قبض و بسطِ پراتیکِ قدرت
تأملی در سیرِ تحولِ مفهومی قدرت در تاریخِ سی ساله انقلابِ اسلامی
صدرا عمادی
•
به هر تقدیر، در نتیجه مطالباتِ دموکراسی محورانه مردم با رهبرِ پذیرفته شان (میرحسین موسوی، که گفتمانِ تازه ای پیش نهاد و با بیانِ صادقِ خود نه یادآوردِ نظریه اصلاحات بود و نه یادآوردِ نظریه توسعه اقتصادی دوره سازندگی) و تلقیِ اساساً و روشاً توتالیترمآبانه حاکمیت، گفتمانِ اقتدارگرایی تاریخاً مُرد و دو حدِ غاییِ مطالبات و تلقیها رودرروی یکدیگر صف کشیدند
...
اخبار روز:
www.iran-chabar.de
چهارشنبه
۱۶ دی ۱٣٨٨ -
۶ ژانويه ۲۰۱۰
رستیم از خوف و رجا، عشق از کجا، شرم از کجا
ای خاک بر شرم و حیا، هنگامِ پیشانی‌ست این
مولانا
۱
در عرصه تسلیم، شرم و خوف و عشق و رجا و حیا مدخلی ندارد. ولیّ، قاهر است. در محضرِ او گزیری نداری جز آنکه پیشانی بر خاک بسایی و هر حکمی را به جان پذیره شوی. به یاد آوریم قصه نخستِ مثنوی را. چکیده قصه:
پادشاهی، هم دیندار و هم دنیادار، به کنیزکی عاشق میشود و او را از صاحبش میخرد، اما کنیز، پیش از آنکه پادشاه از او متمتع شود، بیمار میشود. طبیبان از درمانِ او درمیمانند. پادشاه به مسجد میرود و درمانِ یار را از خداوند طلب م‌کند. در محراب، خواب بر چشمِ گریانِ پادشاه مستولی میشود. ولیّ یی در خواب شاه را بشارت میدهد که رازِ درمانِ کنیزک با طبیبِ الاهیی است که فردا به نزدِ وی می آید. آفتاب دَرا، طبیبِ الاهی‌یی چنان‌چون هلالِ ماه از راه میرسد و شاه به خاکبوسش میرود و از او میخواهد که یارش را درمان فرماید. شاه او را به نزدِ کنیزک میبرد. طبیبِ الاهی رازِ بیماریِ کنیزک را درمییابد اما به پادشاه چیزی نمیگوید. (قلمِ مولانا در وصفِ عشق شتاب میگیرد و عالم و آدم را به هم میدوزد)؛ باری، طبیبِ الاهی از پادشاه میخواهد که او را با کنیز تنها گذارد. چون همه‌گان از درگاه میروند، طبیبِ الاهی بنا میکند به پرسش و پاسخ که از کجایی و کارت چیست، و درمییابد که دختر عاشقِ زرگری است از اهالیِ سمرقند. به اشارتِ طبیبِ الاهی، دو سفیر به سمرقند میروند و بدین ترفند که پادشاهِ ما آوازه‌ی تو را درشنیده و بر آن است تو را مقامی بایسته عطا فرماید، زرگر را به دربار می آورند. شاه، به توصیه طبیبِ الاهی، خزانه خود را به زرگر میسپرد و کنیزک را هم‌کابینش میکند. در همان حال که رفته رفته رنگ به رخساره کنیزک بازمیگردد، رنگ و روی زرگر با خوردنِ شربتی که طبیبِ الاهی بدو میدهد رفته رفته به زردی میگراید و کنیزک، حتا پیش از آنکه معشوقش جان به جان آفرین تسلیم کند، از او روی برمیتابد. (عجبا که مولانا زرگر را متهم میکند که: عشق‌هایی کز پیِ رنگی بود ـ عشق نبود عاقبت ننگی بود). پادشاه، با کمکِ طبیبِ الاهی به وصلِ کنیزک میرسد.
مولانا از این قیام و قعودِ متهورانه و سالوسانه چنین نتیجه میگیرد که: طبیبِ الاهی اگر زرگر را به زهر کشت، سبب نه ترس بود، نه امید. و نکشتش تا دلِ شاه را شاد کند؛ زهرش داد چون او را الهامی دررسید از جانبِ خداوند. رازِ آن‌کس را که قربانیِ دیدارِ خضرِ نبی است، مردمِ عامی در نمییابند. او از جانبِ ذاتِ احدیت دستور میگیرد و هرچه میگوید راست و درست است. آنکه جان میبخشد، مالکِ جان است و اگر بکُشد رواست، چه، او نایبِ خداست و دستِ او دستِ خداست. به تیغِ او میباید شاد و خندان سرنهادن چون اسماعیل. عاشق آن‌گاه شرابِ جانِ خود میکَشد، که معشوق به دستِ خود میکُشد. بدگمان نباش که شاه خونِ زرگر را از سرِ شهوت ریخت، بر این گمان که شاه ناراستی کرد؛ اخلاص را ناراستی چگونه تواند آلود؟ کوره از آن رو داغ است تا خس و خاشاک و ناخالصی زدوده شود از نقره (تو گمان بردی که کرد آلوده‌گی ـ در صفا غش کی هلد پالوده‌گی؟/ بهرِ آن است این ریاضت وین جفا ـ تا برآرد کوره از نقره جفا). شاه به شهوت و حرص آلوده نبود. کاری کرد در عینِ درستی، اما چنان مینمود که نادرست است. خضر اگر کشتی را در دریا درهم کوبد، آن را هزار دلیلِ صواب است. مولانا به مخاطبِ خود، و البته به خودِ خود، میگوید: مستِ عقل را مجنون نخوان اگر چنین میکند. کافر میبودم اگر غرضْ ریخته شدنِ ناحقِ خونِ بی‌گناهی میبود و من نامش به نیکی میبردم. عرش اگر ستایش کنند انسانِ شقاوت کرده را بلرزد بر خود و بدگمان شوند مومنان از این ستایش. شاه از بنده‌گانِ خاصه‌ی خداوند بود. کسی را که چنین شاهی کُشد، بختِ خوش دارد و مقامی والا یابد. اگر منفعتِ این کار را در قهرِ شاه نبینی، چگونه به لطفِ مطلق راه توانی برد؟ کودک از تیغِ حجامت به خود می‌لرزد، اما مادرِ دلسوز شادمان است که اگر دردی اندک حاصل آید از تیغ، اما جانی شاد بخشیده شود به بیمار. با ذهنیتِ خود نتیجه میگیری که خرده میگیری. نیک اگر بنگری چنین نیست. تو از این معنی بسیار دوری.
توجیهِ مولانا را من شخصاً نمی‌توانم بپذیرم. کشتنِ انسانی را با هر توجیهی نتوان پذیرفت، چه رسد که مغلطه فرمایند که به قاتل الهام شده است از جانبِ حق که چنین کند. البته مولانا از خطیر بودنِ توجیهِ خود نیک آگاه است و تو گویی خود را شماتت میکند که چرا چنین می اندیشد، اما در نهایت، بی آنکه منطقی محکم آورد، به قاعده آوردنِ برهانِ قاطع (که همین است و لاغیر، و، مآلاً، پای استدلالیون چوبین بود) حکمی جزمی میدهد. قیام به محبت میکند ابتدا، اما، سرانجام بر محبت قیام میکند. بیانِ این توضیح خالی از لطف نیست (هرچند توضیحی‌ست بسیار جدل‌برانگیز) که عشق در سنتِ عرفانیِ ما معنایی وِلایی دارد. عاشق را منع نتوان کرد اگر بخواهد خود را به تمامی فدا و فنای یار کند. تا این‌جایش هستم. حتا می‌پذیرم عاشق در توجیهِ فدا و فناکردنِ خود در پای معشوق بر خود نسبتِ الهام بندد. خود میکند و بر خود میکند و عشق هم برهان نمیپذیرد؛ اما اینکه در پایِ معشوق، با این توجیه که از جانبِ حق بر تو الهام شده است و کَسش درنیابد مگر آنکه خود با عالمِ غیب مرتبط باشد، دیگری را قربان کنی تا به مقصود برسی، دروغ و دبنگی بیش نیست؛ دروغی خطرناک، برآمده از پارانویایی حاد، که ازقضا عارفان و عارف نمایانِ ما سخت بدان گرفتارند، و نه فقط عارفان و عارف‌نمایان، که روحِ قومیِ ما. فقط از خود ـ ماموت ـ بینان برمی آید که با جاهل فرض‌کردنِ خلق الله چنین کنند، که میکنند. حال که بابِ این بحث را گشوده‌ام بگویم که به نظرم نتیجه گیریِ مولانا در این حکایت قهقرای عشق است، چراکه روی در اعتقاد دارد، نه عزمِ عاشقی. نقضِ غرض است که در توجیه بگویی اسماعیل شو و به مسلخ رو، چراکه اگر بر دستِ شاهی متصل و موید به ذاتِ حق کشته شوی، آن مییابی که در وهمَ‌ت نگنجد. اسماعیل را خود با خداوند عهدی نبود که اگر در وجود شود، به قربانگاه رود. این عهدِ پدر، ابراهیم، بود با خدا که اگر بدو فرزندی عطا شود، در پای عطاکننده قربانش کند. چرا باید من قربانیِ عهدی شوم که کسی دیگر بسته است؟ گو اینکه رابطه زرگر با شاه از جنسِ رابطه ابراهیم با اسماعیل نمیتواند بود، مگر آنکه پادشاه خود را آقا و پدرِ همه خلق بداند، که گویا میداند! مولانا به غم انگیزترین صورتِ ممکن سفسطه کرده است در نتیجه گیریِ این حکایت. اگر کسی در این نتیجه گیری نوعی بنیادگراییِ خطرناک ببیند، حق را به او میدهم. به مثال همین است؛ شاهِ متصل به طبیبِ الاهی در کنامِ خود خوش نشسته است و دیگری را به توجیهِ عهدِ خود با خداوند به مسلخ میفرستد تا هم خود را قربان کند، هم خصمِ شاه را. نتیجه گیریِ مولانا از همین قِسم است، بی‌کم و کاست. حضرتِ فاشیسم، در سرزمینِ زرخیزِ ایده آلیسم مسکن دارد، با کودکانِ ناشادش: پلیس، پروپاگاند، و پارانویا. سیاست و اخلاقِ بنیادگرفته از زیبایی شناسی یا مآلاً الاهیات از هر نوعش، با این توجیه که روح را باید سیراب کرد نخست، حضرتِ فاشیسم را از خواب بیدار میکند و به جانِ آدمی می اندازد. در بابِ جلوسِ جلواتِ سیاسیِ عرفان در روحِ قومیِ ایرانیان بسیار میتوان گفت، و باید هم گفت. این قصه‌ی مولانا و نتیجه گیریِ سخت نامربوطِ او مُشتی است نمونه خروار. از طرحِ این قصه اما قصدِ من نه نقدِ بینشِ عرفانی، که نقدِ رویکردِ سیاسیِ امروزیان به مقوله ولایت است و بازنمودنِ این فرض که خطاست اگر بر این گمان رویم که ولایت به مفهومِ سیاسیِ امروزین، از شرع برآمده است. فقه، عرصه‌ی مُلک است؛ فقیه، اگر هم سری در ملکوت دارد، از برای تشریعِ قوانین و قواعدِ مآلاً دنیویِ ملک ناچار از تعلیلِ عقلی است. اما، آنچه ما امروزه در سیمای حاکمان و طبیبانِ الاهی و سینه چاکان‌شان میبینیم، یکسر حال و هوایی ملکوتی دارد و توگویی ولیّ و ولی رَوِشان یکسر قوانین و قواعدِ آن عالم را مینویسند و میکوشند قوانین و قواعدِ آن عالم را به هر ترفند و بأی نحواً کان مرئی دارند و به اجرا درآورند. بدینسان، در فضای اکنونی، بحث بر سرِ تضادهای قانون (حقوقِ طبیعی) و شرع نیست؛ دعوای قانونگذار و شارع بر سرِ خودِ قانون نبوده است و نیست؛ دعوا بر سرِ حق/قدرتِ فرمانروایی است. قانونگذارِ متعهد به حقوقِ طبیعی از جبهه حاکمیتِ مردم به قانون مینگرد، درحالی‌که شارع در جبهه حاکمیت یا دستکم حضورِ فعالِ شارع در حاکمیت سنگر گرفته است. قانونگذارِ متعهد به حقوقِ طبیعیْ مشروطه یا جمهوری میخواهد، شارعْ مشروعه یا به تعبیری حقی انحصاری در حاکمیت طلب میکند. مواضعِ مبعوث از تلقیِ قانونگذارِ متعهد به حقوقِ طبیعیْ به دموکراسی میانجامد، مواضعِ برآمده از تلقیِ شارعان/فقیهان در ناخوشترین حالت به شکلی از اقتدارگراییِ شریعت مآبانه. آنچه ما امروز شاهدیم، نه آن است و نه این. این را حتا شارعانِ اعلم نیز دریافته‌اند. مقامِ فقاهت، مقامِ مُلک است و فقیه خود را شارعِ مُلک میداند، نه شارعِ ملکوت. آن مقامِ ولایت است که خود را هم حاکمِ مُلک میداند، هم حاکمِ ملکوت.
۲
واعظان کاین جلوه در محراب و منبر میکنند
چون به خلوت میروند آن کارِ دیگر میکنند
حافظ
تاریخِ انقلابِ اسلامی را میتوان از نظرِ روشِ حکومت به چهار دوره تقسیم کرد. ۱. از پیروزیِ انقلاب و شکل گیریِ نهادهای انقلابی، تا پایانِ جنگ و درگذشتِ امام خمینی (۱٣۵۷ـ۱٣۶٨)؛ ۲. دوره موسوم به سازنده‌گی با ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی (۱٣۶٨ـ۱٣۷۶)؛ ٣. دوره موسوم به اصلاحات، با ریاست جمهوریِ سید محمد خاتمی؛ ۴. دوره نخستِ ریاست جمهوری محمود احمدی نژاد و قدرت گیریِ نهادِ رهبری (۱٣٨۴ـ۱٣٨٨). به نظر میرسد پس از انتخاباتی که با اعتراض‌های همگانیِ مردم مواجه شد و به پیروزیِ مجددِ احمدی نژاد انجامید، به دورانی دیگر پا نهاده‌ایم که با همه دوره های پیشگفته تفاوتِ ماهوی دارد. در این باب، که موضوع و محورِ اصلیِ گفتارِ حاضر است، پیشتر به تفصیلِ بیشتر سخن خواهیم گفت. اینجا لازم است اندکی به دوره های چهارگانه ماضی بپردازیم و به اجمال مولفه های درونیِ هریک را بازنماییم:
۱. دوره نخست. دوره نخست عمیقاً متأثر است از جریانهای دخیل در سقوطِ رژیمِ شاهنشاهی، اعم از نیروهای مذهبیِ مجموع شده در زیرِ لوای رهبریِ امام خمینی، نیروهای ملی و ملی ـ مذهبی، و نیروهای چپ، از طیفهای مختلف. سیاقی که هریک از جریانهای دخیل در سقوطِ رژیمِ شاهنشاهی برای نیل به شرایطِ انقلاب و نهایتاً پیروزی در پیش گرفتند، عیناً در شکلِ حکومت، پس از پیروزی، به کار بود. در این مختصر از نقشِ نیروهای ملی و چپ درمیگذریم، چراکه موضوعِ بحثِ ما نیست. آنچه در شیوه حکومت پس از پیروزی انقلاب تأثیرِ عینیتر و عمیقتری بر جای نهاد، سیاقی بود که نیروهای مذهبی برای براندازیِ نظامِ شاهنشاهی به کار برده بودند. کمیته ها و نهادهایی که از فردای پیروزیِ انقلاب در سراسرِ ایران تشکیل شد، از همان جریانها و شخصیتهای مذهبیی خط میگرفتند که تحتِ لوای مرجعیتِ امام خمینی دست در کارِ انقلاب داشتند. با پیروزیِ انقلاب، صفبندیها و مرزکشیها با حدتِ تمام بروز کرد؛ دولتِ موقت هم عملاً هیچ کاره بود. هرکدام از کمیته ها و نهادهایی که ضامن و مجریِ مصادره های مالی و تسویه های انقلابی بودند، سر در آبشخورِ یکی از زعمای انقلاب داشتند. در همین دوره بود که پیوندها و گسستهای اصلیِ نیروها شکل گرفت و سی سال دوام یافت. مثلاً بکاویم و بیابیم نیروهایی را که با عنوانِ گروهِ توحیدیِ ... زیرِ نظرِ هیئتهای موتلفه (و صد البته با روشهایی شبیه به گروهِ فداییانِ اسلام) سالها به کار و کنشهای انقلابی نظیرِ سرقتِ بانکها و تهیه‌ی سرمایه‌ی لازم برای انقلاب، اعدامهای انقلابی، اخلالِ نظمِ عمومی و ... مشغول بودند، و ببینیم اصحابِ این گروهها و سرانِ موتلفه در سی سالِ گذشته در کدام نهادها و وزارت‌خانه ها مصدرِ امور بوده اند. کار و کنشِ این نیروها در فردای انقلاب چنان بود که گویی دولتِ موقتِ بازرگان در اساس هیچ کاره است، و کار بدانجا کشید که دولتِ موقت ساقط شد. در پیِ ترورها، به ویژه ترورهای گروهکِ افراطیِ فرقان، شماری از بزرگانِ انقلاب از صحنه حذف شدند و متعاقبِ آن فضای عمومی چنان ناامن شد که گفتمانِ انقلاب از حدِ متعارفِ انقلابها تهاجمیتر و برخوردها، چه با گروههای سیاسیِ غیرِاسلامی و چه در زمینه سیاستِ خارجی، رادیکا‌تر شد. اوضاع هنوز روالِ عادی نیافته بود که جنگِ تحمیلی آغاز شد و چنین بود که رفته رفته دو مطالبه از مطالباتِ اصلیِ انقلاب یعنی آزادی و جمهوریت فدای شعارِ دیگر یعنی استقلال شد که خطرِ جنگ و ترورهای ناجوانمردانه تهدیدش میکرد. مردم آگاهانه خواستِ آزادی و جمهوریتِ تام و تمام را کنار نهادند و کنشِ بنبیادگرای حاکمیت را در برخورد با مسائل بدین توجیه که استقلال و تمامیتِ ارضی در خطر است، پذیرفتند و گردن نهادند. در این میان، رفته رفته مفهومِ آزادی دگر شد و مطالباتِ مردم معطل ماند. آن اصول از قانونِ اساسی که مویدِ اصلِ آزادی بود (آزادیِ اجتماعات، آزادی تشکلها و نهادها، آزادیِ بیان و مطبوعات و ...) که بر اساسِ قرائتِ رسمی حکومت میتوانست وحدتِ ملی را خدشه‌دار کند، به مصلت نادیده گرفته شد. اصلِ جمهوریت نیز با تحدید‌ها و محذوراتی روبرو بود؛ حاکمیت کسانی را به عرصه رقابتهای انتخاباتی راه میداد که بیمِ بر هم خوردنِ وحدتِ ملی به واسطه حضورِ آنها نمیرفت. خاطره بنی‌صدر همچنان زنده بود و بر این تصور که هر اختلافِ نظری در آن شرایط تبعاتِ ناگواری خواهد داشت، دستِ اغیار به کل از نظام کوتاه شد. اما این‌گونه برخورد با آزادی و جمهوریت، حتا پس از جنگ نیز چونان عادتی نهادینه شده برجا ماند و این نبود مگر از رهگذرِ دامن زدنهای عمدتاً منفعت طلبانه به گفتمانِ «دشمن»؛ در حالی که جنگی به کار نبود، ایرانیان دشمنانِ تا دندان مسلح و توطئه گری داشتند و حتا ضرورت داشت که بر شدت و حدتِ دشمن ستیزی افزوده شود. فرقِ دشمنِ پیشین که جانِ چه بسیار جوانانِ ما را گرفت با دشمنانِ تازه این بود که دشمنِ بعثی وجودِ خارجی داشت، اما دشمنانِ بعدی حضوری نامحسوس داشتند. باری، برای دستیابی به کمالِ مطلوب دربابِ این دو مطالبه، یعنی آزادی و جمهوریت، نیاز به تشکیلِ نهادهای مدنی و آزمون و تجربه هایی بود که تاریخ بر دوشِ ملت‌ها مینهاد و نمیشد توقع داشت ملتی که درگیرِ جنگ و فتنه‌های داخلی و خارجی بود، همِّ خود را یکسر مصروفِ مطالبه آزادی و جمهوریت کند. آیت الله خمینی هرجا که خود مصلحت میدید پای در میدان مینهاد و با حکمِ حکومتی آنچه را صلاح میدید تجویز میکرد و اکثریتِ مردم نیز با درکِ شرایط به تجویزهای او با باوری ملی سرمینهادند. آن دسته از مردم هم که در قالبِ گروهها و احزاب به رأی ولی فقیه سرنمینهادند ، محارب و معاند خوانده میشدند و فتوای اعدامشان صادر میشد. اینکه چرا حاکمیت، و به طریقِ اولا ولی فقیه، جنگِ خانامانسوزِ تحمیلی را با عزت و شرفِ «ما» (کیست این «ما»؟ خدا عالم است!) گره زده بود، محلِ بحثهای داغی بوده و هست. فرضِ نویسنده مقاله این است که آیت الله خمینی به رغمِ پاره ای کلماتِ قصار دربابِ رأی مردم، در اساس به اصلِ جمهوری بی اعتقاد بود و مطالبه او از حکومت همان بود که امروزه حاکمیت علناً و عملاً دنبال میکند: حکومتِ اسلامی. باید افزود که نقدناپزیر نمایاندنِ توام با خوفِ رویکردِ آیت الله خمینی به مسئله حکومت و ارجاع بافیهای مکررِ طرفینِ درگیر در منازعاتِ سیاسی به کلامِ رهبرِ انقلابِ ایران، بابِ گفتگوی جدی در این باب را به کلی بسته است. به واقع، برخورد با آرای آیت الله خمینی همواره یا صرفاً قهری بوده است، یا تقدیسی. در چنین فضایی، نقد آشکارا محلی از اِعراب نداشته و ندارد، مگر در لفافه های مرسوم. و این نیست و نبوده است مگر به سببِ اهلیت داشتنِ رویکردِ ولایتمدارانه به مفهومِ عرفان سالارانه آن، و نه به مفهمی اصالتاً فقهی. یگانه منتقدی که از رهگذرِ فقه و رویکردِ فقهی، که ذکرِ آن رفت، با آرای آیت الله خمینی مصاف کرد، مرحومِ آیت الله منتظری بود که حاکمیت درست دو دهه از ورودِ صدایش به فضای جامعه با جوش دادنِ درِ خانه اش به چهارچوب و تمهیدِ انواعِ ایذا و آزار ممانعت به عمل آورد. باری، و بلافاصله، باید افزود که از چشم اندازی کلان نگرانه تر، نقدِ رویکردهای آیت الله خمینی در هردو جبهه منازعه سیاسی در ایران با قوت به کار است. درواقع، هریک از طرفینِ درگیر در منازعه، با نقلِ گزیده محورانه آرای آیت الله خمینی (سبزها: فرمانِ هشت ماده ای آیت الله و نقلِ مکررِ «میزان رأی ملت است»؛ تندروهای حاکم با نقلِ سالوسانه: «پشتیبانِ ولایتِ فقیه باشید تا به شما آسیبی نرسد» و فقراتی از گفتارهای تندِ او در مواضعِ گوناگون) سویه نقل شده را با نفی سویه های کنارنهاده آرای او به عرصه گفتمانِ خویش میکشانند. برآیندِ اجتماعی و تاریخی چنین برخوردی (نقل و نفی توامانِ گفته های آیت الله)، که عمیقاً متأثر از مطالباتِ ملت (خواه موافق خواه مخالفِ حاکمیت یا معترضان) است، نقدِ گیرم مصلحت اندیشانه اما در هر حال ریشه ای آرای بنیانگذارِ جمهوری اسلامی است.
۲. دوره دوم. جنگ و فتنه ها ملتِ ایران را از دستیابی به مطالباتشان، یا حداقل اِبرازِ مطالباتشان دور کرد. ما باید به سرعت ویرانیهای جنگ را ترمیم میکردیم و میهنمان را میساختیم. ویرانیها و عقبماندگیهای عینیِ ناشی از جنگ به چشمِ سر دیده میشد، اما ویرانیها و عقبماندگیهای سیاسی کمتر به دید می آمد. گفتمانِ مدرنیزاسیون بر گفتمانِ مدرنیته ارجحیت یافت. مآلاً تن دادیم به همان خطای تاریخی که شورویِ پس از جنگ نیز بدان تن داده بود؛ توسعه اقتصادی بر توسعه سیاسی ارجحیت یافت. سردارِ سازندگی، هاشمی رفسنجانی، پیشرفتِ اقتصادی را مقدم بر هر چیزِ دیگر میدانست. در این میان، اگر اینجا و آنجا سخنی از مطالباتِ سیاسی به میان می آمد، مذموم بود، چراکه عزمِ حاکمیت بر توسعه اقتصادی بود. گفتمانِ بنیادگرا و انقلابیِ پیشین تحتِ لوای سازندگی با شدت و حدتِ بیشتر ادامه یافت. مفهومِ تهاجمِ فرهنگی ابداع شد و دشمنانِ تازه ای درپیِ آن ابداع شدند که اینک سعی داشتند از راههای گوناگون و البته نامستقیم و سالوسانه کیانِ نظام را متزلزل کنند. فضا به شدت امنیتی شد و امنیتی‌ها از همین زمان بالیدند و رشدِ غول آسا یافتند. هرگونه مطالبه سیاسی با اتهامِ تهاجمِ فرهنگی روبرو میشد. فقط یک گفتمان میتوانست نفس بکشد و آن گفتمانِ سازندگی بود. گفتمانی که هوای توسعه سیاسی داشت، انگِ اجنبی و خارجی میخورد و حکمِ خوارج و اجنبی معلوم بود. نخبگانِ سیاسی یا به گوشه‌ی عزلت پرتاب میشدند، یا از میان میرفتند. اما آیا گفتمانِ سازندگی بر عزمِ اندیشه شده توسعه‌ی اقتصادی به مفهومِ درستِ آن استوار بود؟ حتا نیروهای حاشیه ایِ نظام نباید این پرسش را مطرح میکردند. به هر روی، گفتمانِ آمرانگیِ انقلابی، در دوره سازندگی کاملاً نهادینه شد. جامعه در تکصداییِ مفرط و مخوفی فرو رفت. هر صدایی که گفتمانِ سازندگی را نقض میکرد، محکوم به فنا بود.
شک نیست که انقلابِ ۵۷ قیامی بود بر علیهِ قدرتِ جائرانه رژیمِ شاهنشاهی که میرِ نوروزی آن، محمدرضا پهلوی، هرگز درنیافت و نخواست دریابد که بیش از چند روزی نیست حکمِ میرِ نوروزی! ساختارِ قدرت در دوره شاهنشاهی، شمایلی مخروطی بود، با هژمونیِ پدرانه شاه در رأسِ نظام. مردم از خود میپرسیدند چگونه است که ما هفتاد سالِ پیش بر علیهِ چنین ساختاری شوریدیم و قدم در راهِ مشروطه نهادیم و اینک آن خواسته ما برآورده نشده است. همراه شدنِ مردم با انقلابیان بدین معنا بود که با نظامِ سلطانی و شکلِ مخروطیِ حاکمیت توافق ندارند. مردم به جمهوری آری گفتند چون تاریخ به آنها آموخت که تبدیلِ نظامِ سلطانی به نظامِ مشروطه در آن شرایط ناممکن است. اما جمهوریِ اسلامی نیز با دست آویز قراردادنِ مفاهیمی چون دشمن، همان ساختارِ هرمی را در هیئتِ جمهوری برقرار و مستدام کرد. این معنی در دوره‌ی هاشمی رفسنجانی با حدت و شدتِ بیشتر جاری و ساری شد و جمهوریتی پدید آمد با ساختاری هرمی. در دوره هاشمی رفسنجانی، شخصِ او در مقامِ ریاست جمهوریِ منتخبِ مردم یگانه صدای مشروع بود. رهبریِ نظام فاقدِ آن کارایی بود که در دوره امام خمینی داشت. اما، از حق نگذریم، در دوره هاشمی رفسنجانی به سببِ اعتقادِ او به سازندگی، طبقه متوسطی که زیرِ چرخهای انقلاب و جنگ لِه شده بود، از نو شروع به بالیدن کرد. این یگانه موهبتِ تکنوکراسی ای بود که گفتمانِ سازندگیِ هاشمی رفسنجانی به بار آورد.
٣. دوره سوم. طبقه متوسط در دوره بعد، رأی به اصلاحات داد. نخبگانِ سیاسی سر از جیبِ تفکر به در کردند و قدم در راهِ اصلاحات نهادند. سیدمحمد خاتمی و عقبه اصلاح‌طلبِ او توسعه سیاسی را بر توسعه اقتصادی مقدم میدانستند. اما تغییرِ فضا به این سادگیها نبود؛ دستگاههای امنیتی و نظامی هرچه بیشتر به دامانِ رهبری گراییدند و نهادِ رهبری به شکلی بی سابقه گسترش یافت و قدرت گرفت. تکنوکراتهایی که در فضای سازندگی فربه شده بودند، رشدِ مفاهیمِ توسعه سیاسی را در تضاد با منافعِ خود میدیدند. خاتمی رئیس جمهوری بود با بیست و دو میلیون رأی و قدرتی قلیل. چاره کار آن بود که مفاهیمِ توسعه سیاسی ازجمله حقوقِ شهروندی، جامعه مدنی، آزادیِ بیان و مطبوعات و جز آنها در متنِ جامعه جاری شود. خاتمی و دولتِ او همدوش با جهد برای توسعه اقتصادی، فضا را برای رشدِ سیاسیِ جامعه باز کردند، اما جهدِ سیاسیِ دولتِ اصلاحات کافی نبود. مردمی که خاتمی را به ریاستِ جمهوری برکشیده بودند، به خانه هاشان رانده شدند و کارِ سیاست را به اصلاحاتیان وانهادند. روزنامه های اصلاح طلب مردم را به مطالبه حقوقِ خود فرامیخواندند و این بر طیفهایی از حاکمیت گران می آمد. طی دو سالِ اولِ ریاستِ جمهوریِ خاتمی، درِ بسیاری از این روزنامه ها تخته شد. از این سو روزنامه ای بسته میشد، از سویی دیگر روزنامه دیگری سر بر می آورد. طیفی که از گفتمانِ دشمنسازی ارتزاق میکرد و چماق به دستِ او بود، قتلهای زنجیره ای را طراحی کرد. البته نطفه این قتلهای مهندسی شده در دوره پیشین بسته شده بود اما صدای مخالف در آن دوره چنان خفه میشد که کمتر صدایی به گوشِ ملت میرسید. دولتِ اصلاحات این امکان را به صداها داد که در مطبوعاتِ دوم خردادی فریادِ دادخواهی سردهند. درپیِ ترورِ سعیدِ حجاریان و وقایعِ ۱٨ تیر، همگان دانستند که طیفهای قدرتمدار و اقتدارگرا حاضر به پرداختِ هر هزینه ای هستند. باید گفت اصلاحات در همین برهه شکست خورد، هرچند به حرکتِ خود ادامه داد. دو دلیل بر شکستِ اصلاحات مترتب است؛ نخست آنکه دولتِ اصلاحات از مردم برید و نتوانست نیروی عظیمی را که پشتِ سرِ خود داشت ببیند و واردِ بازی کند. دولتِ اصلاحات میتوانست با قدرتی که از مردم گرفته بود به نهادسازیهای مدنی و شرکت دادنِ مردم در تعیینِ سرنوشتِ خود همت گمارد، اما به عکس آن دولت نیز مردم را به عقب راند. اینسان، مردم سرخورده شدند و حس کردند در این بازی نخودی بوده‌اند. به رغمِ چنین برخوردی، مردم در دوره دوم باز به اصلاحات رأی دادند؛ تو گویی پذیرفته اند نخودیِ بازیِ بزرگان باشند، اما به هر طریقِ ممکن در بازی باشند. دلیلِ دومِ شکستِ اصلاحات، سیاستِ سازشگرانه خاتمی بود. به رغمِ هشدارهایی که نظریه‌پردازانِ اصلاحات بدو میدادند و علناً بدو گوشزد میکردند که سیاستْ ستیز و سازشِ توامان است، خاتمی یکسر با سازشکاری و نرمخویی گفتمانِ اصلاحات را پیش میبرد. او نتوانست در تحدیدِ نقشِ رهبری و نهادهای وابسته به آن به نفعِ توسعه سیاسی ای که لازمه اصلاحات بود، قدمِ مثبتی بردارد. در سوی دیگرِ سازشکاریهای خاتمی، ستیزه‌جوییِ بی حساب و کتابِ طیفهای حاشیه ای اصلاحات توزانِ اصلاحات را به هم زد. آیا افشاگریهایی از قسمِ افشاگریهای اکبرِ گنجی که به دور از اصلِ اعتدال چونان ضرورتِ بنیادینِ اصلاحات عمل میکرد، از همان گفتمانِ انقلابی و بنیادگرا منشاء نمیگرفت؟ بی آنکه بخواهیم مجاهدتهای شجاعانه گنجی و گنجیها را یکسر تخطئه کنیم، این پرسشِ نقدگونه را با او و اصلاحاتیانِ تندرو مطرح میکنیم که آیا به راستی افشاگریهایی از جنسِ عالیجنابِ سرخ‌پوش و خاکستری با همان سیاقِ انقلابی و در آن زمان که ما نیاز به اعتدال در گفتار و عمل داشتیم چنان ضروری مینمود که پرسشهای اصلیِ توسعه سیاسی را فراموش کنیم؟ اشکالِ کارِ گنجی (با همه احترامی که برای او قائلیم) این بود که افشاگری را جزئی از مطالباتِ مدنیِ مردم میپنداشت و درنمییافت که اصلاحات اصلاحات است نه انقلاب. ما آن همه هزینه پرداخته بودیم و در صددِ بازپس‌گیری هم نبودیم؛ ما فقط میخواستیم دیگر هزینه هایی را نپردازیم که به ناحق پرداخته بودیم. اصلاحات، دادگاه نبود. ما باید می آموختیم که حق و حقوقی داریم. با افشاگریهایی از آن دست، فضا به سیاقِ اوایلِ انقلاب ملتهب شد و احساسات بر خردورزی غلبه یافت. تندروهای اصلاح طلب ندانستند که پاسخِ افشاگری، لجنپراکنی است. آنها، به همان گفتمانی دامن زدند که اقتدارگرایان میخواستند. دشمنی که اقتدارگرایان طلب میکردند، خود دُم به تله داده بود. در کنارِ نرمخوییِ نازک اندیشانه و کاملاً به دور از سیاست ورزیِ خاتمی، تندخوییِ طیفِ تندروِ اصلاحات که یادآورِ تندرویهایی از قسمِ حمله به سفارتِ امریکا بود، همه مفاهیمِ بنیادین و از نانِ شب واجبتری چون حقوقِ شهروندی و جامعه‌ی مدنی و آزادیهای قانونی را به محاق برد. با این همه، اصلاحات به مردم نباخت؛ اصلاحات در اثرِ بی کفایتیِ عناصرش، به خود باخت و در پیِ این خودباختگی بازی را در رأسِ میدانگاهِ سیاسی به اصولگرایانِ اقتدارگرا واگذار کرد. افزودنِ این تعریض در این مقام ضرری ندارد که ازقضا در پی حوادثِ بعد از انتخاباتِ ۲۲ خرداد، همین طیفِ آن روزها تندرو به درستی مردم را از خشونت منع میکنند چراکه نیک میدانند و خود داغِ آن را خورده و چشیده اند که حاکمیت دست به همان حربه ای زده است که آن روزها و درواقع در همه این سی سال زده است: حسینی و یزیدی کردن و مطالباتِ مردم را به اردوگاهِ بنی هشام و بنی امیه تقلیل دادن.
۴. دوره چهارم. دوره چهارم را به حق میتوان دوره علنی شدنِ پوپولیسم نامید. در سه دوره پیشین نیز البته روشهای پوپولیستی به کار بود، اما تفکر و روشِ پوپولیستی در دوره چهارم همه کردوکارهای دولت را بلعید. اگر هاشمی رفسنجانی دستکم به تئوریِ سازندگی و با کمی مسامحه توسعه اقتصادی التزام داشت و سیدمحمد خاتمی به اصلاحات و توسعه سیاسی، احمدی نژاد هیچ برنامه و دکترینِ مشخصی نداشت و به سببِ فقدانِ برنامه و دکترین یگانه حربه او چه در مبارزاتِ انتخاباتی سالِ ٨۴، چه در طولِ ریاستش، پوپولیسمِ درنده خویی بود که پایانِ بحثِ شکسته بسته «توسعه سیاسی یا توسعه اقتصادی؟» را اعلام میکرد. دعوای قدرت پس از درگذشتِ امام خمینی، دعوای دو نهادِ اصلیِ قدرت بود: نهادِ ریاست جمهوری که منتخبِ مردم بود، و نهادِ رهبری که قدرتی فراقانونی به رهبر میبخشید. در دوره هاشمی رفسنجانی، به سببِ اقتدارِ شخصِ هاشمی رفسنجانی، این دعوا اغلب به سودِ رئیس جمهور تمام میشد؛ خاتمی و اصلاحاتیان نیز کمتر در دعوای نهادِ رهبری با نهادِ منتخبِ مردم از پیش باخته بودند؛ اما دولتِ احمدی نژاد به کلی قافیه را به رهبری باخت و بدینسان نمیتوانست جز با شعارهای پوپولیستی به حرکتِ خود ادامه دهد. اما پوپولیسم دقیقاً چه نوع رویکردی است و در چه جوامعی رواج و رونق دارد؟
به گفته اسلاوی ژیژک، کارکردِ اصلی و وجه ممیزه پوپولیسم فرافکنیِ ستیزها و تنشهای درونیِ جامعه به بیرون به قصدِ ارائه تصویری کاذب از جامعه به مثابه یک کلِ توپُر و یکدست است. ژستهای ضد امپریالیستیِ هوگو چاوس و جار و جنجال‌های تبلیغاتیِ او درباره‌ی دشمنِ بزرگ، خود نمونه بارزی از حکومتِ پوپولیستی است فرافکنیِ تنشهای درونی به بیرون، به دولتِ پوپولیستی اجازه میدهد تا بر مشکلاتِ درونی سرپوش بگذارد، تقصیرِ کمبودها را به گردنِ دشمنِ خارجی بیندازد، و هرگونه مخالفت، حتا نقدِ درونی و قانونیِ دولت، را به عنوانِ پیروی از اجانب ساکت کند. اما پیامدِ به غایت مهم‌ترِ فرافکنی آن است که دولت میتواند با ارائه تصویری بی شکل و توده وار از جامعه، روندِ رشد و بلوغِ سیاسی، یعنی همان فرآیندِ تفکیکِ سیاسی ـ اجتماعی را کُند یا متوقف سازد، و حتا فراتر از آن، از طریقِ تفکیک زداییِ مجدد، هرگونه تفکر و کنشِ سیاسی را ناممکن و عقیم ساخته، و کلِ جامعه را در قالبِ توده ای بی شکل سیاست زدایی کند. زیرا درواقع، فرافکنی، محوِ تفکیکهای موجود، و تفکیک زداییِ مجدد، جملگی اجزا و عناصرِ کلیِ محوِ سیاستِ حقیقی اند.
به خاطر داشته باشیم که دو تلقی از مفهومِ مردم به کار است: «مردم به معنای عوام یا طبقاتِ فرودست در تقابل با اشراف و طبقه حاکم» و «مردم به مفهومِ ملت، مجموعِ اعضای جامعه، یا همگان. این را هم به خاطر داشته باشیم که «تنش میانِ مردم و مردم در دموکراسی تشدید میشود، زیرا دموکراسی در مقامِ شکلی از حکومت ... دولت را به مثابه نماینده‌ی مردم یا همگان معرفی میکند، در حالی که کارکردِ اصلیِ همین دولت تولید و بازتولیدِ ساختاری اجتماعی است که به واسطه آن خواسته های انبوهِ مردم همواره و به شکلی سیستماتیک در پای منافعِ سرمایه، گروههای نخبه صاحبِ نفوذ و اقشارِ ممتاز قربانی میشود». به واقع، تأکیدِ پارانوییکِ ایدئولوژیِ پوپولیسم بر واژه «مردم» تفاوتِ کاربردی و ماهویِ دو مفهومِ اساسیِ این واژه را کتمان میکند و در مقامِ شکلی از حکومت، این تعارض را نه در سطحِ سیاست و نه در سطحِ اقتصاد به هیچ روی پشتِ سر نمیگذارد و سیاست را در حدِ مشتی حرف و حدیثِ خاله زنکی معلّق نگاه میدارد. سیاستِ پوپولیستی و گفتمانِ مترتب بر آن اساساً مبتنی است بر شایعه پردازی و شایعه باوری، تبلیغاتِ کینه توزانه، لجنپراکنی، تئوریِ توطئه، و پیشداوری، اما چون چنین دولتی خود را حامیِ مردم میداند، ناگزیر برای بقای خود از راهِ حفظِ منافعِ مردم از مُسکّنهای برهه ای و باری به هر جهتی چون ارائه سوبسیدها، اقدامات ضربتی و خلق‌الساعه، پرداختِ وامهای کم بهره به اقشارِ آسیب پذیر بهره میگیرد و با ندانمکاری و خود رأیی به فساد و طمع ورزیِ هرچه بیشتر دامن میزند.
٣
آیا برای حکومت آسانتر نبود که توده خلق را از میان برمیداشت و
خلقی دیگر را برمیگزید؟
برتولد برشت
اما خطِ مشی و شاکله کلیِ هر چهار دوره در سی سالِ گذشته یکی بود. وقایعِ پس از انتخاباتِ اخیر مسیرِ گفتمان را به کلی عوض کرد. باید دانست که صرفِ نظر از انواع و اشکالِ حکومت، علی الاصول و به لحاظِ سیرِ تاریخیِ جوامع، سه شاکله اصلی برای حکمرانی متصور است. خطی را در نظر بگیرید که یک سرِ آن فضای دموکراتیک است، یک سرِ آن فضای توتالیتر، و حدِ میانه آن نظام و فضای اقتدارگرایی. همه سی سال تاریخِ سیاسی ایران در دوره جمهوری اسلامی به اشکالِ مختلف در فضای میانی سپری شده است. در انتخاباتِ اخیر اما در نتیجه شکافِ پدیدآمده میانِ حاکمیت و مردم، حجمِ انباشته شده ای از مطالباتِ مردم ناگهان آزاد شد. مردم به اهمیتِ رأیِ خود آگاه شدند و در برابرِ اقتدارگرایی ای که حس میکردند رو به نوعی توتالیتریسمِ حداقلی دارد، قد علم کردند. درپیِ اعلامِ نتایج که مردم به هیچ وجه بدان گردن ننهادند، خیابانها به عرصه جدلِ دو حدِ غاییِ شاکله بندیِ سیاسی بدل شد. در همین موضع بود که حاکمیت نیز نقاب از چهره برکشید و با رادیکال ¬سازیهای کاذب مازادِ فراسیاسی خود را جلوه گر کرد: وقایعِ کهریزک، و حیدرحیدرکردنهای چماق به دستها در خیابانها. درست همانطور که هیچ نظریه پردازِ سیاسی نتوانسته و نمیتواند از آشوویتس تحلیلی مبتنی بر سیاستِ ناب ارائه دهد، هیچکس نخواهد توانست کهریزک را با معیارهای سیاستِ ناب تحلیل کند. این گفته تلویحاً میرساند که حوزه تحلیل و به تبعِ آن چانه زنی با فاشیسم، با حوزه تحلیل و چانه زنی بر اساسِ حفظِ ارزشهای سیاستِ ناب از زمین تا آسمان متفاوت است. گو اینکه ظاهراً گروهی از سیاست ورزان، با اصل انگاشتنِ «سیاستِ ناب چونان ستیز و سازشِ توامان» کماکان درپی راهی برای ایجادِ فضای گفتگو با فاشیسم هستند. به هر تقدیر، در نتیجه مطالباتِ دموکراسی محورانه مردم با رهبرِ پذیرفته شان (میرحسین موسوی، که گفتمانِ تازه ای پیش نهاد و با بیانِ صادقِ خود نه یادآوردِ نظریه اصلاحات بود و نه یادآوردِ نظریه توسعه اقتصادی دوره سازندگی) و تلقیِ اساساً و روشاً توتالیترمآبانه حاکمیت، گفتمانِ اقتدارگرایی تاریخاً مُرد و دو حدِ غاییِ مطالبات و تلقیها رودرروی یکدیگر صف کشیدند. موسوی نه به اصلاحِ نظام نظر داشت و دارد، نه بر اصولِ اولیه و الحاقیِ نظام؛ او میخواهد انقلاب را به صاحبانِ اصلیش یعنی مردم، با همان شعارهای نابِ انقلاب، که در نتیجه جنگ و زان پس جهدِ نظام برای رواج دادنِ گفتمانِ دشمنسازی عملاً از نیل بدان منحرف شدیم، پس دهد. نقدِ او (گیرم با زبانِ آیت الله خمینی)، نقدِ تاریخی انقلاب در برابرِ نقدِ فاشیستی و توطئه محورانه و نخ نمای حاکمان از انقلاب است. بدینسان، از فضای پیش و پس از انتخاباتِ ۲۲ خرداد دو نوزادِ کاملاً ناهمگون زاده شد؛ در سطحِ حاکمیت و سینه چاکانِ حفظِ وضعِ موجود، گفتمانِ تمامیت خواهی به روایتِ مصباحِ یزدی با پشتِ سر نهادنِ کامل عیارِ نظریه ولایتِ فقیه (و البته از رهگذرِ نقدِ بنیادگرایانه آرای آیت الله خمینی) متولد شد، و در سطحِ معترضانِ جنبشِ سبز، گفتمانِ دموکراسی خواهی رخ نمود که هرگونه قرائتِ تمامیت خواهانه از حاکمیت را (حتا اگر از جانبِ بنیانگذارِ جمهوری اسلامی ادا شده باشد) به چالش میخواند.
اینک بازمیگردیم به قسمتِ اولِ این گفتار و قصه نخستِ مثنوی؛ از فحوای گفتمانِ افراطی و بنیادگرایانه حامیِ ولایتِ فقیه چنین برمی آید که مسئله دیگر شرع و فقه در هیچ یک از معناهای شناخته شده آن نیست؛ مسئله تمکینِ بلاشرط به رهبر است در مقامِ ولیّ، و نه در مقامِ فقیه. به ضرسِ قاطع میتوان گفت که دوره ولایتِ فقیه و نظریه صادره از آن به سر رسید و ما در گفتمانِ حامیانِ ولایت، واردِ دورانی شده ایم که تمکین در آن یکسر امری ملکوتی و الاهی و والا تلقی میشود. شکاف میانِ مردم و حاکمیت و حامیانِ حاکمیت با قرائتِ تازه، صاحبنظرانِ حوزه دین را نیز به عرصه کشید. آیت‌الله منتظری درپیِ عدول از نظریه ولایتِ فقیه که خود اصلیترین واضعِ آن بوده است، به جائربودنِ ولایت فتوا داد، نه از آن رو که ولیِ فقیه سهواً در فقاهتِ خود دچارِ لغزش شده است؛ از آن رو که ولیِ فقیه یکسر از نظریه ولایتِ فقیه عدول کرده و راهی دیگر در پیش گرفته است. فتوایی چنین مستدل و محکم را فقط وقتی صادر میفرمایند که شرطِ سقط از مسیرِ اصلی عامدانه و کامل عیار صورت گرفته باشد. فقیه بر ضدِ فقیه فتوا صادر نمیکند؛ فتوای قیامِ علمای بزرگ در سراسرِ تاریخِ فقه، نقطه و فضایی را نشانه گرفته و میگیرد که به کل خارج از دایره فقه است؛ درست به همان سان که فتوای میرزای شیرازی شاه و عواملِ بیگانه را نشانه رفت و فتوای امام خمینی محمدرضا شاه و تختِ شاهیِ او را، فتوای آیت‌الله منتظری حاکمی را نشانه رفت که شرطِ فقاهت از او ساقط شده است.
باری، اکنونِ تاریخیِ ما، اکنونِ جدالِ دموکراسی خواهیِ اکثریت و تمامیت خواهیِ اقلیتی است که هم پایگاهِ مردمی (مشروعیتِ سیاسی) و هم پایگاهِ دینی (مشروعیتِ دینی) خود را از دست داده است. این را که آیا فکر بر چماق غلبه مییابد یا نه، زمان میداند و لاغیر. ما فقط میتوانیم از سیرِ تحولاتِ تاریخ چنین استنتاج کنیم که سیرِ تطورِ جوامع روبه بستگی و قبضِ قدرت ندارد و در پسِ هر قبضی، بسطی و گشودگی ای هست.
همین پیچ که میبینیم، یا پیچ و پیچ‌های از دیده پنهان؟
|