می توان به این گزاره ی تر و تازه رسید: هر گفتمانی برای کسانی که در آن قرار دارند، موجه است، تنها و تنها اگر آن گفتمان باز و آزاد باشد، یعنی دمکراتیک باشد.
باز بودن یک گفتمان، به آن معنا است که هر کسی می تواند به آن گفتمان وارد یا از آن خارج شود. اهمیت این سنجه در آن است که با نهادینه کردن گفت و گو و رسمیت بخشیدن به حضور دیگری، امکان هماهنگی و تطابق با اکوسیستم موجود را به آن گفتمان می دهد. در یک اکوسیستم باز، مصادیق درگیر در آن گفتمان، یکدیگر را به رسمیت شناخته و می پذیرند؛ در نتیجه، هیچ پیش فرضی برای پایان بخشیدن به گفت و گو، فراتر از توافق و پیش از سازش وجود ندارد.
 
این نکته بازتاب کشف طلایی گفتمان بی پایان دمکراسی است؛ چه، در دمکراسی است که اقلیت می پذیرد - به طور موقت - سلیقه ی اکثریت (به عنوان پایان گفت و گو) حاکم باشد و در برابر، اکثریت نیز می پذیرد امکان تبدیل اقلیت به اکثریت (ادامه ی گفت و گو) را به رسمیت بشناسد. کشف طلایی دمکراسی، در واقع، کشف حضور، حقوق و اهمیت "دیگری" است که دست کم، می بایست در مناسبات حقوقی نهادینه شود. کشف طلایی دمکراسی، کشف زندگی و دانایی در هیبت زمان و شکوه زبان است. چه، زندگی و سازش پذیری یک گفتمان در گرو گشودگی آن گفتمان به دیگری است و گشودگی به دیگری، گشودگی به زبان و به رسمیت شناختن بارش زبان است.
 
آزاد بودن یک گفتمان، به آن معنا است که کسانی که در آن گفتمان قرار دارند، می توانند در رقم خوردن سمت و سوی آن گفتمان به آینده دخالت و مشارکت داشته باشند. به عبارت دیگر، گفتمانی آزاد است که پسینی و توافقی باشد، یعنی طرف های گفت و گو در آن، آزاد و برابر باشند. گفتمانی که مدیریت آن از آن زندگان است و نه مردگان. گفتمانی که از گذشته می آید، اما در باتلاق گذشته و درگذشتگان نمی ماند. گفتمانی که به اکنون، هوای تازه و آینده باز می شود. گفتمانی می تواند به آینده باز شود که حضور دیگری را در آینده به رسمیت بشناسد. گذشتن از قیمویت نیاکان، گشودگی به زمان و به رسمیت شناختن بارش زمان نیز هست.
 
به عبارت دیگر، وزن دیگری در یک گفتمان، سنجه ی توزین موجه بودن آن گفتمان است. این نکته می تواند اهمیت توافق های جهانی و کنوانسیون های بین المللی و سازش های اجتماعی را به رخ کسانی بکشد که همیشه به این توافق ها و تفاهم ها به دیده ی شک و تردید می نگرند. کسانی که با به چالش کشیدن مناسبات دمکراتیک، در اصل حضور و "ارج" دیگری و شکوه زمان و هیمنه ی زبان را به چالش گرفته اند.
 
د) موجه بودن یک گفتمان، بدون حضور دیگری چه مفهومی می تواند داشته باشد؟ برای مثال، آیا می توان از کسانی که در گفتمان بودایی می زیند، پرسید: آیا گفتمان بودایی موجه است؟
طبیعی است، کسانی که در آن گفتمان به سر می برند، آن گفتمان را موجه می دانند. در این صورت آیا می توان از معیارهای پیشینی موجه بودن پرسید؟ و آیا چنین سنجه هایی در دسترس اند؟
 
پرسش از عقلانی، اخلاقی، عادلانه، انسانی، دینی و علمی بودن یک پدیده، بدون مراجعه به برش تاریخی (زبانی و زمانی) ای که پرسش از آن جایگاه و در آن چشم انداز مطرح می شود، پرسشی بی پاسخ و جست و جویی ناتمام است. لاجرم، اگر به جایگاه تاریخی یک پرسش و پرسش کننده باز گردیم، در کمال تعجب، خواهیم دید: هر باوری (عقلانی، اخلاقی، عادلانه، دینی، انسانی و علمی) موجه است. هر باوری موجه است، نه به خاطر آن که معرفت شناسی مدرن، در گریز خود از ورطه ی بنیادگرایی معرفت شناختی، به برهوت آنارشیسم معرفت شناختی گرفتار آمده است، بلکه از آن رو، که هر برشی از تاریخ تمایل دارد خود و جایگاه خود را نقطه ی مناسب ایستادن در حد فاصل بنیاد گرایی و آنارشیسم معرفتی جا بزند.
اما جایگاه مناسب برای ایستادن در این پهنه ی لا یتناهی کجاست؟ و چگونه می توان به آن دست یافت؟ به تعبیر دیگر، نقطه ی ارشمیدوس کجاست؟ که می توان بر آن ایستاد و جهان و خواب هایش را تکان داد؟ و بار سنگین و سهمگین موجه بودن و معیارهای پیشینی آن را بر آن نهاد.
 
پاسخ جهان جدید و به تعبیر دقیق تر، پاسخ واپسین جهان جدید، نوعی معرفت شناسی شناور است. معرفت شناسی ای که در آن، نقطه ی ارشمیدوس و گرانیگاهش در واپسین توافق و سازش گذاشته می شود. آشکار است در این معرفت شناسی، حجیت معرفت شناختی هر گزاره، در نهایت، از توافق کننده ها گرفته می شود و به آن ها باز می گردد.
معرفت شناسی شناور، دانستن در بارش زمان و زبان و دانستن هم چون بارش زمان و زبان است که با به رسمیت شناختن هم زمان دو امکان، نهادینه می گردد:
1-     امکان ادامه ی گفت و گو (در تصمیم سازی ها) برای اقلیت (گفت و گوی بی پایان).
2-     امکان ختم موقت گفت و گو (در تصمیم گیری ها) برای اکثریت (سازش دوره ای و موقتی).
 
در این چشم انداز، طبیعی است همه چیز، از آدمی، باورهایش، رویاهایش، حدس هایش و داوری هایش شروع می شود و نیز به او باز می گردد. مهم نیست آدمیان باورهای خود را از کجا و چگونه صید کرده اند، مهم نیست انسان ها چرا و چگونه به این حدس ها دست یافته اند، و نیز مهم نیست این رویاها کی و کجا تعبیر خواهد شد؛ آنچه مهم است، این که داوری با آدمی است و آدمی نمی تواند بیرون از برش تاریخی خود بایستد، حدس بزند، رویا ببافد، بیاندیشد و داوری کند.
 
برش های تاریخی ما ممکن است از هم دور یا نزدیک باشد. برش های تاریخی ما ممکن است همپوشانی اندک یا فراوانی داشته باشد. برش های تاریخی ما ممکن است تغییر کند، اما به هر حال هر کس برش تاریخی خود را دارد، هم چنان که هر کس شخصیت منحصر به فرد خود را دارد. همان گونه که هر کس نامی دارد و نامش محترم است، هر کس در یک گفتمان، جایگاهی دارد و جایگاهش محترم است. تا زمانی و جایی که ما و برش های تاریخی ما با هم درگیر نشده اند مساله و مشکلی وجود ندارد و آدمی می تواند در وضعیت طبیعی خود به سر برد و خود را موجه یابد. اما در جایگاهی که وضعیت طبیعی سپری می شود و آدمی به ناگزیر به جامعه (ی سیاسی، مدنی و مجازی) پا می گذارد یا پرتاب می شود، همه چیز تغییر می کند. برش های تاریخی متفاوت و گفتمان های گوناگون با یکدیگر برخورد می کنند. به عبارت دیگر، خداحافظی با وضعیت طبیعی همچنین مواجهه با دیگری نیزهست که به ترک برداشتن بادکنک "خود را موجه یافتن" می انجامد. برخورد حدس ها، رویاها، پیش بینی ها، دین ها، هنرها، دانش ها و معرفت شناسی های مختلف با یکدیگر. مواجهه ی گفتمان ها ی گوناگون با یکدیگر. مواجهه ی زبان ها و زمان های مختلف با یکدیگر.
 
مواجهه با دیگری به چهار شکل متفاوت قابل تصور است:
1- نفی دیگری (حصرگرایی معرفتی)
2- نفی خود (معرفت شناسی نقلی)
3- نفی خود و دیگری (آنارشیسم معرفتی)
4- سازش با دیگری (معرفت شناسی شناور)
 
وقتی دیگری و خود نفی می شود، همیشه گفت و گو در جایی و به دلیلی تعطیل می شود؛ و نباید فراموش کرد که وقتی گفت و گو تعطیل می شود، همه ی چیزهای خوب تعطیل می شود! اما وقتی، دیگری و خود به رسمیت شناخته می شود، و قتی آدمی زبان باز می کند و به زمان باز می شود، گفت و گو و سازش هم چون بارش زمان آغاز می شود و دانایی هم چون گفت و گویی بی پایان در می رسد؛ چه، زبان و زمان تنها حجت آدمی است.
 
ه) باور موجه یعنی چه؟
آشکار است چنان چه کسی به چیزی باور داشته باشد، برای او این باور هم موجه است و هم صادق، چه اگر بنا به دلایلی، فرد در موجه بودن باور خود یا صادق بودن آن شک کند، می تواند و باید از آن دیدگاه خارج شود؛ در این صورت، دیگر باوری وجود نخواهد داشت. بنابر این، به یک معنا، باور غیرموجه و غیرصادق، در واقع وجود ندارد. باور ناموجه و نادرست، تصور، تصویر و اتهامی است که با باز شدن پای دیگری به خلوت آدمی و شکستن "چینی تنهایی" او آغاز می شود. کشف حضور دیگری است که به معصومیت کودکانه ی ما پایان می دهد. در غیبت دیگری، هر چیزی می تواند موجه و صادق باشد؛ از همین روست که معرفت شناسی حصرگرا قلع و قم دیگری را نهایت آرزو و اهتمام خود می داند. معرفت شناسی حصرگرا جست و جو گر نیست، گوشی برای شنیدن ندارد و تک گویی تنها هنر آن است. در این معرفت شناسی "دیگری" و زبانش در پای حقیقتی که به غایت قومی، منطقه ای و تاریخی است، اما جهانی، عمومی و همیشگی تصویر می شود، قربانی می شود. در این معرفت شناسی سنگی، جایی برای دیگری و بلور صدایش نمی ماند(4). رومانتیسم وحشی و خون ریز بنیادگرایی – به عنوان یکی از گرایش های اصلی معرفت شناسی حصرگرا - تلاشی است برای بازگشت به معصومیت دوران کودکی که به نفی زمان و زبان می انجامد.
 
پاداندیشه ی نفی خود نیز از حصرگرایی و نفی دیگری آب می خورد؛ چه، حصرگرایی و نفی دیگری، پدیده ای خود پیش رونده و پویا است. دیگری در گام نخست،ممکن است قبیله ی دیگر، بت دیگر یا دین و باور دیگر باشد، اما آرام آرام، آیندگان و دگرباشان را نیز شامل شده و نفی می کند. با این توضیح، به نظر می رسد موتور معرفت شناسی نقلی که از پدیده ی نفی خود بهره می برد، دچار نوعی کژکاری مادرزاد و بدکارکردی ریشه ای است. به هر حال، هر معرفت شناسی ای به ناچار در گام نخست می بایست بر باور و داوری فاعل شناسا ایستاده باشد (من می اندیشم، پس هستم)، در حالی که معرفت شناسی نقلی به گونه ای مضحک بر ویرانه های فاعل شناسا بنیان می شود. فلسفه ی ویرانگری نقل، اوراق کردن آدمی و نابود کردن فاعل شناسا(عقل) است! فلسفه ای که از نفی "دیگری" و زمان و زبانش ریشه می گیرد و به نفی خود می انجامد. معرفت شناسی ای که با مطلق انگاری شروع می شود، با پوزیتیویسم وارونه (نقل) ادامه می یابد و در ناامیدی به آنارشیزم کشیده می شود. به عبارت دیگر، حصرگرایی، نقلی و آنارشیزم در پهنه ی معرفت شناسی ادامه و نتیجه ی یکدیگرند؛ بدانگاری (سوء تفاهم) های معرفت شناختی ای که از نفی امکان دانایی در بارش زمان و زبان آب می خورد.
 
در این معرفت شناسی ها، شناخت که چیزی جز تفاهم در نامیدن جلوه های گوناگون هستی نیست (نام گرایی)، با عبور از زبان و زمان، صید می شود (ذات گرایی) و در نتیجه، هستی (حقیقت، دانایی) به گونه ی ابدی و ازلی نامیده (توزیع) می شود. راز این که پیامبران (ابرانسان ها) در این معرفت شناسی ها نقطه ی کانونی معرفت اند و همه چیز از آن ها شروع می شود، آن است که آن ها با ادعای پیش گویی(5)، ادعای درنوردیدن زمان و زبان و کشف ذات هستی را داشته اند! و نباید فراموش کرد که چنین ادعایی، همچنین ادعای آلوده ی ارج شناسی تبعیض آمیز نیز هست! ادعای آلوده ای که بانی اسطوره ی بی بنیاد نیک و بد سرشت آدمیان و اسطوره ی شرور خیر و شر نیز می باشد.
 
در وضعیت طبیعی، اولین واکنش، واکنش طبیعی است. وقتی فرایند "دیدن" پیچیده تر می شود، ما نیز پیچیده تر می شویم، کنش ها و واکنش های ما هم   پیچیده تر می شوند. در واقع، وقتی ما به جان و جهان خویش چشم می گشاییم، کلید تغییر در طبیعت و آفرینش طبیعتی دیگر – آن چنان که ما می خواهیم – زده می شود. هر چقدر ما پیچیده تر می شویم، طبیعت ما هم پیچیده تر می شود و باورهای ما نیز. اما همیشه و در همه حال، ما باورهای خود را درست و موجه می دانیم؛ چه، باورهای ما رابطه ی این همان گویانه با یکدیگر دارند(6). در معرفت شناسی شناور همه چیز از فاعل شناسا و اصالت داوری وی شروع می شود. محدویت های فاعل شناسا به نفی او و حق داوری وی نمی انجامد. محدویت های (زبانی و زمانی) فرآیند مشاهده در این معرفت شناسی پویا با به رسمیت شناختن دیگری و مشاهده ی او (زمان بی پایان و زبان بی پایان) جبران می شود. معرفت شناسی شناور نتیجه ی به رسمیت شناختن فرآیند باز و مارپیچ مشاهده (مشاهده ی مشاهده ی   مشاهده ی ...) و عبور از دکسای ( doxa ) مشاهده ی خطی (مشاهده ی بی زمان و بی زبان) است. بارش زمان و زبان، هستی و لابد هر دریافتی از آن را تاریخی، زمانمند و اجتماعی می کند.
همیشه حضور دیگری است که گفت و گو را آغاز می کند و به برخورد باورها و تقابل معرفت ها می انجامد؛ و با آغاز گفت و گوست که ساده لوحی ما لو می رود و باروهای باورهای ما یکی پس از دیگری فرو می ریزد. در این معرفت شناسی، تفاوت آدمیان، تنها به تفاوت در جایگاه آن ها در پهنه ی زمان و زبان فرو کاهیدنی است.
 
با حضور دیگری، آرام آرام "جامعه ی طبیعی" به "جامعه ی سیاسی" و سپس "جامعه ی مدنی" و حتا "جامعه ی مجازی" تبدیل می شود و نیز باورهای طبیعی به باورهای سیاسی، مدنی و مجازی تغییر شکل می دهند. به نظر می رسد، در وضعیت طبیعی مرجعیت باورهای آدمی با خود اوست؛ اما با گام نهادن آدمی به جامعه و اجتماع تلاش می شود این مرجعیت از آدمی سلب و به جمع و جامعه و "وضعیت آخر" در آن منتقل گردد. وقتی مرجعیت داوری بر باورهایمان از دست ما خارج می شود، وقتی در آمدن به جامعه و جمع ناگزیر می گردد، وقتی اکوسیستم های همسایه به یکدیگر باز می شوند، آرامش کودکانه ی ما پایان می یابد و انتخاب های تازه ی خودآگانه و ناخودآگاهانه رقم می خورد. وقتی در "فرآیند مارپیچ دیدن و شدن" پیش می رویم و به یک اکوسیستم بزرگتر وارد می شویم، طبیعی است داوری های ما، رویاهای ما، خواست های ما و باورهای ما متناسب با وضعیت آخرمان سروسامان پیدا می کند. این وضعیت، وضعیت ناپایداری است؛ چه، همیشه عبور از حق داوری فاعل شناسا، چالیدن با زمان و زبان و آزمودن فاجعه بار خطایی دیگر است!
 
پایدارترین و خودآگانه ترین انتخاب، اولین بار در جامعه ی مدنی تحقق می یابد، آنجا که فرد و جامعه با یکدیگر به تعادل و سازش می رسند؛ آن جا که بارش زمان و زبان به رسمیت شناخته می شود. آن جا که اندام زایی در راس – برای مثال- هرم قدرت به حدی از توسعه می رسد که می تواند در تعادل با بدنه و قاعده ی هرم، که آن هم به حد مناسبی از اندام زایی و توسعه رسیده است، هم منافع افراد و هم منافع جامعه را پاس دارد. در جامعه ی مدنی است که "دیگری"، زمان و زبانش (باورهایش) به رسمیت شناخته می شود. در جامعه مدنی است که برابری آدمیان برای اولین بار به برابری خواست ها، شناخت ها، رویاها و باورهای آنان ترجمه می شود و پذیرش دیگری به   "به رسمیت یافتن دیگری" می انجامد. به تعبیر اکسل هونت مبارزه برای آزادی (آزادی از) به "مبارزه برای به رسمیت شناخته شدن" (آزادی در) مبدل می شود(7). لاجرم در این جایگاه، با وجود تنوع بی شمار و گوناگونی بسیار، پرسش از چگونگی در آمدن به جامعه ای پایدار طرح می شود؟ در جامعه ی مدنی است که برای اولین بار به گونه ای پایدار و خودآگاه اهداف و معیارهای شناور(توافقی و موقتی) به عنوان سنگ بنای موجه بودن باورهای اجتماعی نطفه می بندد. از این ایده هونت با عنوان "تعارض در تفاهم" یاد می کند.
 
و) با این مقدمه ی طولانی، حالا می توان در برابر آن پرسش سترگ، متواضعانه ایستاد و در برابر پاسخ جانانه ی گنجی نیز مشفقانه ایستادگی کرد.
گنجی برای موجه بودن باورهای دینی به دو شرط اشاره می کند:
اول، گزاره ای موجه است که صادق باشد.
دوم، گزاره ی موجه است که دلائل و شواهد قانع کننده ای برای توجیه دلایل صدق آن در دست باشد(8).
 
گزاره ی نخست، تنها در مورد گزاره های همان گویانه و تحلیلی، صادق است و نمی تواند در مورد گزاره های ترکیبی به کار رود. چه، گزاره های ترکیبی، برآمده از استقرا هستند و بحث از صدق و کذب آن ها نمی تواند و نباید موجه باشد. دست بالا، در مورد گزاره های ترکیبی می توان از دلایل و شواهد تایید کننده یاد کرد. هر چند، به باور من، ابطال پذیری، به معنای توانایی توضیح دلایل و راه های ابطال و تحقیق یک گزاره، سنجه ی مناسب تری برای ارزیابی درجه ی اعتبار آن گزاره ها و انگاره هاست.
 
گزاره های دینی با حضور "دیگری" از حالت همان گویانه و تحلیلی بیرون می آیند؛ بنابر این، گفت و گو از صدق و کذب آن ها - به معنایی- بی معنا به نظر می رسد.
از طرف دیگر، بسیاری از گزاره هایی که در گفتمان های دینی به کار رفته اند، اگر چه از جنس و جنم گزاره های ترکیبی اند، اما شبکه ی ژلاتینی گفتمان دینی، در غیبت دیگری و به واسطه ی سلطه ی شناخت شناسی نقلی که از نفی خود آب می خورد، هر خطایی را به طور خودکار به خود نسبت می دهد؛ در نتیجه، در این معرفت شناسی، امکان تحقیق و ابطال گزاره های دینی به کلی منتفی است. بنابر این، گفت و گو از موجه بودن یا نبودن یک دین، بدون سنجه های پسینی و توافقی امری قابل دفاع نخواهد بود.
 
ز) گنجی می گوید: "دینی موجه است، که عقلانی و اخلاقی و عادلانه باشد". این گزاره به چه میزان موجه است؟ یا به تعبیر گنجی، این گزاره به چه میزان صادق (معرفت) است؟
به باور من، گنجی در پاسخ به این پرسش مهیب دچار مساله می شود و در برابر یک انتخاب بزرگ قرار می گیرد. تدارک هرگونه پاسخ پیشینی، گنجی را به بن بست خواهد کشاند؛ چه، مواجهه ی پیشینی با دین و گزاره های دینی، وی را به ورطه ی بی پایان گفت و گو خواهد برد؛ و تمهید مواجهه ی پسینی نیازمند نوعی موضع گیری ارج شناختی است. ختم گفت و گو، در مواجهه ی پیشینی، لاجرم به نوعی ارج شناسی تبعیض آمیز آلوده است که با باورهای گنجی نمی سازد و مواجهه ی پسینی نیز با داوری گنجی در مورد موجه بودن دین، سرآشتی ندارد!
 
به باور من، "ارج شناسی" پیش نیاز هر گونه داوری در مورد حقیقت و موجه بودن باورها است. به عبارت دیگر، یا باید حق داوری کردن را برای تمامی آدمیان به رسمیت شناخت و به معرفت شناسی شناور تن داد، یا باید در گریز از معرفت شناسی شناور، آدمیان را دست کم به دو دسته ی توانا برای داوری و ناتوان از داوری تقسیم کرد! این معرفت شناسی تبعیض آمیز و نخبه گرا، دست کم با یک مشکل بزرگ رو به رو ست؛ چه، به ما توضیح نمی دهد که چه کسی و چگونه و با چه معیاری دست به تفکیک و تقسیم می زند؟ معرفت شناسی نقلی در فرآیند بیمار گونه ی نفی خود، این شکاف را با انگاره ی دانای مطلق و قادر متعال پر کرده است. انگاره ی بی بته ای   که در "پرو بالی در عرصه ی سیمرغ" و نیز " علیه نقل" به چالش و نقد کشیده شده است.  
 
هدف من در این مواجهه به هیچ روی، طرح مجدد نقدهای کلیشه ای رنگ و رو رفته ی مبتنی بر "پارادکس های خود ارجاع   نیست"؛ چه، به باور من، زیستن با پارادکس ها (عبور از دکساها، معروف ها و ایدیولوژی ها به واقع عبور از اسطوره ی وحدت است) برای آدمی اجتناب ناپذیر است و بنای معرفت شناسی عاری از پاردادکس، هیچ گاه و هیچ جا بالا نرفته است.
 
با این مقدمه، می خواهم بپرسم: آیا در اساس، عقلانی بودن، علمی بودن، اخلاقی بودن، عادلانه بودن و دینی بودن یک باور، جدا از برش های تاریخی ای که این پرسش ها به آن باز می گردند، و نیز کارکردهایی که در آن برش ها از آن مقولات انتظار می رود، معنا و مفهوم محصلی دارد؟
 
به باور من، برای آن که بدانیم آیا باوری موجه است یا نه؟ باید ابتدا در مورد رویاها، اهداف و کارکردهایی که از آن باورها انتظار داریم، گفت و گو کنیم. بدون تنقیح رویاهایمان و بدون کالبدشکافی انتظارات مان از دین در ابرگفتمان های جهانی، هر گونه گفت و گویی از موجه بودن یا نبودن دین، بی معنا خواهد بود. بدون سازش های منطقه ای و جهانی و در غیبت خودآگاهی، آمادگی و برنامه ریزی برای باز شدن به آینده و مواجهه مسئولانه با بارش زمان و زبان، هیچ معیاری برای داوری بر باورهای خود و دیگری نخواهیم داشت. هر گفت و گویی در مورد موجه بودن یا نبودن باورهایمان، تنها و تنها زمانی موجه است که جهانیان پیشتر، بر سر نقشه ی راهی برای ورود به فردا سازش کرده باشند. به نظر می رسد، بیرون از سازش ها و توافق هایمان حرفی برای گفتن نمی ماند! و راهی به داوری باز نمی شود! به عبارت دیگر، بیرون از سازش، بازی تمام است. پس، دینی موجه است که ذیل واپسین توافق ها و سازش ها قرار گیرد. دینی موجه است که محصول واپسین فرآیند مشاهده باشد. دینی موجه است که امروزین باشد.
 
این گزاره قابل قبول ترین گزارشی است که از روایت گنجی از دین به دست می توان داد: دینی موجه است که امروزین (اخلاقی، عقلانی و عادلانه) باشد.
 
ح) اما "دین امروزین" چه نسبتی با فرزندان خلف خود، یعنی فلسفه، علم، اخلاق، قانون، هنر و بازی ها دارد؟ و آیا در این زمانه ی فربهی و فراخی، جایی بیرون از تاریخ و کارکردی متفاوت برای ادیان قابل تصور است؟ دین را چگونه می توان و باید تعریف کرد که با نوادگان تنومندش دچار تنازع کارکردی نگردد؟ و در این صورت آیا موجه بودن یک دین، چیزی فراتر از نوعی سازش بر سر کارکردهای   ادعایی ادیان خواهد بود؟ به تعبیر دقیق تر، آیا موجه بودن یک دین، چیزی فراتر از نوعی سازش بر سر کارکردهای ادعایی خوانش ها و نسل (ورژن) های واپسین ادیان خواهد بود؟
 
به نظر می رسد موجه بودن یک دین، تابعی است از منظومه ی ارج شناختی که آن دین ارایه می دهد؛ چه، داوری در مورد موجه بودن یا نبودن یک باور، نمی تواند پیش از داوری بر گونه ی ارج شناسی است که باید مبنای داوری قرار بگیرد، کلید بخورد(9).
 
بگویید: دین شما کجا ایستاده است؟ تا به شما بگویم دینتان چقدر موجه است.
بگویید: من در کجا ایستاده ام؟ تا به شما بگویم دینتان چقدر موجه است.
بگویید: دیگری در کجا ایستاده است؟ تا به شما بگویم دینتان چقدر موجه است.
بگویید: دین شما با بارش زمان و زبان چگونه کنار می آید؟ تا به شما بگویم دینتان چقدر موجه است.
بگویید: در دین شما دیگری چه وزنی و چه ارجی دارد؟ تا به شما بگویم دینتان چقدر موجه است.
 
از آنچه در بالا آمد می توان نتیجه گرفت:
دینی موجه است که فلسفه نباشد.
دینی موجه است که علم نباشد.
دینی موجه است که اخلاق نباشد.
دینی موجه است که قانون نباشد.
دینی موجه است که هنر نباشد.
دینی موجه است که عرفان نباشد.
دینی موجه است که ادعای پایان تاریخ (آخرزمانی و آخرزبانی) نداشته باشد.
دینی موجه است که حضور دیگری را به رسمیت بشناسد.
دینی موجه است که داوری آدمی را به رسمیت بشناسد.
و حتا می توان با افزایش وزن دیگری، خطر کرد و پراندیشه ادعا نمود: دینی موجه است که دین نباشد.
دینی موجه است که نباشد!
دست کم، می توان گفت دینی موجه است که در پهنه ی عمومی نباشد.
 
گزاره ی واپسین، دست کم   به چند معنا قابل دفاع است:
1-     پی آمد تنازع کارکردی که ادیان با نوادگان خود، یعنی قانون، علم، هنر، اخلاق، عرفان و ...   پیدا کرده اند؛ اگر هم چنان برای ادیان کارکردی قابل تعریف باشد، تصور مچاله شده و تصویر رنگ و رو رفته ای که از ادیان می ماند - دست کم – در مقایسه با شمایل پرهیبت، فربه و پرکاری که از دین در تاریخ ادیان ارایه شده است، ما را به این تلقی هدایت می کند که دینی موجه است که نباشد!
2-     تبار شناسی گفتمان ادیان نشان میدهد، که ادیان در مواردی – دست کم در درون اکوسیستم ها- به عنوان ابزاری جهت رفع تنازع های اجتماعی به کار رفته اند. در شرایطی که اکوسیستم ها به هم باز شده اند و آدمیان به واقع در دهکده ای جهانی به سر می برند، به نظر می رسد ادیان کارکردی تعارض آمیز یافته اند و به تعارض های اجتماعی – هم در درون و هم در بیرون - دامن می زنند(10). در چنین صورتی می توان گفت: دینی موجه است که در پهنه ی   عمومی نباشد.
3-     شبکه ی ژلاتینی گفتمان های دینی به گونه ای تعریف شده است که از طریق لاغر شدن و تهی شدن، نقد ناپذیر، تحقیق ناپذیر و ایمن می شود (فرآیند ایمن شدن از طریق تهی شدن). مومنان به واسطه ی سلطه ی همه جانبه ی پدیده ی بیمار گونه ی "نفی خود" هر گونه خطایی را در متن، به گونه ی خودکار به خود نسبت می دهند و در نتیجه با قربانی کردن همواره ی خود، دین و ادعاهایش را از گزند ابطال نجات می دهند. ایمان به دیگری، در معرفت شناسی نقلی، همیشه با گمان زبونانه ی خطاناپذیری وی همراه و هم پا است، در نتیجه ادیان همیشه می بایست به گونه ای قرائت شوند که از مظان خطا در امان بمانند. چنان ایمان تیره ای و چنین پروژه ی تاریکی همچنان که در "قرآن های تاریخی و خرگوش های عالم غیب" نشان داده ام به تهی شدن آرام آرام مجموعه ی باورها و ادعاهای دینی می انجامد. به عبارت دیگر، حتا در ذیل معرفت شناسی نقلی روزآمد نیز، دینی موجه است که حداقلی باشد. دینی موجه است که شخصی باشد.    
4-     به باور من ادیان، اسلاف آن (جادو، پیشگویی، تعبیر خواب، اسطوره، توتمیزم، آنیمیزم و ادیان بدوی) و اخلافش (فلسفه، اخلاق، قانون، هنر، عرفان، بازی ها و علوم مختلف) از جنس زبان اند؛ از این رو، گفت و گو در موجه بودن این مقولات، در اصل گفت و گویی بی حاصل، پاتولوژیک و نا به جاست؛ هم چنان که جست و جوی حقیقت در این معقولات، عکس برگردان تلقی ساده لوحانه ای از زبان است که زبان را انعکاس واقعیت می داند. زبان ها را تنها به واسطه ی پتانسل هایی که برای غلبه بر کثرت خیره کننده ی هستی و نامیدن رویاهای ما دارند، می توان با هم مقایسه کرد. هر چقدر زبان ها توسعه یافته تر، بازتر و جهانی تر باشند، پتانسل تفاهم زایی بیشتری خواهند داشت، در نتیجه در دهکده ی جهانی و حتا در ابرشهرهای مجازی و شهرجهان های (به تعبیر ویریلیو) پیش رو از شانس بیشتری برای ماندن و شدن برخوردارند. به باور من، دین در تلقی ای که به زبان، جان و جهان ما سلطه یافته است، نوعی بدانگاری (سوء تفاهم) زبانی است که می تواند و باید موضوع مناسبی برای کالبد شکافی، آسیب شناسی و البته باستان شناسی باشد. "دین، هم چون زبان"ی برای نامیدن و گفت و گو از بارش و بالش هستی، پی آمد ناگزیر عبور از تلقی "دین، هم چون حقیقت" هستی است(11). به این ترتیب، آشکارا می توان گفت: دینی موجه است که نباشد!      
در این جایگاه و در این چشم انداز، به نظر می رسد داوری جانانه ی گنجی در مورد موجه بودن دین به گزاره ی آخرین مقاله اش احاله می گردد: " اسلام یک، متضمن نوعی اخلاق است. در پرتو مباحث گذشته، "قرآن محمدی" نسبت آن اخلاق را با توسعه و فرایند مدرنیزاسیون باز می‌کاود تا نشان دهد از دل آن اخلاق، چه جامعه و مردمی سر بر خواهند کشید؟"
در واقع گنجی با این گام، از گفت و گوی ناتمام و بی فرجام "موجه بودن دین" به گفت و گوی دیگری قدم می گذارد: اگر " توسعه" و "فرایند مدرنیزاسیون" را می خواهیم، باید باورهای خود را تغییر دهیم. به عبارت دیگر، در این جا توسعه و مدرنیزاسیون و نیز دریافت های ما از این مقولات هستند که می توانند موجه بودن یک دین را به داوری و چالش بکشند. به نظر می رسد، گفت و گو از "توسعه" که نام دیگر برابری و آزادی است، مقدم بر گفت و گو از دین است. آشکار است که بدون هم نظری و سازش با مخالفان خود در این زمینه، توفیقی بدست نمی آید. دست کم به این دلیل ساده که مخالفان گنجی به راحتی آب خوردن خواهند گفت: کدام توسعه و کدام ترقی؟
 
پانویس ها
1)      گنجی، اکبر، مقاله ی تحدی در اخلاق و کلام الله بودن قرآن، قرآن محمدی – ۲۰، سایت رادیو زمانه.
2)      گنجی، اکبر، مقاله ی عقل گرایی و ایمان گرایی، قرآن محمدی – ۱، سایت رادیو زمانه.
3)      فیلم "افسانه ی 1900" ( the legend of 1900) محصول کمپانی وارنر به کارگردانی جوزپه تورناتور( Giuseppe Tornatore ).
4)      از همین جاست که اهمیت دیگری و دگراندیشی در پویایی و جویایی یک فرهنگ و جامعه آشکار می شود و نیز از همین جاست که اهتمام و جدیدت جامعه ها و فرهنگ های بدوی در قلع و قم دیگری نمایان می شود، چه، بدون قربانی دادن – که البته همیشه قربانی دیگری است - خدای آرامش بر "ایمانیان" سخت خواهد گرفت و همه ی رویاهای قشنگ آنان را به دست باد خواهد سپرد!
5)      ریشه ی واژه ی پیامبر ( Prophyt ) در زبان انگلیسی   به معنای پیشگو است.
6)      خود را موجه یافتن، وضعیت طبیعی روانی هر فرد است و خروج از آن با عناوین روان نژندی و روان پریشی شناخته می شود. چنانچه به دلایلی وضعیت طبیعی روان آدمی با چالش روبه رو گردد، در گام نخست، مکانیسم های جبرانی به را می افتند تا ارگانیسم را به وضعیت طبیعی برگردانند. چنانچه نتیجه مکانیسم های دفاعی مطلوب نباشد، برخی از رفتارهای جبرانی در فرد تثبیت می شود. این وضعیت را روان نژندی می نامند. در این حالت، می توان با برطرف کردن مشکلات اولیه و نیز از طریق روان درمانی های مختلف به درمان روان نژندی پرداخت؛ اما، چنانچه مشکلات اولیه بر طرف نشود، یا روان درمانی ها به نتیجه ای نرسد، ممکن است روان نژندی به روان پریشی تغییر شکل بدهد. در روان پریشی با گسیختگی شخصیت رو به رو هستیم، به گونه ای که خود را موجه یافتن با مشکلات جدی رو به رو می شود. از این منظر، معرفت شناسی های نقلی و آنارشیستیک را می توان به تثبیت نوعی روان پریشی فرهنگی تشبیه کرد.    
7)      هونت، اکسل، گفت و گویی پیرامون تئوری انتقادی و تئوری ارج شناسی، برگردان شیدان وثیق، سایت اخبار روز، شنبه  ۱۵ دی ۱٣٨۶ -  ۵ ژانویه ۲۰۰٨. پیشتر از انتشار این مقاله، چنین انگاره ای را در مقاله ای با عنوان "مقدمه ای بر دمکراسی   و خانواده" کاویده ام.
8)      " دینداران، مدعی "معرفت" دینی هستند. باور صادق موجه ( true justified belief ) معرفت نامیده می شود. باور شرط لازم دانستن است، ولی شرط کافی نیست، برای اینکه انسان ها به گزاره های نادرست بسیاری باور دارند. هر باوری، باور صادق نیست. باورها بر دو نوع اند: باورهای صادق، باورهای کاذب. دانستن یک مدعا به معنای دانستن حقیقت داشتن(صدق) آن مدعاست. باور به مدعیات کاذب امکان پذیراست، ولی حقیقت شرط لازم دانستن است. پیروان ادیان مختلف با اطمینان مطلق فقط دین خود را دین حق می دانند. طرفین جنگ با اطمینان کامل خود را پیروز جنگ معرفی می کنند. دانستن مترادف با مطمئن بودن نیست. پیروان هر دینی به آموزه های دین خود اطمینان دارند. ولی اطمینان به معنای صدق آن آموزه ها نیست. ممکن است باوری صادق باشد، اما دلائل و شواهد قانع کننده ای برای توجیه آن در دست نباشد. قرینه ( evidence ) به معنای دلیل قوی و محکم شرط لازم دانستن است. باور صرف، معرفت نام ندارد."
9)      ارج شناس کلاسیک، ارج شناسی ای مبتنی بر انگاره های درست و نادرست است؛ در این چشم انداز، کسانی که به ریاضی درست و نادرست آگاه تر اند، از ارج والا و بالا تری برخوردار اند و ناگزیر در الویت داوری بر درست و نادرست هر چیزی قرار دارند. ارج شناسی قدیم، ارج شناسی ای تقدیری، تبعیض آمیز، سلسله مراتبی و عمودی است و در نتیجه، ارج هر کسی بستگی تام و تمام به قرب و جایگاهش در سلسله مراتب حقایق ابدی و ازلی دارد. به عنون نمونه، در ارج شناسی ادیان سامی، خدای متشخص دانا ی مطلق و قادر متعال، ذات هر ارزشی است. در این پندار، ارج هر طنابنده ای به جایگاه او در ارتباط با آن حقیقت سرمدی وابسته و بسته است. در این ارج شناسی دست رسی به ریاضی درست و نادرست به سهم آدمی از فیض الهی، جهد او در آویختن به ریسمان آن ذات اقدس و کامیابی اش در متصف شدن به اسمای اوست. ارج شناسی ای تقدیری و مبتنی بر لطف. در ارج شناسی جدید، ارج و منزلت آدمی، هم چون حق و حقوق به گونه ای برابر توزیع می شود. هیچ معیار پیشینی، سرمدی، ابدی و ازلی برای داروی بر درست و نادرست وجود ندارد. درست و نادرست در این نوع ارج شناسی پی آمد گفتمان حق و حقوق است و نتیجه ی آزمون خطاست، درحالی که در ارج شناسی سنتی، حق و حقوق، ذیل گفتمان درست ونادرست قرار می گیرد و منزلت آدمی در گرو دست رسی وی به مخزن الاسرار است.         
10)  تبار شناسی گفتمان اخلاق نشان میدهد، که اخلاق - دست کم گاهی – به عنوان ابزاری جهت رفع تنازع های اجتماعی به کار رفته است. به عبارت دیگر اخلاق، در کنار قانون، دین، سنت، عرف و ... ابزارهای اصلی کنترل های اجتماعی اند. از این منظر ابزارهای کنترل اجتماعی را می توان به دو دسته تقسیم کرد: الف) ابزارهایی که با تحدید آزادی عمل می کنند. در جوامع توسعه نایافته، به آزادی هم چون یک تحدید نگاه می شود، در نتیجه در این جوامع تحدید آزادی اصلی ترین ابزار کنترل و مدیریت اجتماعی است. چه، آدمیان در این جوامع از شناسایی و پیش بینی پی آمدهای دیرآیند رفتار خود ناتوان اند. مصلحان اجتماعی در این جوامع از طریق دین و اخلاق و حاکمان از طریق قانون و اعمال زور به کنترل اجتماع و نیز کنترل آزادی اهتمام نشان می دهند. در واقع، به نظر می رسد، مصلحان با وعده ها و وعیدهای آن جهانی و حاکمان با پاداش ها و مجازات های این جهانی پی آمدهای دیرآیند رفتارهای آدمی را قابل درک و قابل ارزیابی می کنند. آدمی در چنین جامعه ای شهربند و زندانی آن جامعه است. ب) ابزارهای که با گسترش آزادی عمل می کنند. آزادی در جوامع مدرن آرام آرم به عنوان اصلی ترین اهرم کنترل اجتماعی به کار گرفته می شود. چه، در این جوامع به آزادی هم چون یک فرصت عالی برای مشارکت همگانی در فرایندهای کنترل اجتماعی نگاه می شود. اندام زایی پایدار در هرم قدرت در این جوامع به گونه ای است که از یک طرف راس هرم می پذیرد آزادی ها ی اساسی قاعده ی هرم اجتماعی تضمین و از طرف دیگر قاعده ی هرم اجتماعی می پذیرد در دوره ای محدود به سلیقه ی راس هرم تن دهد. در واقع، در جوامع باز، تنها آدمی است که می تواند بر خواست ها و آزادی های خود قید بزند. آدمی در چنین اجتماعی شهروند و حاکم آن اجتماع است.
11)  به باور من دعواهای دینی، به گو مگوهای مذهبی و آنچه با عنوان تکان دهنده ی "برخورد تمدن ها" از آن یاد می شود، چیزی فراتر از ادامه ی "عصبیت های قومی" نیستند. عصبیت هایی که در جان خود از دعوا ها و به گو مگوهایی که اطرافیان یک کودک در انتخاب نامی برای آن کودک و نامیدن او دارند، فراتر نمی رود.  
 
 
bozorgkarami@gmail.com