• سیاست بدونِ خشونت؟ ـ رمانتیسم انقلابی، هم در برهه مبارزه، هم در برهه تأسیسِ نهادهای انقلابی، و هم در برهه اداره کشور در برابرِ این پرسش به هابس متوسل میشود: «عهد و پیمانها بدون پشتوانه شمشیر تنها حرفند و به هیچ روی توانِ تأمینِ امنیتِ آدمی را ندارند.» ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ۴ بهمن ۱٣٨٨ -  ۲۴ ژانويه ۲۰۱۰

گشایش: سیاست بدونِ خشونت؟ ـ رمانتیسم انقلابی، هم در برهه مبارزه، هم در برهه تأسیسِ نهادهای انقلابی، و هم در برهه اداره کشور در برابرِ این پرسش به هابس متوسل میشود: «عهد و پیمانها بدون پشتوانه شمشیر تنها حرفند و به هیچ روی توانِ تأمینِ امنیتِ آدمی را ندارند.» (توماس هابز، لویاتان، ص189) عبارتی که شاید بر زمینه مفهومی و تاریخی اش (حقوقِ طبیعی در قرنِ شانزدهم) توجیه پذیر باشد اما در بافتارِ سوءاستفاده های مرسومِ انقلابیانِ سودایی، جز اینکه احساساتیگری پوپولیستی مضحکی را عیان کند که همه چیز را در یکسویگی مسمومی واپس میراند، نتیجه یی ندارد. نظیرِ این دست احکام که گفتند و میگویند: شاه / ولی فقیه باید برود؛ حتا اگر شب و روز بر ما گلوله بارد؛ جنگ جنگ است و عزت و شرفِ ما در گروِ همین جنگ است؛ خون بر شمشیر پیروز است؛ از خونِ ما لاله میروید، و باورداشتهایی از این دست؛ گیرم در زمانه فرومردنِ حاد ـ انقلابیگری آرمانی، زمانه ما، با لحنی اندکی رقیقتر و با به کار گیری استعاره های ظریفتر. میتوان جُنگی ساخت از این جمله های نغز، همگی حاکی از پالایش یافتگی و پالایندگی خشونت در نزدِ رمانتیکهای انقلابی. بدینسان، خشونت در ذهنیتِ رمانتیکهای انقلابی مقامی است در واقعیتِ برهنه؛ مقامی چنان و چندان ناب که جز با تمثیل و استعاره بیان شدنی نیست. زور، عنصرِ فعالِ زندگی و مرگِ جوامع در زمینه اَبَرساختواره خشونت است. زور است معیارِ زیبایی استعاره مندِ خشونت. دربرابر، رمانتیسمِ اصلاح¬طلبانه Reformic با حدگذاری دقیق میانِ سیاست و جنگ، کلاسیسیسمِ کلاوزویتسی «سیاست ادامه جنگ است» را از طریقِ حذفِ تمام عیارِ مازادِ سیاست (جنگ)، و درواقع حذفِ بی کم و کاست و تر و تمیزِ صورت مسئله، به عالمِ استعلایی واقعیت زدوده پرتاب میکند و چنان مسیحانه غسلِ تعمیدش میدهد که گویی سیلی خوردن از شرّ حماسه یی است از جنسی دیگر که باید پی افکَند شاعری از نظم کاخِ بلندش را تا مگر با آراسته شدن به زیورِ هنر آدمی شعورِ دریافتش را بیابد. در چنین فضای از هر جهت رمانتیکی، نه ستیز معنای روشنی دارد، نه سازش، نه مذاکره نه امتیازگیری. همه چیز با معیارهای غایت شناسانه سنجیده میشود. جز به کمال نباید به چیزی بسنده کرد. و کمال چیست؟ ـ آنچه من میخواهم، آنچه من میگویم. خواهیم کوشید بنیادهای نظریه خشونت را از رهگذری استدلالی و تحلیلی، وابکاویم. بخشِ نخستِ این مقاله خود متنِ مستقلی است که چند ماهِ پیش نوشته شد. دوستی که به تازگی از ایران بازگشته بود، چند کتاب برایم هدیه آورد که به ویژه مجموعه مقالاتی با عنوانِ قانون و خشونت، حاوی آثاری از دریدا و بنیامین و آگامبن و اشمیت و دیگران، در حوزه فلسفه قانون، همه هوش و حواسِ مرا به خودش مشغول کرد. در بازگشتی دوباره به بحثِ خشونت، وقایعِ روز ذهنیارِ نویسنده شد و او را بر آن داشت مطلب را با کاست افزودهایی همراه کند و بخشِ دومی بدان بیفزاید. بنابراین، مبنای بخشِ نخست بحثی است در فلسفه قانون از رهگذری تأسیسی، بر مدارِ جدلِ زیرپوستی والتر بنیامین و کارل اشمیت؛ آنچه اینک پس از چند ماه تأمل چونان بخشِ دومی بدان بحث افزوده میشود، دریافتهای عملیتریست دربابِ نسبتِ خشونت با سیاستِ جاری.


1. تأملِ نخست: نقدِ قانون، نقیضه ایمان
1
   همیشه یا کمی بیش‌تر از آن‌چه باید می‌فهمیم یا کم‌تر از آن.
موریس بلانشو، از کافکا تا کافکا، ص 63.

ظاهراً مباحثه والتر بنیامین با کارل اشمیت، نظریه ‌پردازِ فاشیستِ حوزه قانونِ عمومی، بدین سبب‌ که هر دو متفکر همواره با احترام از هم یاد کرده‌ اند، برای بنیامین بدیُمن بوده است؛ تو گویی ستایش و علاقه بنیامین به اشمیتِ فاشیستِ فلان ‌فلان ‌شده نشانه دست ‌داشتنِ او در تثبیتِ آن نظامی بود که با پوپولیسم آغاز کرد و به حادفاشیسمِ هیتلری بدل شد. چرا اِبرازِ اینگونه قضاوتهای متعصبانه در جریان و حتا درپیِ دوره ‌یی ظلمت و اختناق چنین طبیعی به نظر می‌رسد؟ با این همه، پرده کینخواهی که به کنار میرود، پرده برائتجویی باز میشود و درپیِ آن بازیگرانِ عرصه سیاستِ فکرزده یا فکرِ سیاستزده پرده مساحی را میگشایند و میکوشند نیک و بدِ متفکران را در برهه‌ های حساسِ تاریخی و سیاسی مرزبندی کنند. این طنزِ تلخوَشِ تاریخ است، یا سلطه امیال و عواطفِ سرکوب‌ شده انسانِ تاریخساز؟ پرسش را به حوزه اخلاق وامیسپریم.
خوانشی جانکاه و شورانگیز میطلبد مقاله به قولِ ژاک دریدا «ذهن ‌آزار» و «رازورانه» و «حادانتقادی» بنیامین با عنوانِ نقدِ خشونت، تألیف ‌شده در 1921. چرا بنیامینِ 29 ساله، در نخستین دوره فکریِ خود، با تمایلاتِ عرفانی ـ کابالایی، بدان میگراید که بحثی را پیش کشد دربابِ مسئله نقیضه ‌نما و اکیداً سیاسیِ خشونت و قانون، گیرم ذیلِ «فلسفه‌ی قانون»؟‌ باری، خواه از رازورانگیِ هایدگریِ این مقاله لذت ببریم، خواه از حادانتقادیگریِ موشکافانه آن، نمیتوانیم انکار کنیم که دستاویزِ مشئوم و مشمئز کننده فاشیسمْ رازورانه‌گیِ توده‌ خواهِ آن است و بیشک بنیامینِ از همان اَوان انتقادی ‌مسلک میدانست که گاهی، و چه بسیارگاهان، تاکتیک بر استراتژی اولویت دارد، و این چه ‌بسا یعنی دقیقاً سیاست‌ ورزیِ نابِ روشنفکری که خطرِ فاشیسم را بو کشیده است و با مستمسک قراردادنِ زبانِ تاریکخانه ‌یی میکوشد نوری بر تاریک‌خانه اید‌ئولوژیِ فاشیسم بتابد. ما طعمِ رازورانه نقدِ خشونت را چونان تاکتیکِ بنیامین برای به چالش ‌کشیدنی قرائت میکنیم که آن را حادانتقادی نیز و نیز و نیز هم میخوانیم. سالها پس از بنیامین، فرانتس نویمان گفت که استلزاماتِ نظریه اشمیت، پیش از پیوستن به نازیها به ‌رغمِ اینکه در اساس ناپذیرفتنی‌ است، اما «مطالعه اینگونه اوضاعِ اضطراری برگه ‌های گرانبها در این خصوص به دست میدهد که در دوره ‌های عادی کجا باید دنبالِ قدرتِ سیاسی رفت.» (نویمان، آزادی و قدرت و قانون، ص61).
    بنابراین، جدا از توجه به محتوای بحثِ بنیامین، توجه به این نکته که او چگونه و با اتخاذِ چه تاکتیکهایی هم در مقامِ اندیشگر ظاهر می‌شود، و هم به ظریفترین و در عینِ حال انتقادیترین لحنِ ممکن سیاست‌ ورزیِ موشکافانه ‌یی از خود نشان میدهد، به این مقاله جذابیتی چند چندان میبخشد.

2

طرحِ انقلابِ فرانسه به خطِ جلی در کتاب‌های ... ماکیاولی نگاشته شده است.
روبسپیر، برگرفته از انقلاب، هانا آرنت، ص 50.
ماکیاولی پدر علومِ سیاسی یا نظریه‌ی سیاسی نیست ولی پدرِ معنویِ انقلاب است ... پافشاریِ او ... بر نقشِ خشونت در قلمروِ سیاست که همیشه
خواننده‌گان را به وحشت انداخته است و هنوز هم می‌اندازد ... در گفتار و کردارِ مردانِ انقلابِ فرانسه هم به‌وضوح پیداست.
هانا آرنت، انقلاب، ص 51.


باید پرسید چرا بنیامین درگیرِ چنین بحثی شده است. در تاریخنگار‌های اندیشه سده بیستم فرض بر این بوده است که نقدِ خشونت درواقع پاسخی‌ است به کتابِ الاهیات سیاسی کارل اشمیت. آگامبن اما قرائتی دیگر به دست میدهد و بر آن است که این کارل اشمیت بود که کوشید نظریه‌ی حاکمیت و قانونِ خود را چونان جوابی به نقدِ خشونتِ بنیامین طرح افکند. به گمانِ ما طرحِ این‌ بحث که بنیامین به اشمیت پاسخ گفته است یا اشمیت به او، محلی از اِعراب ندارد. در این زمان و به ‌دور از هر نوع پیشداوری، بایسته است تمامیتِ کارِ دو اندیشمند را رودرروی یکدیگر بنهیم، سوای زمینه ‌های زمانی و مکانی و ترمشناسانه‌ی طرح ‌افکنیِ آن. البته تحقیقات و فرضیه‌ های آگامبن بسیار مفید است و در جای خود راهگشا؛ اما، بی در نظرگرفتنِ حادواقعیتی که ظهورِ خود را رفته‌رفته بر تنها و افکار تحمیل می‌کرد (حکومتِ توتالیتر)، بحث نهایتاً و صرفاً به برائتجویی ازبرای کسی و اتهامزنی به دیگری میکشد. اشمیت حقوقدانی فاشیست بود و بنیامین آشکارا با نظریه او دربابِ حاکمیت و خشونتِ معطوف به قانون مخالفت داشت. آنچه مهم است لحن و شیوه استدلالِ دو طرف است که به عقیده ما نه فقط عالمانه، یعنی مبتنی بر پی ‌جوییِ حقیقتی علمی، که شگفت ‌آورانه سیاسی، یعنی مبتنی بر پیجوییِ خواستی سیاسی، است.
حاکمیت همواره درگیرِ پارادوکسی معماگونه‌ست. این پارادوکس به ‌ویژه در رابطه خشونتِ برسازنده و خشونتِ برساخته خود را نشان میدهد. طرفه آنکه قانون حائزِ دو نوع خشونت است: خشونتِ برسازنده، یعنی خشونتی که قانون را وضع می‌کند، و خشونتِ برساخته، یعنی خشونتی که عهده‌ دارِ صیانت از قانون است و ثبات و دوامِ آن را تضمین می‌کند. دریدا اشاره میکند که بنیامین در بحثِ نقدِ خشونت بر تمایز های دیگری جز تمایزِ خشونتِ برسازنده و خشونتِ برساخته نیز تأکید دارد. تمایزِ دیگر، تمایزِ خشونتِ اسطوره ‌یی ا‌ست که برسازنده قانون است، و خشونتِ الاهی که قانون را ویران میکند، و تمایزِ سوم نیز مربوط است به تمایزِ عدالت به مثابه اصلی تماماً الاهی که غایت را وضع میکند، و قدرت به مثابه اصلی اسطوره ‌یی که واضعِ قانون است. دریدا می ‌افزاید که بنیامین در تبیینِ خشونتِ الاهی عملاً قائل به سنتِ یهودی ا‌ست و این سنت را موکد میکند و از خشونتِ اسطوره ‌یی که محملِ آن را یونان میداند، درمیگذرد. آنتونیو نگری و مایکل هارت با استقبال از تفسیرِ دریدا، بر آنند که نشانِ یهودگراییِ بنیامین بیشتر با یهودگراییِ کفرآمیزِ اسپینوزا قرابت دارد تا یهودگراییِ امانوئل لویناس. (نگری و هارت، کارِ دیونیسوس، ص 486). نگری و هارت در بیانِ غرضِ بنیامین چنین میگویند:
                                                                      پرسشِ آشکاری که برای بنیامین مطرح میشود، چگونگیِ فهمِ انواعِ خشونتِ متمایز از خشونتی‌ است که قانون را ایجاد و حفظ میکند. چگونه میتوان خشونتی را که وسیله ‌یی خارج از اهدافش نیست، درک کرد؟ چگونه میتوان خشونتِ نابازنمودگر یا بازنمودناپذیر را تصور کرد؟ (نگری و هارت، همان، ص 456).
به نظر میرسد برآمدگاهِ تمایزِ نخست، یعنی تمایزِ خشونت/قدرتِ برسازنده و خشونت/قدرتِ برساخته از برهه و برهه ‌هایی برمی ‌آید که تغییری کیفی در ساختار اداره سیاسیِ یک کشور عارض میشود. این تغییرِ کیفی زاده خشونتی ا‌ست که در نتیجه ویرانگریِ انقلابی ظهور می‌ یابد و جز آنکه تغییری در بافتها و ساختهای اجتماعی و سیاسی‌ است، مبنایی متافیزیکی دارد؛ بدین معنی که نظامِ پیشین به لحاظِ نظری گرفتارِ تناقضاتی میشود و دوامِ آن ناممکن مینماید. درپیِ این ویرانگری، موسسان دست به تدوینِ قانون میزنند، و تأسیسِ قانون ناممکن است مگر با دستاویزِ عطیه خشونت؛ و نه حتا در آن برهه خاصِ انقلابی، بلکه حتا در برهه‌ هایی که مصلحتْ لزومِ تجدیدِ نظر در مفادی از قانون را ایجاب میکند. این خشونت، به نظرِ بنیامین خشونتِ ناب و الاهی، الزاماً عطیه‌ یی دینی نیست. حتا انقلابهایی که مبنایی سکولار دارند، به این عطیه نیازمندند. هانا آرنت با تیزهوشی این مقوله را واکاویده است:
کیشِ روبسپیر مویدِ این نکته است که انقلابهای عصرِ جدید به ‌رغمِ زبان و اصطلاحی که از خداشناسیِ عقلیِ به عاریت گرفته و گاه‌ به‌ گاه به کار برده‌ اند، و با این‌که فروشکستنِ ایمانِ مذهبی را شرط قرار نمیدهند، اما تحقیقاً خواهانِ از میان رفتنِ ارتباط میانِ مذهب و سیاستند. حتا روبسپیر هم که همه میدانستند قادر به درکِ جنبه ‌های ظریف و طنزآمیزِ قضایا نیست، اگر مستأصل نشده بود و چنین احتیاجِ مبرمی احساس نمیکرد، امکان داشت زیرِ بارِ این مضحکه نرود زیرا او فقط نیازمندِ وجودی برتر و متعالی نبود و این اصطلاح را هم خود وضع نکرده بود بل‌که، همانگونه که میگفت، به مقننی لایزال و جاوید و به «تمسک بلاانقطاع به عدالت» احتیاج داشت. روبسپیر به مرجعی متعالی و همیشه حاضر نیازمند بود که با اراده کلیِ ملت یا انقلاب همانند و منطبق نباشد تا بدینسان حاکمیتِ ملت از حاکمیتی مطلق (یا به قولِ بلکستون «قدرتی خودکامه») مایه بگیرد و جاودانگی، یا دستکم دوام و ثباتِ جمهوری، به وسیله خلودِ مطلق تضمین گردد و عدالت از مرجعی مطلق ناشی شود و به قوانینِ جامعه مشروعیت ببخشد. (آرنت، انقلاب، ص 265ـ266)
به تعبیری، آرنت این سخنِ بنیامین را در نقدِ خشونت تأیید می‌کند که «نقدِ خشونت همانا فلسفه تاریخِ خشونت است ـ از آن رو میگوییم «فلسفه‌»‌ی این تاریخ، زیرا ایده تکوینِ آن رهیافتی انتقادی، افتراقی و تعیین‌ کننده به داده ‌های زمانمندِ مربوط به خشونت را ممکن میسازد». بدینسان، حتا وجهِ الاهیاتیِ مسئله قانونگذاری اساساً واجدِ تاریخیت است و زمانمندی و شوندِ فرآیندهای تاریخی در مبنای گیرم و به هر روی الوهیِ قوانین به کار است.
    بنیامین همین معنی را در تزِ هشتم تزهایی درباره تاریخ (تألیف‌شده به سالِ 1940) با صراحتِ بیشتری پیش میکشد. پیش‌تر به آن فراز از تزِ هشتم که بنیامین در آن از دفاع‌ناپذیر بودنِ آن‌چه در هیئتِ فاشیسم رخ داده است، بازمی‌گردیم و نظرِ او را در چالش با نظریه‌ی «تصمیمِ» اشمیت، که بنیامین آن را در 1921 ناممکن می‌دانست، برمی‌رسیم. این‌جا لازم است در ادامه‌ی بحثِ تاریخیت تزِ هشتم را ازنو بخوانیم:
                                                                              سنتِ ستمدیدگان به ما می‌ آموزد که وضعیتِ استثنایی یا اضطراری ‌یی که در آن به سر میبریم، خودِ قاعده است. باید به تصوری از تاریخ دست یابیم که با این بصیرت خواناست. آن‌گاه به‌ر وشنی درخواهیم یافت که وظیفه ما ایجادِ یک وضعیتِ اضطراریِ واقعی ا‌ست، و این کار موضعِ ما را در مبارزه با فاشیسم تقویت خواهد کرد. یکی از دلایلِ وجودِ بخت پیروزی بر فاشیسم آن است که مخالفانِ فاشیسم، تحتِ عنوانِ پیشرفت، با آن به مثابه نوعی قاعده یا هنجارِ تاریخی برخورد میکنند. امروزه بسیاری از این نکته در حیرتند که وقوعِ حوادثی که بر ما میگذرد، «هنوز هم» در قرنِ بیستم امکان‌پذیر است. ولی این حیرت نه حیرتی فلسفی ا‌ست، و نه سرآغازِ معرفت، مگر معرفت به این حقیقت که آن تصور از تاریخ، که سرچشمه این حیرت است، قابلِ دفاع نیست. (بنیامین، عروسک و کوتوله، 156)
این سخنِ بنیامین البته درباره وضعیتِ استثنایی ا‌ست که به هیچ روی بیرون از تاریخ نیست، اما دربابِ قانون و شرایطِ تدوین و ظهورِ آن همواره نیرویی بیرون از خودِ قانون وجود دارد. این ‌جاست که بنیامین درپیِ تصدیقِ تمایزِ خشونتِ برسازنده و برساخته، سویه‌ یی دیگر از خشونت را نیز به عرصه میکشد که به‌ کلی بیرون از حوزه قانون قرار دارد. این خشونت، که بنیامین آن را خشونتِ ناب یا الاهی مینامد و در برابرِ خشونتِ انقلابیش مینهد، فصل‌ الخطابی ا‌ست که تمایزِ خشونتِ برساخته و خشونتِ برسازنده را متلاشی میکند. همه جهدِ بنیامین در نقدِ خشونت صرفِ ایضاح و اثباتِ وجودِ این خشونت و ضمانت‌ دادن بدان شده است. بنیامین نمیگوید چه منبعی از منابعِ اجتماع حائزِ مشروعیت برای در دست داشتنِ چنین قدرتی ا‌ست، و همین ‌جاست که شاید مقاله او گرفتارِ تاریکیِ ذهن ‌آزاری می‌شود که دریدا از آن سخن گفته است. نظریه بنیامین دربابِ خشونتِ الاهی ما را به یادِ کتابِ دانیال (بابِ بابِ 5) در عهدِ عتیق می‌اندازد؛ آنجاکه در میهمانیِ بلشصر، پسرِ نبودکد نصر، دستی غیبی بر دیوار این حروف را مینویسد: «مِنِه، مِنِه، تِقِل پَرسین». عقلای قوم از معنای این حروف هیچ درنمییابند. دانیال را به بارگاه میخوانند و او رمز را چنین میگشاید که به‌ زودی بابل بر دستِ ایران گشوده خواهد شد. نمیدانیم و به‌ درستی روشن نیست، اما شاید مقصودِ بنیامین این است که خشونتِ الاهی/ ناب، مجری ندارد و بیرون از حوزه کردارِ قانونسازِ آدمی‌ است.   
در سویِ دیگر، اشمیت در کتابِ الهیاتِ سیاسی کوشید این خشونتِ ناب را که بنیامین بدان وجهی به‌ تمامی بیرونی بخشیده بود، در همان بافتارِ حقوقی جای دهد. بدینسان، خشونتِ نابی که بنیامین بدان پرداخته بود و موضعِ آن را بیرون از قانون (کجا؟) میدانست، در نظریه حاکمیتِ اشمیت به پیکره حقوقی بازگشت. برخلافِ بنیامین که هیچ موضعِ مشخصی برای خشونتِ ناب یا الاهی تعیین نکرد و فی ‌الواقع آن را در فضای آزادِ تاریخیتِ قانون جای داد (این تعبیرِ از ماست)، اشمیت با نهادنِ این خشونت در پیکره مجسمِ قانون، طبیعتاً بدان گرایید که برای این خشونتِ اعلا و ناکرانمند نیز صاحبی قانونی بتراشد. صاحبی که اشمیت برای این خشونت تراشید، شخصِ حاکم بود، بدانسان که اشمیت فضایی فراقانونی به حاکم اعطا کرد و در هیئتِ نظریه‌ی «تصمیمِ» خود بدان صورتی موجه بخشید. تأکیدِ اشمیت بر وضعتی که آن را «وضعیتِ استثنایی» میخواند، او را بدان رأی کشاند که اعمالِ خشونتِ ناب در یدِ حاکم چونان تصمیمی حاکمانه، مبنایی حقوقی دارد. نویمان به‌روشنی نشان میدهد که معنا و اهمیتِ آن‌چه «اصولِ کلی» مینامد در نظریه‌های حامیِ تمامیتخواهی، چه خظراتِ اضطراب‌ آوری درپی دارد. به‌واقع، نظریه اشمیت بدانجا میانجامد که قانون و پیشوا اینهمان شوند بدانسان که صراحتاً گفته شود: «قدرتِ سیاسیِ مردمِ آلمان یکسره در شخصِ پیشوا تجسم مییابد ... هر قانونی فائض از اوست.» (نقل از: نویمان: آزادی و قدرت و قانون، ص 174).
اگر بنیامین با تعیین‌ نکردنِ مرجعِ اعمالِ این خشونت آن را مهار و به بیرون از شاکله ‌های جامعه و حاکمیت پرتاب کرد، اشمیت با کرانمندکردنِ این خشونت و سپردنِ آن به دستِ حاکم، برای اعمال در وضعیتی استثنایی چونان تصمیمِ حاکمانه، فضایی را ناگشوده و محفوظ باقی گذاشت که عملاً میتوانست هرجا و هر زمان عینیت یابد. منطقه بی‌طرفِ قانون که بنیامین آن را الاهی نامیده بود، در نظریه حاکمیتِ اشمیت به تصرفِ حاکم درآمد و چونان ابزاری در دستِ او نهاده شد که هرگاه وضعتی استثنایی پدید آمد، با اِعمالِ آن حاکمیت را در مسیرِ محققِ خود به هر شکل و با هر دستاویزی استوار نگاه دارد. نکته این‌ جاست که با کشانده ‌شدنِ مقوله خشونتِ الاهی به حوزه قانونی و بدین‌سان انسانی، «وضعیتِ استثنایی» یا به زبانِ بنیامین «وضعیتِ اضطراری» از حَیِّزِ اقتدارِ امرِ بیرون ـ ‌استی خارج می‌شود. به زبانِ آلن بدیو، اگر متهم به خلطِ مبحث نشویم، وضعیتِ استثنایی نیز گونه‌ یی رخداد است؛ رخدادی چون ظهورِ مسیح، که بدواً و غایتاً بیرون از دایره شمولِ فعلِ انسان است. اشمیت، با حملِ این حَیِّزِ بیرونی و نهادنِ آن در جایگاهِ امری بشری و حقوقی، به ‌واقع به گیرنده تصمیمِ سیاسی در وضعیتِ اسثنایی، پیشاپیش حقِ خلقِ وضعیتِ استثنایی را نیز میبخشد. خطر میکنیم و با احتیاط میگوییم: به گمانِ ما، آنچه بنیامین در تزِ هشتم از تزهایی درباره تاریخ دفاع‌ ناپذیر میخواند، همین به ‌درکردنِ وضعیتِ استثنایی از حَیِّزِ بیرون ـ ‌استیِ خود، و سپردنِ افسارِ آن به دستِ حاکم است.   
البته در نقدِ خشونت نامی از «وضعیتِ استثنایی» به میان نیامده است. بنیامین، شاید به جای این اصطلاح، از اصطلاحِ «وضعیتِ اضطراری» بهره میبرد و در نقدِ نظریه حاکمیتِ اشمیت و غصبِ حوزه بیرون ـ ‌استی به دستِ حاکم در آن نظریه، به این بسنده میکند که «قانون در قالبِ تصمیمِ گرفته‌ شده بر اساسِ زمان و مکان، مقوله‌ یی متافیزیکی را به رسمیت میشناسد»؛ بدینسان، بنیامین آنچه را که اشمیت در حرکتی تاکتیکی به حاکم بخشیده بود، به زمینه قانونی بازمیگرداند و آن را در حدِ قدرتِ برساخته تقلیل میدهد. ایده بنیامین در این موضعِ به ‌غایت سیاسی ‌شده اندیشه ‌اش به نوعی دیگر در مقاله فرانتس کافکاتدقیق شد؛ این‌که مسائلِ حقوقی به یأس ‌آمیزترین وجهی تصمیم ‌ناپذیر و حل‌ نشدنی ‌اند و به زبانِ کافکا، قانون را فقط باید مطالعه کرد و به عقب راند.

3
... آیا قانون (در برخی ترجمه ‌ها شریعتِ) خدا با وعده خدا متضاد است؟ البته که نه!
اگر ما میتوانستیم با اجرای قانون نجات پیدا کنیم، دیگر لازم نبود
که خدا راهِ دیگری به ما نشان دهد تا بتوانیم از چنگِ گناه آزاد شویم... قبل از آمدنِ مسیح،
همه ما در زندانِ موقتِ قوانینِ مذهبی بودیم، و تنها امیدِ ما این بود
که نجات ‌دهنده ما عیسا مسیح بیاید و ما را نجات بدهد.
پولس، نامه به غلاطیان، بابِ 3، آیاتِ 21 و 22 و 23.
بحث را، به قیدِ احتیاط، با اِبرازِ این نظر، که شاید در نظرِ عقلا تفسیرِ به رأی نیز تلقی شود، کوتاه میکنیم که وزن و اعتبارِ مقاله بنیامین به آن چیزی ا‌ست که شاید در بادیِ امر نقیضه‌ یی به نظر آید؛ این‌که رخداد پیشاپیش نقضِ قانون است، اگر سوژه آن در آنِ واحد هم مجریِ خشونتِ برسازنده باشد، هم مجری خشونتِ برساخته، و هم به طریقِ اولا فرمانروایِ منطق بیطرفِ قانو‌گذاری که همانا قلمروِ قانون ‌ناپذیر و صرفاً رخدادیِ خشونتِ الاهی‌ است. بدیو در کتابِ جسورانه‌ اش، بنیادگرایی (پلِ قدیس و منطقِ حقیقت)، پولس را به ‌درستی رودررویِ قانون/ شرع قرار میدهد. آنچه پولس را، به روایتِ بدیو، در فراسوی مرزهای قانون و بی ‌قانونی چونان اندیشمندی تکین به ما معرفی میکند، ناقانون/ ناشریعتمندیِ نابِ اوست، و نظریه اکیداً و به ‌درستی بنیادگرایانه‌ اش که مبنا را بر طردِ قانون/ شریعت مینهد. بدیو میپرسد چرا باید قانون را طرد کرد و به دَرَک فرستاد، و با استناد به نامه پولس به رومیان ( بابِ 3؛ آیاتِ 27 ـ 30) چنین پاسخ میدهد:
                                                                           زیرا قانون، به واسطه ماهیتِ جزئیش، یعنی همان اعمالی که تجویز میکند، مانع از آن میشود تا خطابِ کلیِ فیض، در مقامِ اعتقادِ ناب یا ایمان، خصلتی سوبژکتیو یابد. قانونْ نجات و رستگاری را «عینی میسازد» و آدمی را از پیوندزدنِ آن به فیضِ رایگانِ رخدادِ مسیح منع میکند. پل ... به‌ روشنی نشان میدهد مسئله بر سرِ چیست، یعنی همان حلقه اتصالِ بنیادی میانِ رخداد و کلیت، آنجاکه سخن بر سرِ یک، یا به زبانِ ساده ‌تر یک حقیقت، است. (بدیو، بنیادگرایی [پلِ قدیس و منطقِ حقیقت]، صص 111 ـ 112؛ تأکیدها عیناً در کتاب چنین است).
    بدیو درپیِ این اظهارات نقلِ قولی مستقیم می ‌آورد از نامه پیشگفته. پولس میگوید ما فقط میتوانیم به ایمانِ خود فخر بفروشیم و نه به قانونِ شرع، چراکه آدمیان فقط به واسطه ایمان‌شان برائت مییابند. کسرِ ایمان از قانون، اتفاقی که با و درپیِ اهلیت‌ یافتنِ قانون و مجریانِ آن مرئی میشود، به حذفِ کلیت میانجامد. بدیو اما عامدانه روشن نمیکند که اگر درصورتِ کسرِ قانون از ایمان، به‌ خلاف ‌‌آمد، نه قانون که طردِ رستگاری چونان کلیت است، بل‌که ایمان چونان استقرارِ کلیت در زیست ـ فضای جزئیات، حاکمیت یابد، بشر به تولیدِ چه معجونی واصل میشود؟ این موازی ‌خوانی، موازی ‌خوانیِ خوانشِ بدیو از پولس و خوانشِ بنیامین از خشونت، یک حدِ اشتراکی و یک حدِ نقیضه‌نما را روشن میکند؛ حدِ اشتراکی اینکه هم بنیامین و هم پولس (چه قیاسِ نقیضه‌نمایی!)، بر مدارِ خوانشِ بنیامین از کافکا، به طردِ قانون رأی میدهند چراکه هریک به ‌نوعی آن را در خطرِ دستیازیِ نظامی تمامیتخواه حس میکنند، و حدِ نقیضه ‌نما اینکه با طردِ قانون و رخصت ‌دادن به کلیت، این امکان به مستقرکنندگانِ کلیت در زیست ـ فضای جزئیات هِبِه میشود تا با نیل به نقلِ از من قال، کاوش در رخدادِ ناب را فرونهند و همه ‌چیز را با استنادِ به خود و گفته خود بأی نحواً کان تبیین فرمایند و مجری دارند (آن‌چنان که به نظر از فحوایِ نقدِ بنیامین برمی ‌آید)، یا این‌که ایمان، متعلقِ بنیادینِ کلیت، طرد شود و به زبانِ پولس، از راهِ نیل به نقل و نقدِ ما قال، سوژه از همه هست و نیستِ خود ساقط شود.
    هم آن سو را دیده‌ایم، هم این سو را؛ و چنان‌که پیداست محکومیم که تا هستیم هم این سو را ببینیم، هم آن سو را.

طرحِ این بحث بدین کوتاهی از همان نقیصه اعظمی رنج میبرد که روشنفکری ما بدان دچار شده است: ژورنالیسمِ فلسفی؛ رواست با تمسک به اندیشه های امثالِ بنیامین اندیشدیدن بیاموزیم، به ویژه در برهه کنونی تاریخمان که شباهتی خیره کننده دارد با دوره یی که او میزیست. بنیامینها، نه بدان دام می افتند که با مقوله های فلسفی استمنای سیاسی فرمایند، نه بدان دام می افتند که با مقولاتِ سیاسی مشغولِ استمنای فلسفی شوند. این است که نه فلسفه شان ژورنالیستی میشود، نه سیاستشان.


2. تأملِ دوم: سیاست، خشونتِ برهنه، و قضیه مبارزه بدونِ خشونت
آنچه در تأملِ نخست بدان پرداختیم، خلاصه یی بود درباره فلسفه قانون، معطوف به دریافتِ بنیامین از این مقوله. دو نکته از آن بحث آشکار شد؛ یکی اینکه با رویکردی رمانتیک، چه از رهگذرِ انقلابیگری رمانتیک و چه از رهگذرِ صلح باوری رمانتیک، نمیتوان خشونتِ قانونی را وارسید. حکومت بدونِ حدودی از خشونت هیچ محملی ندارد. بنابراین، در وضعیتِ استثنایی، دریافتِ صله یی از حکومت انتظار داشتن، حتا از دموکرات ترین حکومتها، لاطائلاتی بیش نیست. حال، بسنجید حدِ برخورد با اعتراضهای مدنی را در نظامهای دموکراتیک با نظامهای اقتدارگرا و تمامیتخواه. یقیناً قدرتِ لوایاتانی در نظامهای تمامیتخواه، که خود را با دستاویزهایی چون قومیتِ نژادی یا باورهای جزم اندیشانه دینی هم صاحب و مالکِ خشونتِ برساخته میداند هم صاحب و مالکِ خشونتِ برسازنده، تا آخرین دم از شنیدنِ خواستهای معترضان تن میزند. این گفته که در صورتِ روگردانی اتباعِ کشوری از حاکمیت، آن حاکمیت باید جای خود را بی هیچ سخنی به حکومتی تازه بدهد، خواب و خیالی بیش نیست. هر حکومتی خود را به نحوی مقدس و مشروع میپندارد و چنین نیست که حتا در صورتِ مشاهده روگردانی اکثریتِ مطلقِ مردم کرسی حکومت را بدونِ خشونت وانهد. بدونِ توانایی تصمیم گیری در وضعیتهای استثنایی، هیچ حکومتی نمیتواند لحظه یی بر سرِ کار باقی بماند، سهل است، به هیچ روی نمیتوان حکومتی را تصور کرد که واجدِ چنین قدرتی نباشد و اصلاً تأسیس تواند شد. بنابراین خشونت در ذاتِ هر حکومتی نهفته است و نبودش نه فقط ناممکن است، بلکه ابداً محلی از اِعراب ندارد. بحثِ ما اینجا به هیچ وجه اخلاقی نیست. ممکن است همه ابناعِ بشر اخلاقاً خشونت را نفی کنند، اما آنجاکه مسئله حکومت و سیاست مطرح میشود، خشونت یک عطیه است. نکته اینجاست که چه کسی یا چه نهادی صاحبِ عطیه قدرت است و باید باشد. در حکومتهای لویاتانی این عطیه به شخصِ حاکم سپرده میشود، اما در حکومتهای دموکراتیک خشونت حقِ دیوانسالاری عظیمی است که بر جان و مال و ناموسِ مردم استیلا دارد. این است که نظریه پردازی دربابِ قدرت در جوامعِ لویاتانی و دموکراتیک تمهیداتِ متفاوتی را برآمدگاهِ خود قرار میدهد. تصادفی و ناضروری نیست که هرقدر به جلو میرویم، در جوامعِ غربی سویه های پنهان و آشکارِ مایکروقدرتها به موضوعِ اصلی اعتراضها و نقدها تبدیل شده است. و این است که مسئله نظریه پردازانی چون فوکو یا مایکل هارت و آنتونیو نگری نه براندازی، بلکه بازتعریفِ نقشهای اجتماعی و مبارزه برای امتیازگیری بیشتر از حاکمیت در مقوله یی مدنی، و بدینسان تحدیدِ اختیاراتِ دولت است. حال باید پرسید در جوامعی با حکومتهای لویاتانی، نظیرِ ایران، اعتراضها و نقدها باید چه سمت و سویی داشته باشد؟ آیا به سببِ ذاتِ شیطانی حکومتهای لویاتانی، می¬باید یکسره از مبارزه بر سرِ خواستهای مدنی رو بگردانیم و یکسر به براندازی بیندیشیم و در آن جهت حرکت کنیم؟
واقعیت این است که خواستِ مردمِ معترض درپِی انتخاباتِ 22 خرداد که با شدیدترین سرکوبها و خشونتها مواجه شدند، خواستی اساساً مدنی بود و هست. مسدله اصلی مردم رأیشان بود که بر آن بودند و هستند بدان خیانت شده است. رأی، اساسیترین و مدنیترین مطالبه دموکراسی است. برخوردِ لویاتانی، و حتا دهشتناکتر از آن بهیموتی حاکمیت با مطالباتِ اکیداً مدنی مردم ریشه در تناقضی رفع نشده در فضای زیستِ سیاسی و اجتماعی ایران دارد. در مبارزاتِ مدنی منطقِ مذاکره حاکم است، درحالیکه حکومتهای تمامیتخواه جز زبانِ زور و خشونت زبانِ دیگری نمیشناسند. معترضان میپرسند رأیشان کجاست، آنها بر حضورِ میلیونی مردم در صحنه انتخابات تأکید میکنند. مسئله در حکومتهای تمامیتخواه که جبرِ روزگار برآنشان داشته اَقلی از دموکراسی را پذیره شوند، ابداً آرای مردم نیست، مسئله حضورِ آنهاست، و اگر حتا یک هشتمِ تعدادی که در انتخابات شرکت کرده اند حضور به هم میرساندند، یقین بدانید حکومت باز از حضورِ میلیونی مردم و بیعیتِ دوباره با حاکمیت (رهبر، ولایت، لویاتان) تمجید میکرد. خطِ اصلی فکرِ تمامیتخواه نیز همین است: «حضورِ میلیونی». حال اگر بخشی از این میلیونها نفر به خیابان بریزند و اعتراض کنند، دستگاهِ سرکوب به راه میافتد. چرا؟ چون برای حاکمیتِ تمامیتخواه ابداً اعتراض و پاسخِ قانع کننده به اعتراضهای مردم، بجا یا نابجا، تعریف نشده است. حال پرسشِ اصلی این است: آیا مبارزه بدونِ خشونت راه به مقصود میبرد؟ به عقیده ما فقط در یک صورت میتوان انتظارِ نتیجه یی داشت: بازتعریفِ مطالبات، و تأکیدِ بلاشرط و بلاشبهه بر مطالباتِ اصلی. اگر مبنای اعتراض رأی است، باید بر آن تأکید شود و همه آحادِ مردم و رهبران فقط بر این مطالبه پای بفشرند. چماق نباید سببِ فزونی گرفتنِ خواستها و مآلاً دستیازی مردمِ معترض به خشونت شود. طرحِ شعارهای روز به روز حداکثریتر انسجامِ مدنی را به هم میزند. مسئله نباید به هیچ وجه براندازی باشد. در هر صورت اِبرازِ کوچکترین مطالبه ها در ذهنیتِ حاکمانِ تمامیتخواه تعبیرِ دیگری جز براندازی ندارد. چرا؟ اولاً چون بقای حاکمیتِ تمامیتخواه به سرکوب و خشونت بسته است و اطلاقِ لفظِ «برانداز» اِعمالِ هرگونه خشونتی را مجاز میکند، و ثانیاً حاکمی که با چماق حکومت میکند، مآلاً نمیتواند سرِ راحت بر بالین بنهد و بدینسان هر حرکتی را براندازی تلقی میکند. لُبِ مطلب هم همین است؛ خشونت بأی نحواً کان در ذاتِ حاکمیتِ لویاتانی وجود دارد و بر حاکمِ جائر حرجی نیست سرکوب کردنِ هرگونه اعتراضی. نمیتوانیم و نباید توقع داشته باشیم حاکمِ جائر با اطباعش ملاطفت کند. بر زمینه حاکمیتِ تمامیتخواهِ لویاتانی هرگونه نقدی بر مقولاتی چون «حکمِ حکومتی رهبر» در اساس بی معناست. به وام از احمد شاملو باید گفت: ابلهامردا/ عدوی تو نیستم من/ انکارِ توام. این گفته میتواند استراتژی بنیادگرایانه جنبشِ معترضانِ انتخاباتی ایران را تبیین کند. سبزها باید زیرکانه از هرگونه بحث دربابِ مقولاتِ مربوط به رهبری نظام شانه خالی کنند. رهبر، دشمن (خصم؛ عدو) نیست. بگذار او عدوعدو کند و خصم بسازد برای شخصِ خودش. تنها مطالبه انضمامی و واقعی معترضان همانا رأیشان است. سبزها هیچ دشمنی ندارند. سبزها انکارِ دشمنند. با شعارهای مرگ بر فلان و درود بر فلان به کلی از مطالباتِ خود دور میشویم. این پرسش که «چرا باید جمهوری اسلامی را جدی گرفت؟» (محمدرضا نیکفر) اساساً ربطی به مطالباتِ جنبشِ سبز ندارد. مسئله جنبشِ سبز، با همه تکثری که دارد، براندازی نیست. مطالبه یی مدنی به کار است و این ابداً چیزِ کمی نیست. بر این مبنا، کف و سقف برساختن از مطالباتِ مدنی کاملاً بیهوده است. بنگرید به کشورهای همرده و همسایه؛ مطالبه «رآی من کجاست؟» بزرگترین سرمایه ماست. درحالیکه در بسیاری از نقاطِ جهان این مطالبه ابداً مطرح نیست، خیلِ کثیری از مردمِ ایران به مطالبه رأی خود برخاسته اند؛ مطالبه یی که در همین قانونِ اساسی سراسر اشکال نیز مطرح شده است. شاید ایراد بگیرند که اگر پیگیری مطالبه یی اکیداَ قانونی مطرح است، پس باید از طرقِ قانونی مطالبات را مطرح کرد و از قشونکشی خیابانی دست کشید. آری، چنین است. اما آنگاه که حاکمیت با دوز و کلک رأی مردم را بالا کشیده است و به هیچ روی حقِ پرسش به رهبرانِ معترضان نمیدهند، راهکارِ قانونی اعتراض و تجمعات پیشِ روی ماست. اعتراض و تجمع بر سرِ مطالبه مدنی «رأی من کجاست؟» را قیاس نکنیم با اعتراضات و تجمعاتِ مردم در 1357. آنجا سخن از براندازی بود. مردم نمیدانستند چه چیز را میخواهند براندازند و چه چیز باید جایگزینِ حکومتِ برانداخته شود. گروههای مسلمان و چپ و ملی همگی خواستارِ عزلِ شاه و نظامِ شاهنشاهی بودند و ملتِ تخدیرشده با انقلابیگری رمانتیک، چه تخدیرِ مذهبی و چه تخدیرِ ملی و چه تخدیرِ سرخ، فقط تالی بودند. مردم امروز میدانند چه میخواهند. هرکس از رأی خود دفاع میکند. دورانِ شبان رمگی به سر رسیده است. خواستِ آگاهانه یی به کار است و آن خواست چیزی نیست مگر همان خواستها که در بیانیه 17 میرحسین موسوی به روشنی مطرح شد.

    نتیجه¬گیری
    سخن به درازا کشید. بر مبنای تأملِ نخست دانستیم که نقدِ خشونتِ دستگاههای حکومتی در ایران اساساً بی مورد است، چراکه ذاتِ حکومتِ تمامیتخواه با خشونتِ عریان سرشته است. در تأملِ دوم کوشیدیم این ایده را تبیین کنیم که آیا به رغمِ خشونتی که نظام نشان میدهد، معترضان هنوز باید از خشونت پرهیز کنند؟ پاسخِ ما این بود که آری. شروطِ پرهیز از خشونت نیز به قرارِ تبیینِ ما عبارت است از:
1. پرهیز از دشمن سازی و تن ندادن به گفتمانِ دشمن سازی حاکمیت
2. استمرار در مطالبه اصلی (رأی من کجاست؟)
3. شعارسازی بر مبنای همین مطالبه و پرهیز از شعارهای تند و تیزِ رمانتیک
4. پرهیز از قطبی کردنِ جنبش با پذیرشِ کثرتها و توافق بر سرِ مطالباتِ اکثریت
5. قدرتمند کردنِ بینشِ سیاسی مردم و پرهیز از استحاله مطالباتِ واقعی و انضمامی به آرمانهای عقیدتی
6. پرهیز از شعارهای معطوف به مرگ بر این و درود بر آن
7. پرهیز از درخواستِ مطالباتی که هیچ کس پاسخگوی آن نیست؛ این مسئله بسیار حائزِ اهمیت است. به بیانِ آرنت: «اگر مطابقِ سنتِ فکرِ سیاسی، حکومتِ جبار Tyranny را حکومتی بدانیم که مکلف نیست توضیحی درباره کارهای خود بدهد، از همه حکومتها جبارتر حکومتِ «هیچ¬کس» است زیرا کسی به¬ جا نمیماند که بتوان درباره آنچه انجام میگیرد حتا از او پرسش کرد. در چنین وضعی محال است بتوان مسئولیت در کجاست و دشمن کیست و این یکی از قویترین علتهاست برای ناآرامی طغیان آمیزِ جاری در دنیا و ماهیتِ آمیخته به هرج و مرجِ آن و گرایشِ خطرناکِ این ناآرامی برای اینکه از ضبط بیرون رود و به اغتشاش مبدل گردد.» (هانا آرنت، خشونت، ص 59 ـ 60)

منابع و مآخذ:
1. قانون و خشونت، جورجو آگامبن، والتر بنیامین، و دیگران، ترجمه مراد فرهادپور و دیگران، تهران: فرهنگِ صبا، 1387.
2. لویاتان، توماس هابز، ترجمه حسین بشیریه، تهران: نشر نی، چ 5، 1387.
3. از کافکا تاکافکا، موریس بلانشو، ترجمه مهشید نونهالی، تهران: نشرِ نی، 1385.
4. آزادی و قدرت و قانون، فرانتس نویمان، گردآوری و ویرایش و پیشگفتار از هربرت مارکوزه، ترجمه عزت ‌الله فولادوند، تهران: شرکتِ سهامیِ انتشاراتِ خوارزمی، 1373.
5. کارِ دیونیسوس (نقدی بر ساختِ حقوقی دولت مدرن و پسامدرن)، آنتونیو نگری و مایکل هارت، ترجمه رضا نجف‌ زاده، تهران: نشرِ نی، 1388.
6. انقلاب، هانا آرنت، ترجمه عزت ‌الله فولادوند، تهران: شرکتِ سهامیِ انتشاراتِ خوارزمی، چ 2، 1377.
7. «تزهایی درباره تاریخ»، عروسک و کوتوله، والتر بنیامین، ترجمه مراد فرهادپور و امید مهرگان، تهران: انتشاراتِ گامِ نو، 1385؛ صص 151 ـ 166.
8. کتابهایی از عهدِ عتیق (کتابهای قانونِ ثانی)، ترجمه پیروز سیار، تهران: نشرِ نی، 1380.
9. «فرانتس کافکا»، نشان ه‌یی به رهایی، والتر بنیامین، ترجمه بابکِ احمدی، تهران: نشرِ تندر، 1366.
10. انجیلِ عیسی مسیح (ترجمه تفسیریِ عهدِ جدید)، ترجمه ؟، بی ‌جا: انتشاراتِ آفتابِ عدالت، چ 2، 1362.
11. بنیادگرایی (پلِ قدیس و منطقِ حقیقت)، آلن بدیو، ترجمه مراد فرهادپور و صالح نجفی، تهران: نشرِ ماهی، 1387.
12. خشونت، هانا آرنت، ترجمه عزت الله فولادوند، تهران: شرکتِ سهامیِ انتشاراتِ خوارزمی، 1359.