• داستان تکامل عمومی بشریت داستان آمیختن فرهنگ ها یعنی انباشت دستاورد های جامعه هاست. فرهنگ ها (که معمولاًصورت های پیچیده آن ها را «تمدن» می خوانند)به ندرت از تأثیر گذاری و تأثیر پذیری بر کنار بوده اند . ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ۱۱ بهمن ۱٣٨٨ -  ٣۱ ژانويه ۲۰۱۰

      برای گشایش :
      
            زنده یاد امیر حسین آریان پور از چهره های ماندگار جامعه شناسی نو در میهن ما است. کتاب ها و نوشته های بی شمار فراوانی از او به یادگار مانده که نه تنها گنجینه گرانبهایی برای تمدن و فرهنگ ایران به شمار می رود، بلکه همواره در عرصه جامعه شناسی ، نگرش انتقادی به مفهوم ها و مقوله های نظری و عملی، اندیشه ورزی فلسفی راهنمای مطمئن و دقیقی به شمار میرود. آن چه در زیر می آید، مقاله ای کم نظیر در باره جایگاه جهانی ابن سینا در عرصه علم و منطق و فلسفه است. این مقاله که حدود ۲۷ سال پیش نگاشته شده ، آنقدر فشرده و به هم بافته و به هم تافته است که بی مبالغه می تواند درون مایه چندین کتاب باشد . از این رو این مقاله پر بها به بهانه یادآوری از این دانشمند و اندیشه ور از نظر خوانندگان می گذرد:
                م.ت. برومند



      
    داستان تکامل عمومی بشریت داستان آمیختن فرهنگ ها یعنی انباشت دستاورد های جامعه هاست. فرهنگ ها (که معمولاًصورت های پیچیده آن ها را «تمدن» می خوانند)به ندرت از تأثیر گذاری و تأثیر پذیری بر کنار بوده اند . در جریان تاریخ حتی میان جامعه های دوراز یک دیگر پیوند فرهنگی می بینیم – مثلاًمیان سومرکهن و هند کهن ،میان چین کهن و ایران کهن ، میان چین کهن و یونان کهن ،و احتمالاً میان مصر کهن و آمریکای سرخ پوستان . هیچ فرهنگ بزرگی نیست که از فرهنگ های دیگری بهره برداری نکرده باشد ، چنان که فرهنگ باستانی ایرانی از فرهنگ های بابلی و مصری و یونانی و رومی و هندی و چینی،فرهنگ باستانی یونانی از فرهنگ های مصری و کرتی و بابلی و ایرانی و هندی و چینی ، فرهنگ باستانی رومی از فرهنگ های یونانی و ایرانی ، فرهنگ مسیحی عصر میانه از فرهنگ های یهودی و یونانی و رومی وایرانی و اسلامی و اسلاوی ، فرهنگ اسلامی عصر میانه از فرهنگ های ایرانی و سریانی و قبطی و یونانی و رومی و هندی و چینی ، و فرهنگ غربی عصر جدید از فرهنگ های یونانی و رومی و مسیحی و اسلامی و هندی و چینی ...
       فرهنگ اسلامی ما در سده چهارم اسلامی (سده‍ی دهم مسیحی) ، هنگامی که فرهنگ های زنده دیگر بس حقیر بودندبه دوره کمال خود رسید و توانست در طی دادو ستد های تجاری و جنگ های دیرنده صلیبی برخی از نیاز های فلسفی و علمی و هنری و فنی جامعه های فئودال اروپا را که رفته رفته به حکم پویایی داخلی خود نضج می گرفتند ،بر آورد و پیشرفت فرهنگ مسیحی آن ها را به سوی رو نسانس تسریع کند . اما در برابر هر دادی، ستدی هست . فرهنگ ما همچنان که فرهنگ های دیگر را نیرو بخشید ، خود از فرهنگ های دیگر نیرو گرفت . با آن که به برکت دین اسلام و در عرصه فرهنگهای عربی به بار آمد، به طور مستقیم و نا مستقیم از فرهنگ های بزرگ آسیا و اروپا و آفریقا متأثر شد .
       فلسفه و علم های اسلامی که زمینه بحث کنونی ما هستند ،در همان حال که از فرهنگهای گوناگون بهره برده اند ،اساساً مرهون فرهنگ یونانی بوده اند . اما فرهنگی که به نام «فرهنگ یونانی» به مسلمین رسید ، منحصراً فرهنگ یونانی نبود ،آمیزه ای بود از فرهنگ عصر انحطاط یونان و عنصرهایی از فرهنگ های شرقی که در عرف تاریخ شناسان ،«فرهنگ هلنی»خوانده می شود . این فرهنگ آمیخته بر اثر لشگر کشی های اسکندر مقدونی در مشرق زمین قوام گرفت و سپس از آیین های مسیحی تأثیر برداشت و به وسیله مسیحیان نسطوری و یعقوبی مخصوصاً نسطوریان ( که در سال ۴٨۹ به فرمان زنون، امپراتور روم شرقی طرد شدند ) ، در حوزه های علمی مشرق زمین مانند اسکندریه مصر و قیصریه فلسطین و انطاکیه سوریه ور ها و حران و نصیبین عراق و جندی شاپور ایران دوام آورد .
       مسلمین چون در اواسط سده هفتم ، سوریه و عراق و ایران را گشودند و سپس با امپراتوری روم شرقی هم مرز شدند، خود را با فرهنگ هلنی روبرو دیدند وبه اقتضای نیازهای جامعه نو رسته خود،برخی از عنصرهای آن فرهنگ را فرا گرفتند .
       برای دستیابی بر فلسفه وعلم های یونانیان ، دست به ترجمه زدند.نخست مترجمان مسیحی وسپس مترجمان مسلمان ،بسیاری از نوشته های یونانی را که از سده پنجم مسیحی به این سو از یونانی به سر یانی گردیده بودند ،به عربی ترجمه کردند . در جریان نهضت ترجمه که از سده هشتم تا سیصد سال بعد ادامه یافت، اثرهای اندیشه مندان برجسته یونان و نیز اثرهایی متحول در اختیار مسلمین قرار گرفتند .
      مسلمین به انگیزه این اثرها با فلسفه هلنی که عمدتاً اختلاط یا التقاتی از اندیشه های ارسطویی و نو افلاطونی بود و از نوشته های مفسران ارسطو مانند فیلوپو نوس و سیم پلی سیوس در اسکندریه وآتن تراویده می شود ،مجذوب فلسفه یونانی شدند . پس در اوایل سده دهم به همت گروهی از متفکران مسیحی ، مسلمان چون قویری و ابوبشر متی و یوحنا بن حیلان و یحیی بن عدی و ابو سلیمان منطقی و ابونصر فارابی ، نحله مشائی بغداد که مخصوصاً به منطق ارسطویی اعتنا داشت، پدید آمد و تا میانه سده یازدهم باقی ماند .
          بر روی هم ، فرهنگ اسلامی مانند فرهنگ مسیحی از فرهنگ هلنی و از آن جمله ،فلسفه هلنی بهره برداری کرد ؛ این بهره برداری با ترجمه آغاز شد (در عالم اسلام به دست مترجمان مسیحی سوریه و عراق و در عالم مسیحیت به دست مترجمان یهودی و مسلمان اسپانیا ). حکیمان توانای هر دو فرهنگ ، در آغاز فلسفه ارسطویی را بادین آشتی دادند (شیخ الرئیس ابوعلی سینا در فرهنگ اسلامی سده یازدهم و آلبرتوس کبیر در فرهنگ مسیحی سده دوازدهم ). پس از آن موافق مقتضیات فئودالیسم ، کوشیدند که فلسفه را در دین مستهلک کنند (در نظام فئودال اسلامی ،حجته الاسلام غزالی با شدت ، و در نظام فئودال مسیحی، قدیس توماس با ملایمت). پس فلسفه از شور افتاد (در جامعه های اسلامی بر اثر تحجر فئودالیسم، نظام اجتماعی با فلسفه خود دچار وقفه شد، و در جامعه های مسیحی در نتیجه تکامل منظم فئودالیسم نظام اجتماعی با فلسفه خود فرو افتاد ونظامی دیگر به همراهی فلسفه ای دیگر برخاست).
سر گذشت ابن سینا
         در قرن چهارم اسلامی (قرن دهم مسیحی )، آن گاه که امپراتوری اسلامی رو به ضعف و تجزیه می رفت و خلافت عباسی بازیچه شاهان و امیران فئودال شده بود، در خطه حکومت سامانی که شهر های بزرگ آن از قبیل بخارا و سمرقند با بغداد فرهنگ آذین برابری میکردند ، مردی به نام عبدالله بن سینا از بلخ به بخارا هجرت کرد و به خدمت دیوان در آمد و به فرمان داری خور میتن که وابسته بخارا بود ، رسید . سپس دختری ستاره نام را از دهکده افشنه به همسری گرفت و دو پسر یافت و در پرورش آن دو به ویژه فرزند نخستین، حسین کوشش بسیار کرد.
       حسین که در ٣۷۰ اسلامی (۹٨۰ مسیحی)به دنیا آمد و در تاریخ به نام «ابوعلی سینا» یا «ابن سینا» یا «شیخ الرئیس»شناخته شد، تا ده سالگی فارسی و عربی آموخت . سپس علم حساب را از محمود مساح سبزی فروش، و فقه را از اسماعیل زاهد فرا گرفت. هنگامی که دانشمندی به نام ابو عبد الله ناتلی به بخارا رفت، عبدالله سینا او را به خانه خود خواند و خواست که به فرزندانش علم های ریاضی و فلسفه و منطق آموزد. ناتلی پذیرفت و چون در حسین شور علم یافت ، پدر را پند داد که او را به کاری جز دانش پژوهی نگمارد و در پژوهش آزادش گذارد .
       حسین بن سینا بدون استاد بسیاری از مسئله های ریاضی و منطقی را شناخت و حل کرد و آزمندانه به مطالعه دانش نامه های پزشکی سر فرو برد و هنوز بیش از شانزده سال نداشت که فرهنگ عصر خود را سراسر دریافت . پس از آن که در علم های طبیعی و ریاضی و منطق ورزیده شد، به فلسفه اولی رغبت نمود . در آن زمان فلسفه اولی بسیار آشفته بود . ولی ابوعلی بر اثر تأمل فراوان وبه مدد تفسیری که فارابی بر فلسفه ارسطو نوشته بود، به عمق فلسفه اولی راه برد.
       به زودی آوازه ژرف نگری و درمانگری ابوعلی در بخارا افتاد . پزشکان دربار سامانی که بیماری وخیم پادشاه، نوح بن منصور را معالجه نمی توانستند، او را به همکاری خواندند. شاه سامانی چون بهبود یافت ، در مقابل خدمتی که ابوعلی به او کرده بود، او را بار داد که از کتاب خانه پر مایه شاهی بهره جوید .
       در این کتاب خانه بود که ابو علی به خود سنجی و باز آموزی پرداخت. همه زمان بیداریش به مطالعه و تفکر می گذشت و چنان مستغرق مسئله های علمی و فلسفی می شد که گاهی در حین خواب نیز از اندیشه ورزی باز نمی ایستاد و حتی از عهده مشگل گشایی نیز بر می آمد.
       پدر و برادر ابوعلی صادقانه به مذهب شیعه اسماعیلی مومن بودند . از این رو پیوسته او را بدان مذهب دعوت کردند. اما منطق آنان در نظر او مقبول نبود، و هیچ گاه نتوانست مطابق انتظار پدر و برادر ، به مذهب اسماعیلی بگرود. چون امیران همدان واصفهان که دیر زمانی ابوعلی را در دربار خود نگه داشتند، از شیعه اثنی عشری بودند، میتوان به حدس او را هم پیرو این مذهب دانست.
      در سال بیست و دوم عمر بی پدر شد . پس فراغت او از میان رفت و خدمت دیوانی پیشه گرفت . ولی به درخواست دانش پروران ، در ضمن کار دیوانی، به نوشتن کتابی جامع به نام المجموع که همه علم ها جز علم های ریاضی را در بر داشت و نیز کتابی بیست جلدی به نام الحاصل و المحصول و کتابی در زمینه علم اخلاق به نام البر و الاثم دست زد .
       پس از سقوط دودمان سامانی که ترکان غزنوی بر بخارا چیره شدند ، ابو علی سینا به خوارزم شتافت. خوارزم شاه، علی بن مأمون و جانشین او، مأمون بن محمد از او استقبال کردند و ماهانه ای برای او مقرر داشتند . اما ترکتازی و بلند پروازی محمود غزنوی آسایش او را زدود . در چهار مقاله نظامی عروضی آمده است که سلطان نودولت غزنوی به خوارزم شاه فرمان داد که ابو علی سینا و ابو ریحان بیرونی و ابوسهل مسیحی و ابونصر عراقی و چند دانشمند نام دار دیگر را به دربار غزنوی گسیل دارد . به گمان محمود همچنان که دهقانان، رعایای سلطان بودند و مانند زمین و آب به او تعلق داشتند، دانشمندان نیز میباید غلامان ثناگوی او باشند.
       ابوعلی و ابوسهل چون از این فرمان آگاهی یافتند، به عزم گرگان ، از خوارزم گریختند. سه روز به شتاب راه پیمودند. روز چهارم در بیابان سوزان گرفتار گردبادی مرگ بار شدندو راه گم کردند . ابو سهل از فرط تشنگی به هلاکت رسید و ابوعلی با مرارت بسیار خود را به طوس و از آن جا به نیشابور رسانید و سر انجام به مازندران و گرگان رفت . در همه جا مقدم او را گرامی داشتند و برای درمان بیماری یا راه جویی علمی و فلسفی نزد او شتافتند .
       در گرگان ابوعبید جوزجانی برای دانش آموزی بدو پیوست و از آن پس همواره ملازم او ماند . شاهزاده ای دانش دوست به نام ابومحمد شیرازی در تأمین آسایش او همت گمارد. پس مجالی پیش آمد که ابو علی به شاگرد پروری و کتاب نویسی بپردازد . المبدا و المعاد و الارصاد الکلیه و بخشی از القانون فی الطب محصول دوره اقامت او در گرگان اند .
      خبر آوردند که به فرمان محمود کینه توز ، از پیکر ابو علی تصویر های بسیار کشیده و به هر سو فرستاده اند تا همگان سیمای او را بشناسند و دستگیری اش آسان شود . بر اثر این خبر، ابو علی بار دیگر آواره شد. در سال ۴۰۴ اسلامی به ری پا نهاد . سیده ملک خاتون دیلمی که پس از مرگ شوهر، به عنوان نایب السلطنه فرزند خرد سالش ، مجدالدوله بر تخت سلطنت نشسته و در برابر محمود استقلال خود را حفظ کرده بود ، ابو علی را مورد حمایت قرار داد و معالجه برخی از بزرگان و از آن جمله ، مجد الدوله را که به روان بیماری گرفتار آمده بود ، از او خواست .
       با مرگ سیده ، زندگی ابوعلی مورد تهدید قرار گرفت . محمود مرگ سیده را مغتنم شمرد و به ری یورش برد . ابو علی هم به ناگزیر شتابان روانه همدان شد . شمس الدوله ، فرزند دیگر سیده که در همدان فرمان می راند ، برای رهایی از بیماری قولنج، ابوعلی را به دربار خود دعوت کرد و چون به دست او شفا یافت ، او را به ندیمی و سپس به وزارت برگزید . لیکن درباریان که چنان دانشمندی را مخل مصالح خویش می پنداشتند، به زیان او توطئه کردند . سپس به تحریک آنان، سپاهیان شوریدند و به خانه ابوعلی ریختند . دارایی او را به غارت بردند، خودش را به زندان افکندند و قتلش را از شمس الدوله خواستار شدند . شمس الدوله به ناگزیر وزارت را از ابوعلی گرفت و شورش را خوابانید . اما چهل روز بعد چون قولنج او باز گشت، ابوعلی را که در نهان می زیست ، طلب کرد و پس از پوزش خواهی ، به وزارت باز گردانید . بخش طبیعی الشفا و الادویه القلبیه در حین وزارت ابوعلی نوشته شدند .
       در ۴۱۲شمس الدوله درگذشت . فرزند او، سماالدوله می خواست ابو علی را در مقام وزارت نگه دارد . ولی مخالفان ابوعلی زندگی اورا به مخاطره انداختند. از سر استیصال مخفی شد. به جرم آن که با علاالدوله کاکویه ، امیر اصفهان مکاتبه کرده است ، او را گرفتند و در زندان به زنجیر کشیدند .اما ابوعلی خود را نباخت . کتاب الهدایات و رساله القولنج و قصه حی بن یقظان رادر زندان نوشت و سپس خود را به هیئت درویشان در آورد و به اصفهان گریخت.
       در اصفهان از استقبال گرم برخوردار شد. علاالدوله به قصد آن که دانش مندان آن دیار از دانش گسترده ابوعلی بهره برند، مجلسی برای مناظره ترتیب داد و مقرر داشت که ابوعلی پیوسته دمساز او باشد . ابوعلی النجات و دانش نامه علایی و کتاب های پر ارج دیگری را در دربار علاالدوله تدوین کرد .
       بعد از مرگ محمود غزنوی ، پسرش، مسعود به اصفهان هجوم آورد . بر اثر این هجوم برخی از نوشته های گرانبهای ابوعلی به غارت رفت . ولی خود او فرار کرد و از آن پس در ملازمت علاالدوله به جنگ و گریز عمر گذاشت . سرانجام در سال ۴۲٨اسلامی(۱۰٣۷مسیحی) هنگامی که علاالدوله به همدان حمله ور شده بود ، به مرض قولنج در گذشت و در خاک همدان خفت.
عظمت ابن سینا
       شخصیتی ژرف و گسترده داشت . گذشته از فلسفه و علم ها ، هنر ها و عرفان را نیز می شناخت. هم به فارسی و هم به عربی شعر می سرود. آزاداندیش آسان گیر و زود یاب و بسیار تیز یاد بود . بیشتر اثر های خود را فقط به اتکای حافظه نوشت . سخت تند کار بود ، چندان که در ظرف یک شب رساله ای جامع در پاسخ خرده گیری خرده بین نگاشت و بامدادان نزد او فرستاد.دشواری ها را با کار مداوم می زدود . گفته اند که روزی در مجلس علاالدوله، ابو منصور جباعی که یکی از زبان شناسان مشهور بود، به ابن سینا تاخت و او را نسبت به علم زبان ناآگاه خواند . ابن سینا در پی این اهانت ، مدت سه سال به مطالعه دانش های صرف و نحو و لغت عمر گذاشت و در آن باره سه کتاب نوشت. آنگاه دستور داد که آن کتاب ها را در جلد های کهنه مجلد کردند و در مجلس علاالدوله به عنوان اثر های قدیمی به منصور عرضه داشتند و از مسئله های آن ها پرسیدند. ابو منصور پر مدعا از پاسخ باز ماند و در برابر روشنگری های ابن سینا به شرم افتاد .
       ابن سینا با آن که دانشمندی نظرگرای بود، از تجربه گرایی گریزان نبود .در همدان عملاً اختران را مورد ترصد قرار دادو برای بهبود ترصد، ابزاری که به خط کش ورنیهvernier کنونی می ماند، اختراع کرد و به قولی برای شناخت اندامگان (اور گانیسم)، به تشریح پیکر میمون دست زد .
       درباریان و دیوانیان به سبب آن که از دانش و آزاد اندیشی بیم داشتند، با ابن سینا دشمنی ها کردند و شاهان و امیران فقط هنگامی که سخت نیازمند درمان بودند، پاس او نگه داشتند . از این رو چنان که گذشت، زندگی او بارها به مخاطره افتاد. چون ماده را قدیم ، و معاد جسمانی را ممتنع می شمرد ، او را به الحاد متهم کردند ، و چون کتابخانه دربار سامانی آتش گرفت، شهرت دادند که ابن سینا به عمد کتاب خانه را به آتش کشیده است تا آن چه از دستنوشته های نادر آن آموخته است ، به دیگران انتقال نیابد و ابتکار خود او به شمار رود .
       برخلاف بزرگان بد سگال جامعه، توده مردم به حکم صفای خود ، بر او ارج بسیار می نهادند . به گواهی فولکلور جامعه ایرانی و فولکلور جامعه های آسیای میانه، در طی هزاره گذشته انبوهی از افسانه ها که از بینش شگرف و انسان دوستی ژرف او سخن می گویند و حتی او را صاحب کرامت می شناسند، در سینه های توده جوشیده و بر زبان های آنان جاری شده اند . همین مهر بی غل وغش توده است که آرامگاه او را از دیر باز به صورت زیارتگاه همگان در آورده است . چون در بخارا زاده و پرورده شد ،ازبکستان او را از خود می داند . چون درپرتو فرهنگ اسلامی فرهخته شد عالم اسلام او را از خود می داند . چون در جامعه ایرانی تکاپو و خدمت کرد ، ایران او را از خود می داند. اما به راستی منحصراً متعلق به هیچ یک نیست، متعلق است به همه ، انسان جهانی است .
       افلاطون گرایان و کلام شناسان اسلامی او را حکیمی ارسطو مشرب می شمردند . اما نظام فلسفی او بر خلاف نظام ارسطو گرایانی چون ابن رشد، صرفاً دنباله یا تفسیر نظام ارسطو نیست . تحلیل الشفا این حقیقت را به اثبات می رساند. در این کتاب دانش های ریاضی از اوقلیدوس و بطلمیوس، و دانش های الهی از فلسفه نو افلاطونی و الهیات اسلامی بهره دارند . و دانش های طبیعی نیز از طبیعت شناسی ارسطو دور و شامل آگاهی های تازه اند. بر روی هم ابن سینا در مورد مسئله های فراوان از ارسطو در گذشت . مثلاً در تبیین سقوط جسم ها مفهومی به کار برد که به مفهوم امروزی «گشتاور» momentum نزدیک است . در زمینه قیاس های منطقی نکته هایی نو که شاید زاده اندیشه های جالینوس و حکیمان رواقی باشند، به میان نهاد و قضیه های موجهه را باز سازی کرد. همچنین در باره خدا نظری غیر ارسطویی آورد : خدای ارسطو از آگاهی برخوردار است، ولی فقط نسبت به ذات خود آگاهی دارد. بی گمان ابن سینا به خدای اسلام ناظر بود ، و خدای اسلام چنان که در سوره سبا آمده است ، «بعلم مایلج فی الارض و ما یخرج منها وما ینزل من السما و ما یعرج فبها.......لا یغرب عنه مثقال ذره فی السموات و لا فی الارض. » (آگاه است از هر چه در درون زمین رود و هر چه از آن به در افتد و هر چه از آسمان فرود آید و هر چه در آن فرا رود ......دور نباشد از او همسنگ ذره ای نه در آسمان ها و نه در زمین ). بنا بر این ابن سینا اعتقاد کرد که خدا چون نسبت به ذات خود آگاهی دارد ، سببیت خود را می شناسد و به اقتضای آن بر همه چیز ها اشراف می یابد .
       ابن سینا از گنجینه های فکری گوناگون نصیب برد –از الهیات اسلامی، آیین های کهن ایرانی،فلسفه های ارسطو و فارابی ،منطق نحله بغداد و نحله رواقی ،شناخت شناسی و هستی شناسی نو افلاطونیان، روان شناسی جالینوس ،سیاست شناسی افلاطون ، اختر شناسی و علم های ریاضی بطلمیوس و اوقلیدوس .....اما به اسارت هیچ یک ازاین ها در نیامد . آزادانه از همه بهره گرفت و به نو اندیشی گرایید . نیرو و حرکت و جاذبیت و نور و حرارت و خلا را با مفهوم هایی نو باز نمود . واقعیت سنگواره ها را در یافت . اعلام داشت که جاندارانی نا دیدنی در آب وجود دارند و باعث بیماری و واگیری آن می شوند . به اهمیت درمانی رژیم غذایی و استفاده از عامل های طبیعی پی برد . به آموزش و پرورش توجه بلیغ نمود و نظر داد که تعلیم پیشه و هنر و ورزش برای رسایی شخصیت نو جوانان ضرورت دارد . چنان که از کتاب سوم القانون فی الطب بر می آید، بیماری های روان –تنی را شناخت و برای درمان روان نژندی ها و روان پریشی ها ، شیوه هایی که یاد آور روان پزشکی و مخصوصاً روان کاوی قرن بیستم هستند ، به کار بست.
      نظامی عروضی در چهار مقاله و جلال الدین بلخی در دفتر اول مثنوی معنوی آورده اند که خواهر زاده قابوس بن وشمگیر ، امیر گرگان به روان بیماری دچار شد . ابن سینا او را به مالیخولیا –مالیخولیای عشق –مبتلا یافت. پس دست بر نبض او نهاد و نام های کوی های شهر را یکایک بر زبان آورد . نام یکی کوی ها سبب تندی ضربان نبض بیمار شد. ابن سینا به ذکر نام کوچه های آن کوی پرداخت. نام یکی از کوچه ها بر تندی ضربان نبض بیمار افزود . ابن سینا نام های صاحبان خانه های آن کوچه را برشمردو سرانجام از ضربان نا هنجاری نبض بیمار دریافت که دلدار بیمار کیست و بر اثر آن ،برای بهبود بیمار، وصال آن دو را تجویز کرد .
      روایت کرده اند که یکی از بزرگان دودمان بویه بر اثر بیماری روانی، خود را گاو می پنداشت و به مردن شوق عظیم داشت و از این رو خوراک نمی خورد و ذبح خود را آرزو می کرد .به دستور ابن سینا ، بیمار را مانند گاوی بر زمین خوابانیدند و فریاد بر آوردند که زمان سر بریدن او فرا رسیده است . آن گاه کارد را نزدیک گردن او بردند ،اما به ناگهان تظاهر به انصراف کردند و گفتند که آن گاو بسیار لاغر است و تا فربه نشود ،شایسته ذبح نیست . بیمار بر اثر این صحنه سازی ،فربهی را شرط مردن انگاشت و به خوردن رغبت یافت و با خوراک و دارو بهبود پذیرفت .
       فلسفه ابن سینا عمدتاً خرد گرایانه است و مانند فلسفه ارسطو ، در جنب مفهوم های انگار گرایانه ، نکته های ماده گرایانه نیز دارد. و چه بسا که از اندیشه های مجاز عصر او فراتر می رود . ابن سینا در جامعه ای دین گرای به سر می برد . ولی نه مانند لوکرسیوس، دین را محض فلسفه لگد مال می کند و نه مانند غزالی ، فلسفه را محض دین به دور می افکند . فلسفه خود را بر بنیاد خرد گرایی بر می آورد ، ولی مثل کانت، هنگامی که برای تبیین باور های پیچیده مانند معاد جسمانی در تنگنا می افتد، شناساگری جز خرد می جوید و به عرفان می گراید. در فلسفه خرد گرای او، ماده قدیم است، آفرینش همانا توجه خداست به ذات خود، طبیعت در عین حال هم ممکن ذاتی و هم واجب بالغیر است، به این معنی که به خودی خود می تواند موجود باشد، ولی به اقتضای سببیت خدا، وجود ممکن آن وجودی ضروری می گردد. نفس مردی با آن که ابدی است، ازلی نیست. با پیدایش بدن فردی، آفریده می شود و پایدار می ماند. مسلماً حکیمی در شمار ابن سینا که می خواهد رویداد های بغرنجی چون وحی را با مفهوم های عقلی باز نماید، نمی تواند با خرافات و از آن جمله تنجیم که در آن عصر به عنوان وسیله پیش گویی در همه دربارها رواج داشت، مدارا کند.
       اگر بگوییم که برونه نظام فلسفی ابن سینا کما بیش ارسطویی است، باید بر این سخن بیفزاییم که درونه آن مذاق نو افلاطونی دارد و از اندیشه های اسلامی و ایرانی چاشنی گرفته است. از این گذشته باید بپذیریم که ابن سینا به احتمال بسیار در مرحله ای از عمر از نظام نیمه ارسطویی خود به نظام دیگری که حکمت شرقی شمرده شده است، روی آورده است. ظاهراً بازتاب حکمت شرقی او کتابی بزرگ به نام حکمت المشرقیه و نیز کتابی بیست جلدی به نام کتاب الانصاف که مسئله های فلسفی را با ملاک هایی شرقی داوری کرده است، بوده اند. چون این هر دو کتاب از میان رفته اند، نمی توان در باره حکمت شرقی او نظری قطعی داد. به نظر ابن سینا شناسان، منظور ابن سینا از صفت «شرقی»درست روشن نیست . آیا این واژه در مورد های متفاوت در معنی یگانه ای به کار رفته است، و اگر چنین است، چه مفهومی دارد؟ پژوهنده مصری، عبد الرحمن بدوی اشاره کرده است که مراد ابن سینا از «حکمت شرقی»نحله مشایی بغداد است در مقابل مفسران یونانی ارسطو چون اسکندر افرو دیسی و تمیس تیوس و یوحنا فیلوپونوس. اما به نظر پی نه s.pinés ، محقق فرانسوی، ابن سینا خواسته است با واژه «حکمت شرقی» فلسفه ایران شرقی را که خود نماینده آن است و با نحله بغداد معارضه یا رقابت دارد، برساند.
       آن چه از باز مانده های کتاب الانصاف و برخی از اثرهای موجود ابن سینا، از قبیل رساله فی ماهیه العشق و سه داستان عارفانه حی بن یقظان و رساله الطیر و سلامان وابسال و قصیده عینیه و بخشی از الا شارات و التنبیهات بر می آید، این است که محور فلسفه شرقی ابن سینا اندیشه های ایرانی و اسلامی است .
       ابن سینا با آن که کوته عمر بود و همواره درگیر حادثه های اجتماعی به سر برد، اثرهای پرارج پدید آورد. شماره اثرهای اصیل و منحول او سر به ۲۴۰ می زند. الشفا دائره المعارفی فلسفی است در چهار بخش. القانون فی الطب شامل پزشکی و دارو شناسی و تن کرد شناسی (فیزیولوژی) و حتی فلسفه در پنج جلد . الاشارات و التنبیهات یکی از آموزنده ترین اثر های ابن سیناست در باره فلسفه و منطق و عرفان. ابن سینا به احترام مردم متعارف برخی از اثرهای خود مانند رساله رگ شناسی و دانش نامه علایی را به فارسی نوشت، چنان که دیگران هم چنین کردند – پیش از او کسانی چون محمد بلعمی در ترجمه تاریخ طبری ابو الموید مذکور در عجایب البلدان، محمد بن ایوب طبری در رساله استخراج، ابوبکر ربیع اخوینی در هدایه المتعلمین ، و در عصر او کسانی چون ابو ریحان بیرونی در التفهیم لاوایل صناعه التنجیم ، و پس از او کسانی چون ناصر خسرو قبادیانی در کتاب های متعدد، محمد غزالی در کیمیای سعادت، نصیر الدین طوسی در اساس الاقتباس، افضل الدین کاشانی در رساله های گوناگون .....

      از میان شاگردانی که مروارید گرد ابن سینا را گرفتند،برخی مانند ابو عبید جوزجانی و ابوالحسن بهمن یار و حسین بن زیله و ابو عبد الله معصومی اعتبار علمی عظیم یافتند و در مورد های بسیار در تحقیق و تألیف با استاد خود همکاری کردند.
       با آن که پس از ابن سینا بر اثر رکود اقتصادی و فشار سیاسی،بازار آزاداندیشی و نو آوری در برابر سخت گیری های امثال غزالی کاسد شد و فلسفه وعلم ها حتی علم کلام تنزل کردند، ابن سینا هم مستقیماً به وسیله اثر های خود وهم به طور نا مستقیم به وسیله شاگردان خود، در اندیشه های عصر های بعد موثر افتاد. همچنین با آن که برخی از حکیمان یهودی و اسلامی مانند ابن میمون و ابن باجه و ابن رشد، فارابی را برتر از ابن سینا شمرده اند ، تا کنون هیچ فیلسوف اسلامی به قدر او در تاریخ اندیشه عمومی بشریت اثر نگذاشته و بر پایگاهی چون پایگاه او دست نیافته است، ابن رشد مدعی شد که ابن سینا فلسفه ارسطویی را با الهیات اسلامی آمیخته است و از این رو، در خور انتقاد است. فخر الدین راضی و بسیاری از پیروان او بر تحلیل های منطقی ابن سینا خرده گرفتند . اما گفتنی است که ابن سینا گرایانی چون ابهری و طوسی و کاتبی در پرتو نفوذ استاد خود، نه تنها بر مخالفان غالب آمدند ، بلکه آنان را کما بیش به حیطه نفوذ ابن سینا کشاندند. از این جاست که کلام شناسان اشعری در همان حال که فلسفه ابن سینا را محکوم کردند، منطق او را پذیرفتند .
      در عالم اسلام فلسفه نیمه ارسطویی ابن سینا بنیاد نظام مشایی گردید و وجه عرفانی اثر های او در نظام اشراقی رخنه کرد. هیچ یک از بزرگان فلسفه اسلامی حتی صدر المتا لهین از فلسفه ابن سینا بی بهره نماندند. کسانی مانند سهروردی هم از فلسفه نیمه ارسطویی او وهم از حکمت شرقی او الهام گرفتند.
       در مقابل عالم اسلام که فلسفه ابن سینا را بیش از طب او مورد اعتنا قرار داد، عالم مسیحی از طب او بهره های بیشتر برد. با این همه فلسفه اروپای مسیحی در دوره اخیر عصر میانه سخت به ابن سینا وام دار است. از آغاز سده دوازدهم مسیحی به بعد دانش های اسلامی از راه اسپانیا و سیسیل به قاره اروپا سرازیر شدند . دنیای اروپایی بنا بر علت های داخلی، نیازمند اندیشه های نو شده بود . پس، فرهنگ گستران اروپا اثر های فکری اسلامی و نیز اثر های فکری یونانی را که به عربی گردیده بودند، به وسیله مترجمان یهودی و مسیحی به زبان بین المللی دنیای مسیحی – زبان لاتین – ترجمه کردند، سپس چون ترجمه های عربی اثر های یونانی را نارسا یافتند، مستقیماً به ترجمه اصل های یونانی آن اثر ها دست زدند. با وصفی که حکیمان مسیحی فرهنگ اسلامی را با دیده بیگانگی می نگریستند و کلیسا با گسترش آن فرهنگ مخالفت می نمود، نفوذ فرهنگ اسلامی در فرهنگ مسیحی به پایه ای رسید که تبیین دگر گونی های فرهنگ مسیحی در سده سیز دهم بدون رجوع به فرهنگ اسلامی امکان پذیر نیست. به این شیوه فرهنگ اسلامی آن چه را در آغاز پیدایش خود به میانجی سوریه و عراق و بیزانس ، از اروپای کلاسیک گرفته بود، با بهره ای گران به اروپای مسیحی پس داد. از این رو به جرئت می توان گفت که اگر امداد فرهنگ اسلامی نمی بود ، رونسانس پر برکت اروپا دیر زمانی به عقب می افتاد .
       بی گمان نه همه نوشته های فلسفی اسلامی به لاتین ترجمه شدند و نه ترجمه ها به حد کفایت دقیق بودند. با این وصف، ترجمه های نوشته های عربی و مخصوصاً ترجمه های اثر های ابن سینا اروپا را تکان دادند. اندیشه ورزان اروپایی نخست ابن سینا و سپس ابن رشد را شناختند و آن دو را هم پایه فیلسوفان بزرگ یونان کهن شمردند و کتاب های آنان به ویژه الشفاو القانون فی الطب را اوج تفکر انسانی دانستند. رساله ابن سینا در باره کانی ها بنیاد زمین شناسی اروپای سده سیزدهم بود. علم موسیقی او به همراهی موسیقی شناسی کندی و فارابی موسیقی اروپایی را دگرگون کرد. القانون فی الطب با آن که به عظمت نوشته های محمد ذکریای رازی نیست، درس نامه معتبر دانش گاه های اروپا گردیدو کتاب های رازی و حتی جالینوس را به کنار زد. در نتیجه، در اروپای عصر میانه شیخ الرئیس حسین بن عبدالله سینا بزرگترین عالم طب نظری به شمار رفت، چنان که محمد زکریای رازی ، بزرگترین عالم طب تجربی و ابو ریحان بیرونی، بزرگترین جغرافی شناس و ابو علی بن هیثم، بزرگترین ابصار شناس و جابربن حیان، بزرگترین شیمی شناس محسوب شدند .
       در سده دوازدهم ابن داود، حکیم یهودی و سایر ارسطو گرایان یهودی اسپانیا از فلسفه ابن سینا سود جستند. در سده سیزدهم گیوم دو پاری از او متأثر شد و آلبرتوس کبیر و توماس قدیس و بسیاری از شاگردان آن دو مانند اولریخ استراسبورگ نظام اورا مفتاح دشواری های فلسفی خود قرار دادند. حتی مخالفان آلبرتوس و توماس و ازآن جمله شیزه دوبرابان Siger de Brabant از او استفاده کردند . راجر بی کن اورا در شمار افلاطون آورد و حجت بزرگ جهان ارسطویی خواند . دانز اسکاتوس فلسفه اولای اورا گرفت و بر آن صبغه ای مسیحی زد. حکیمان فرانسیسی مانند ماتیو داکاس پارتا Matthew dé Aquasparta بارها به نوشته های او استناد جستند .
         از میان تأثیر های گوناگونی که حسین بن عبدالله سینا در فلسفه مسیحی اروپا نهاده است، برخی را بر می گزینیم و در صفحه های آتی به اجمال یاد می کنیم .
انسان معلق
       ابن سینا برای اثبات استقلال نفس از بدن در الشفا تمثیلی به کار برده است. آن تمثیل چنین است : فرض می کنیم که انسانی سالم و فرزانه به دنیا آید. آن گاه در خلا یا در فضایی که فشار و گرمای آن با فشار و گرمای بدن او برابر است ، به حال معلق قرار گیرد، بدان سان که میان او و چیزها هیچ گونه ارتباط حسی برقرار نشود. این انسان با آن که از همه چیزها بر کنارو ناآگاه است، نسبت به نفس خود آگاهی خواهد داشت. بنا براین باید پذیرفت که نفس ازبدن مستقل است و نشانه آن اگاهی داشتن یا اندیشیدن است .
       آن چه از این تمثیل بر می آید، پیش از ابن سینا به وسیله قدیس اوگوس تی نوس و پس از ابن سینا به وسیله دکارت رسانیده شده است .
       اوگوس تی نوس در سده پنجم مسیحی نوشت :تو که می خواهی بدانی ، آیا می دانی که خود وجود داری؟ می دانم. از کجایی؟ نمی دانم. آیا خود را واحد می یابی یا کثیر؟ نمی دانم. آیا خود را موضوع حرکت می یابی؟   نمی دانم. آیا می دانی که فکر می کنی؟ می دانم .
       دکارت در سده هفدهم اعلام داشت : می توانم وجود همه چیز ها حتی پیکر خود را مورد شک قرار دهم. ولی نمی توانم نسبت به نفس خود شک کنم. زیرا اگر شک کنم، کاری کرده ام که در شمار فکر کردن است، و فکر کردن نموداری است از وجودی متفکرکه همانا نفس است. بنا براین به صراحت می گویم: cogito ergo sum (می اندیشم، پس هستم ).
       بسیاری از ابن سیناشناسان مانند ابن سینا شناس ایتالیایی، فور لانی G . Furlani بر این نکته همداستان اندکه الهام بخش دکارت، تمثیل ابن سینا (و نه سخن او گوس تی نوس) بوده است .
جزئی و کلی
       در هر زبان برخی از واژه ها هر یک بر فردی معین از یک طبقه از چیز ها یا اندیشه ها یا انسان ها دلالت می کنندو آن ها را از فرد های دیگر آن طبقه مشخص می گردانند . برخی دیگر از واژه ها هر یک بر همه فرد های یک طبقه از چیز ها یا اندیشه ها یا انسان ها دلالت می کنند و آن هارا از فرد های طبقه های دیگر مشخص می گردانند. گروه اول همانا اسم های خاص اند. و گروه دوم همانا اسم های عام و صفت ها و فعل ها را در بر می گیرند. واژه های «مزدک» و «ایران »و «مذهب شیعه» نمونه های گروه نخست اند و واژه های «انسان»و «کشور»و «مذهب» نمونه های گروه دوم اند.
       معادل ذهنی هر یک از واژه های گروه اول، تصور جزئی، و معادل ذهنی هر یک از واژه های گروه دوم تصور کلی است. تصور جزئی تصوری است مانع از وقوع شرکت یعنی منحصر به یک فرد از یک طبقه، مانند تصور مزدک و ایران و مذهب شیعه. تصور کلی تصوری است مقتضی وقوع شرکت یعنی جامع همه فرد های یک طبقه. مانند تصور انسان و کشور و مذهب. در مورد های بسیار، در برابر هر تصور جزئی و نام آن،مصداقی خارجی یافت می شود، چنان که در برابر تصور و نام «مزدک »واقعیتی عینی وجود داشته است.
       از توجه به نام ها و تصور های جزئی و بستگی آن ها به چیز های عینی، از دیر باز پرسش هایی در باره تصور های کلی و اسم های عام به میان آمده اند : چون اکثرنام های خاص مصداق های خارجی دارند و ملازم تصویر ها یا تصور های مشخص هستند، آیا می توان اسم های عام را هم دارای مصداق های خارجی و ملازم تصور های مشخص دانست؟
       اگر بگوییم که هر یک از ما موجودی منفرد هستیم ودر برابر زندگی خود با چیز های منفرد برخورد می کنیم و بر اثر آن برخورد ها البته دارای تصویر ها یا تصور های مشخص جزئی می شویم و نام هایی بر آن ها می نهیم ، باید به این پرسش پاسخ گوییم که تصور های کلی و اسم های عام چگونه پدید آمده اند .
       چون در اکثر مورد ها هر نام خاص بر تصوری جزئی دلالت می کند و مصداقی در خارج دارد، بسیاری از حکیمان به سه وجود –وجود عینی و وجود ذهنی و وجود لفظی- اعتقاد کرده اند و آن گاه با این پرسش مواجه شده اند که آیا هر اسم عام مستلزم یک تصور کلی و یک مصداق عینی کلی است. این پرسش را می توان بدین صورت در آورد: آیا در مورد امر کلی هم باید از سه وجود نام برد – وجود کلی عینی و وجود کلی ذهنی و وجود کلی لفظی؟
      در جریان تاریخ فلسفه در برابر این پرسش، سه نظر اصلی به میان آمده اند: واقع گرایی و مفهوم گرایی و نام گرایی .
      واقع گرایی منطقی(که رواست آن را «واقع گرایی افراطی» ultrarealism بنامیم)، برآن است که اسم عام دال است بر تصوری کلی و ملازم است با وجود کلی خارجی. هر یک از ما موجودی منفرد هستیم و در سراسر زندگی خود صرفاً با چیز های منفرد بر خورد می کنیم و بر اثر آن برخورد ها البته دارای تصویر ها یا تصورهای مشخص جزئی می شویم. اما به موازات دستیابی بر تصور های جزئی، از تصور های کلی نیز نصیب می بریم. زیرا در ورای جهان چیز های منفرد که خاست گاه تصور های جزئی ماست، جهان دیگری که خاست گاه تصور های کلی است، نیز وجود دارد . اگر ما اکنون با آن جهان پیوندی نداریم، در گذشته با آن پیوند داشته ایم و در عرصه آن با انگاره های کلی یا مثال های چیز ها آشنا شده ایم و بدین سبب است که در جریان برخورد با چیز های جزئی این جهان، مثال های کلی آن ها را به یاد می آوریم و در پرتو آن مثال ها، چیز ها را می شناسیم و نام گذاری می کنیم. جهان مثال ها از ما مستقل و بر ما مقدم است. ولی در همان حال که وجودی بیرونی دارد، واقعیتی حسی یا مادی به شمار نمی رود و به ادراک حسی در نمی آید . به راستی مثال حسی یا وجود کلی عینی همانند «دایره مربع» تصوری متناقض و نا مقبول است .
       مفهوم گرایی بر آن است که اسم عام دال است بر تصوری کلی، ولی تصور کلی، مصداق خارجی ندارد، بلکه صرفاً مفهومی است که از ادراک چیز های جزئی در فهم ما تشکیل شده است. هر یک از ما موجودی منفرد هستیم و در سراسر زندگی خود صرفاً با چیز های منفرد برخورد می کنیم و بر اثر آن برخورد ها البته دارای تصویر ها یا تصورهای مشخص جزئی می شویم اما هر چیز در همان حال که از چیز های دیگر مشخص و منفرد است، از ویژگی هایی که در برخی چیز ها یا حتی در همه آن ها وجود دارند، نیز بهره ور است. از این رو هر چیز با آن که وجودی جزئی است و تصوری جزئی به ما می بخشد، از ویژگی های مشترک خالی نیست . در این صورت ما صرفاًدر نتیجه توجه به ویژگی های مشترک چیز ها، بر تصور کلی که الزاماً طبقه ای از چیز ها را در بر می گیرد، دست می یابیم.
       نام گرایی بر آن است که اسم عام نه دال است بر تصور کلی و نه ملازم است با وجود کلی عینی. آن چه از نظر ما تصور کلی می نماید همان اسم عام است و محصول نام گذاری انسانی است. هر یک از ما موجودی منفرد هستیم و در سراسر زندگی خود منحصراً با چیز های منفرد برخورد می کنیم و الزاماً نام هایی بر آن ها می نهیم. چون چیز هایی را که ویژگی های مشترک دارند، با نامی یگانه می نامیم، انبوهی از اسم های عام در برابر اسم های خاص، پدید می آیند، و هر یک در مورد فرد های متعدد یک طبقه به کار می روند.
       در جریان تاریخ فلسفه کراراًبه این سه گرایش بر می خوریم. در پی حکیمان مشرق زمین، فیلسوفان یونان باستان به این موضوع پرداختند. پورفوریوس سوری در سده سوم مسیحی به الهام افلاطون و ارسطو، به تصورهای کلی مانند جنس و نوع توجه کرد و بوئه تیوس، حکیم رومی سده ششم در ضمن تفسیر نوشته های پور فوریوس،به قصد آشتی دادن نظر ارسطو با نظر افلاطون، مبحث تصور های جزئی و کلی را طرح کرد. این مبحث که سه نحله واقع گرایی و مفهوم گرایی و نام گرایی را در بر می گیرد، از عالم مسیحیت به عالم اسلام رسید. در سده دوازدهم در اروپای مسیحی اهمیت فراوان یافت و سپس به اروپای عصر جدید منتقل شد.
      نحله های سه گانه را به اجمال از لحاظ تاریخی مورد توجه قرار می دهیم .
      در هند باستان برخی از نظام های فلسفی مانند می مان سا Mimansa و وای شه شی کا Vaiseshika و نیا یا Nyaya اعتقاد داشتندکه در ورای چیز های جزئی، امر کلی به طور مستقل وجود دارد. در چین باستان نحله ای نو کنفوسیوسی به نام «نحله اصل ها» Li Nsueh که در قرن یازدهم مسیحی تأسیس شد، معتقد بود که اصل ها یا قانون های کلی طبیعت واقعیت هایی مستقل اند، اما در چیز های جزئی تجسم می یابند. نحله نو کنفوسیوسی دیگربه نام «نحله ذهن» Hsin Hsueh ادعا کرد که منشا اصل ها با قانون های کلی ذهنی کلی است. در یونان باستان وجه افراطی واقع گرایی منطقی را در نظام افلاطون می یابیم. از دیدگاه او، در ورای این جهان مادی ، جهان مثال ها قرار دارند، و چیز های این جهانی سایه ها یا روگرفت های ناقص مثال های آن جهانی هستند. در قرن چهارم مسیحی اوگوس تی نوس قدیس اعلام کرد که مثالها با صورت های کلی در ذهن خدا استقرار دارند ، و ما به هنگام هر گونه شناخت حتی شناخت حسی، به میانجی خدا، نسبت به مثال ها اشراق می یابیم . در سده نهم یوهانس اسکانوس در ضمن بر شمردن مر حله های وجود ، از خدا و زمان و مکان و مثال های افلاطونی نام برد و توضیح داد که آن چه خلق می کند و خود مخلوق نیست، خداست. آن چه خلق نمی کند و خود مخلوق است، زمان و مکان است، آن چه خلق می کند و خود مخلوق است ، عالم مثال ها است. مثال ها جاودانه در ذات خدا قرار دارند و به میانجی روح القدس، زمان ومکان را که ظرف چیز های جزئی هستند، به وجود می آورند. در سده یازدهم آنسلم قدیس و در سده دواز دهم گیوم دو شان پو Guillaume de champeaux مدعی شدند که در برابر هر تصور کلی ، چیز با وجودی عینی موجود است، و همه فرد های یک نوع به طور مساوی از آن بهره ورند و بر اثر این بهره وری، قوام می یابند. همچنین بر نارد دو شارتر Bernard de charte به افلاطون گرایید و گیل برتوس پوره تانوس Gilbertus porretanus از صورت های کلی اصیل دم زد. در قرن سیزدهم بوناون تورا Bonaventura و در قرن چهاردهم وایک لیف Wyclyf اوگوستی نوس را دنبال کردند . در قرن های بعد نیز کسانی به نحله واقع گرایی منطقی پیوستند .
       گذشته از نظر های مفهوم گرایانه ای که در مشرق زمین باستان پدید آمدند و معمولاً با واقع گرایی آمیخته بودند، تاریخ مفهوم گرایی با نظر ارسطوآغاز می شود. ارسطو با وصفی که صورت های نوعی یا کلی چیز هارااز چیز ها مستقل می پنداشت، باور داشت که تصور کلی از فعالیت ذهن در مورد چیز های جزئی ایجاد می شود ، و بنا بر این ذهن که برای شناخت چیز ها ، پذیرای تصور های کلی است، از ویژگی های مشترک فرد های هر طبقه از چیز ها به تصوری کلی می رسد. در سده دوازدهم جان سالز بری John of Salisbury مانند ارسطو بر ذهنی بودن تصور های کلی پا فشرد. در سده سیزدهم توماس قدیس به مفهوم گرایی ارسطو رنگی دینی داد. در سده چهاردهم پتروس اورئولوس Petrus Aureolus و دانز اسکاتوس و فرانسیسکو سوآرز به مفهوم گرایی رو کردند. در عصر حاضر وایت هد با آن که چیز ها را بر واقعیت هایی جاویدان استوار می دانست، تصور کلی را وجودی انتزاعی و زاده ویژگی های مشترک چیز های جزئی می شمرد.
         مشرق زمین کهن با نام گرائی بیگانه نبود. بودائیان هندی جهان متحقق را جهان چیز های جزئی می شناختند و تصور کلی را کمابیش زاده تسمیه می انگاشتند. در سده پنجم پیش از مسیح حکیم چینی موتزه Mo Tzu و پیروان او و نیز شون تزه Hsun Tzu کنفوسیوسی از دیدگاه نام گرایی به موضوع شناخت نگریستند. جدل گرای چینی، کونگ سون لونگ Kung sun Lung   در سده چهارم پیش از مسیح می گفت که یک اسب سفید، اسب نیست ، و اگر یک اسب سفید، اسب باشد، اسب یک اسب سفید نیست. به بیان دیگر، آن چه جزئی است کلی نیست. وجود های جزئی در مکان و زمان مستقرند. اما وجود کلی نه چنین است. وجود کلی به خودی خود موجود نیست. ولی چون بودن جزئیت مستلزم بودن کلیت است، آن چه کلی است ؛نمی تواند فاقد وجود باشد. وجود کلی تجلی نام است و ملازم وجود های جزئی است . در اروپا به نام گرایانی توانا که در عصر میانه docteres moderni (دانایان امروزی) خوانده می شدند، بر می خوریم . بنیادگذار نام گرایی اروپایی روسه لی نوس Roscelinus حکیم سده دوازدهم بود. از دیده او ، وجود کلی عینی و نیز وجود کلی ذهنی بدان سان که واقع گرایان معتقدند، موجود نیستند. در خارج فقط چیز های جزئی وجود دارند ، و آن چه تصور کلی می نماید،صرفاً نام است ، و نام همانا صداست. ما به وساطت نام هایی که بر فرد های مشابه متعدد اطلاق می کنیم، به نام های مشترک یا اسم های عام می رسیم و به خطا آن هارا تصور های کلی می پنداریم. آبه لار، شاگرد پر آوازه روسه لی نوس بر آن بود که تصورکلی، لفظ است، ولی برخلاف نظر روسه لی نوس ، لفظ صرفاً صدایعنی امری عینی نیست. وجه ذهنی هم دارد. آن چه ما در جمله یا قضیه به عنوان محمول به کار می بریم ،
معنی لفظ است نه صورت آن . پس لفظ در نتیجه فعالیت ذهن به تصور کلی می انجامد. از این گذشته هر تصور کلی با مثال یا مصداق کلی خارجی ملازم است. مبدا مثال ها ذهن خداست، و خدا به هنگام آفرینش، چیز ها را مطابق مثال ها ساخته است. به این شیوه آبه لار نام گرائی را با مفهوم گرایی و واقع گرائی آمیخت. در سده چهاردهم ویلیام اوکام تصریح کرد که آن چه تحقق دارد ، چیز های جزئی و ذهن های انفرادی است . اما از برخورد این دو گونه وجود ، تصور های کلی همراه با اسم های عام پدید می آیند. تصور کلی رابطه ای است میان ذهن و چیز های جزئی به میانجی لفظ. به سخن دیگر، تصور کلی محتوای ادراک ماست نسبت به ادراکی که از طبقه ای از چیز ها داریم . نحله نام گرایی پس از عصر میانه نیز ادامه یافت . در سده هیجدهم لاک و بارکلی و هیوم را در بر گرفت و به قرن بیستم کشیده شد.
       واقع گرائی ومفهوم گرائی و نام گرایی در عین جدایی، به یک دیگر وابسته اند. مثلاًاز لحاظ وجه معتدل نام گرایی، هر واژه ضرورتاً دارای معنی یا انعکاس ذهنی است. پس نام گرایی با وجود اجتناب از تصور کلی یا حتی انکار آن ، ناگزیر ازاین است که مانند مفهوم گرایی ، به گونه ای از فعالیت ذهنی اعتقاد کند . از لحاظ واقع گرایی، عامل باز شناسی مثال های کلی، فعالیت ذهنی است. پس واقع گرایی نیز از مفهوم گرایی بیگانه نیست . از این رو معمولاً به دشواری می توان پیروان سه نحله را از یک دیگر جدا کرد. ارسطو و توماس و وایت هد مفهوم گرایند، ولی به واقع گرایی هم گرایش دارند . ویلیام اوکام نام گرای است، ولی به مفهوم گرایی هم گرایش دارد . آبه لار نام گرای است ، ولی هم به مفهوم گرایی و هم به واقع گرایی گرایش دارد .
         بر روی هم سیر این سه نحله و برخورد ها و تداخل های آن ها نشان می دهند که هیچ یک از آن ها نتوانسته اند به مسئله رابطه وجود جزئی و وجود کلی پاسخی کافی بدهند.

       بی گمان این مسئله غامض گریبان گیر حکیمان اسلامی نیز بود. اینان از یک سو به اقتضای حرکت فکری خود و از سوی دیگر به اقتضای آشنایی با فلسفه یونانی ، موضوع پیوند جزئی و کلی را مورد تحلیل قرار دادند و نظر هایی آوردند . ولی چنان که انتظار می رود، نگرش مقبول، نگرش ابن سینا بود. ابن سینا برای سامان دادن به آن بازار آشفته، نظری جامع که با مصالح دینی جامعه او مخا لفتی نداشت، به میان نهاد. می بایست به پرسش هایی از این گونه پاسخ دهد: آیا ذهن های انسان ها بر تصور های کلی شامل اند؟ آیا در ورای ذهن های انسانی وجود های کلی یا فت می شوند ؟ آیا چیز های جزئی چه نسبتی با وجود های کلی دارند ؟ آیا تصور های کلی چگونه به ذهن های انسان ها راه می یابند؟
       ابن سینا موافق سنت های فلسفی اسلامی ، در پاسخ اظهار داشت که ذهن های انسان ها بر تصور های کلی شامل اند، در ورای ذهن های انسانی وجود های کلی یافت می شوند، چیز های جزئی بهره هایی از وجود های کلی دارند ، و تصور های کلی بر اثر فعالیت ذهنی انسان از چیز های جزئی بر گرفته می شوند. تصور های کلی در ذهن های انسان ها موجودند، وجودهای کلی خارجی در ذهن خدایا عالم عقول موجودند و بهره هایی از وجود کلی در همه چیز های جزئی موجودند . در این صورت، آن چه به نحوی از انحاکلی است، هم در چیز هاست، هم مقدم است بر چیز ها و هم موخر است از چیز ها. در چیزهاست، زیرا چیز های هر طبقه به اقتضای وجه های مشترک خود، بهره ای از آن دارند. مقدم است بر چیز ها، زیرا جاودانه در عالم عقول موجود است. موخر است از چیز ها، زیرا از چیزها به ذهن انسان می تابد و با نامی مشخص می شود.
          نظر ابن سینا که به راستی جامع نظر های سه گانه پشتیبان بود، مورد استقبال حکیمان اروپای عصر میانه قرار گرفت. آلبرتوس کبیر همانند ابن رشد ، در رواج آن کوشید . سپس به صورت فرمولی در آمدو به متفکران بعدی رسید :


         Universalie   

      
با همین فورمول بود که توماس قدیس مرحله های خلقت و علم الهی وشناخت انسانی را به روشنی تبیین کرد : خدا از روی تصور های کلی که در خود دارد، چیز ها را می آفریندو می شناسد، و انسان به میانجی چیزها، وجه های مشترک یا کلی هستی را فرا می گیردو در پرتو تصور های کلی،چیز های جزئی را در می یابد .

معقول اول و معقول ثانی
       ابن سینا در مبحث تصور کلی یا مفهوم سخت باریک شد . تصور های کلی را از لحاظ خاست گاه آن ها به دو گروه بخش کرد و از معقول اول و معقول ثانی دم زد. مراد از معقول اول تصوری کلی است که عروض آن به معروض و نیزاتصاف معروض به آن در خارج روی می دهد. به بیان دیگر، مفهومی است نمودار چیز ها که از مقایسه ادراک های حسی فراهم می آید، مانند مفهوم «رنگ» ومفهوم «شکل». مراد از معقول ثانی تصوری کلی است که عروض آن بر معروض و نیز اتصاف معروض به آن در ذهن روی دهد. به بیان دیگر، مفهومی است نمودار مفهوم های دیگر که از مقایسه مفهوم های دیگر فراهم می آید، مانند مفهوم «جزئیت» و مفهوم «غیریت».
         حکیمان مسیحی عصر میانه این تفکیک را روشن گر یافتند و برگرفتند . دو اصطلاح لاتینی   intentio prima و intentio secunda   که ترجمه دو معقول ابن سینا بودند، از عصر آلبرتوس کبیر به بعد در فلسفه مسیحی راه یافتند،و قدیس توماس بر آن اساس، علم منطق را «علم معقولات ثانی» خواند.
         در قرن چهاردهم ویلیام اوکام همین تفکیک را به شیوه ای دیگر به کار گرفت . از دیده او، هر یک از چیز های جهان علامتی از خود به ذهن های ما می فرستند. اما ما نیز برای تشخیص هر چیز ، علامتی به آن می دهیم . علامتی که یک چیز برای ما می فرستد، «علامت طبیعی» نام دارد. علامت طبیعی هنگامی که به ذهن می رسد، به صورت تصور در می آید . علامتی که ما برای یک چیز معین می کنیم، «علامت میثاقی» نام دارد و به صورت لفظ است. در هر مورد، این دو گونه علامت چون به چیزی یگانه تعلق دارند ، بر یک دیگر منطبق می شوند. از این رو ما نه تنها به وسیله چیز ها، بلکه به میانجی اسم های خاص آن ها نیز برتصوری مشخص دست می یابیم وبراثرمقایسه نام های آن ها به معقول اول می رسیم . سپس معقول های اول را به میانجی نا م های آن ها مقایسه می کنیم و به «نام های نام ها» nominum nomina یعنی معقولات ثانی می رسیم. معقولات اول موضوع علم های گوناگون اند . معقولات ثانی موضوع علم منطق اند. هم معقولات اول و هم معقولات ثانی موضوع فلسفه اند.
منطق موجهه
         در علم منطق صوری کهن که ارسطو آن را تنظیم کرد، هر گفتاری که در معرض احتمال صدق یا کذب باشد،«قضیه»(و نیز «گزاره»و «خبر» و «اخبار» و «قول جازم» و «حکم» و «عقد») خوانده می شود،مانند «سرمایه داری سود جوست» «امپریالیسم ماندگار نیست». قضیه اگر متضمن شرطی نباشد ،«قضیه حملی» نام دارد و اگر متضمن شرطی باشد، «قضیه شرطی » نام دارد. قضیه حملی شامل دو اصل یا«حد»است: «موضوع»و «محمول». موضوع یا«محکوم علیه» (برابر« مسندالیه» در بحث زبان) نمودار تصوری است که تصور دیگری را به صورت ایجابی یا سلبی به آن نسبت می دهند. محمول یا «محکوم به»(برابر «مسند» در بحث زبان)تصوری است که به موضوع نسبت داده اند . در قضیه«سرمایه داری سود جوست» «سرمایه داری »موضوع و «سودجو»محمول است. لفظ «است»که موضوع و محمول را به یک دیگر پیوند می دهد، «رابطه» نامیده میشود. بنا بر این قضیه حملی متعارف دارای سه پاره است : موضوع ومحمول ورابطه .
       کیفیت نسبت میان موضوع و محمول را «ماده قضیه» یا« عنصر قضیه» می نامند. در قضیه «سرمایه داری سود جوست» ماده قضیه،ضرورت است ، به این معنی که سود جویی برای سرمایه داری ضروری است . در قضیه «پاکستان متجاوز است»ماده قضیه، امکان است، به این معنی که پاکستان می تواند متجاوز باشد یانباشد. می توان با ذکر یک لفظ،ماده قضیه را تصریح کرد. چنین لفظی را «جهت»(یا«نوع»)قضیه می نامند . در قضیه «سرمایه داری ضرورتاًسود جوست»لفظ «ضرورتاً» جهت قضیه است.
       قضیه های حملی را به اعتبار جهت به دو گروه بخش می کنند : قضیه های جهت دار و قضیه های فاقد جهت. قضیه جهت دار را چون نمودار جهت یا وجه یا نوع قضیه اند،«قضیه موجهه یا موجه»یا «قضیه ممنوعه »نام داده اند و چون افزون بر سه پاره قضیه حملی بی جهت، دارای جهت نیز هست، «قضیه رباعیه » نیز خوانده اند . قضیه فاقد جهت را به سبب آزادی از قید جهت، «قضیه غیر موجهه» یا «قضیه مطلقه» یا «قضیه مطلقه عامه»نامیده اند. قضیه ها ی موجه بر دو گونه اند: قضیه های موجه بسیط و قضیه های موجه مرکب. قضیه موجه اگر متضمن ایجاب یا سلب باشد، بسیط است و اگر هم متضمن ایجاب و هم متضمن سلب باشد،مرکب است. قضیه «هر سرمایه دار سودجوست بالضروره» نمونه قضیه موجه بسیط است و قضیه « پاکستان متجاوز است بالفعل و نه بالدوام» نمونه قضیه موجه مرکب است . هر قضیه موجه مرکب بر اثر تحلیل به صورت دو قضیه موجه بسیط در می آید. دو قضیه «پاکستان متجاوز است بالفعل» و «پاکستان متجاوز نیست در همه زمان ها » در قضیه مرکب «پاکستان متجاوز است بالفعل و نه بالدوام »مستتر هستند.
       جهت هر قضیه آن قضیه را از لحاظی محدود یا مقید می کند. از این رو در استد لال هایی که بر اساس قضیه های موجه صورت می گیرند ،ویژگی هایی راه می یابند. کشف و تنظیم این ویژگی ها کار علم منطق موجهه است . به سبب پیچیدگی های قضیه های موجه و فراوانی ترکیب هایی که از آن ها فراهم می آیند، علم منطق موجهه علمی بغرنج است.
       این علم در جهان باستان درست گسترده نشد. ارسطو با طرح قضیه ها و قیاس های موجه دست به کاری بزرگ زد. ولی پیروان او در یونان و روم و اروپای عصر میانه کار بزرگ او را به سامان نرساندند . در منطق موجهه ارسطو قضیه دو گونه جهت به خود می گیرد: «ضرورت» و «امکان» . اما مفهوم ضرورت مفهوم امتناع را هم در بر دارد و مفهوم امکان متضمن دو مفهوم است-امکان عام و امکان خاص. آن چه عدمش ممتنع باشد، ضروری است. آن چه وجودش ممتنع باشد ، ممتنع است، آن چه عدمش ضروری نیست، ممکن عام است و آن چه نه عدمش و نه وجودش ضروری است، ممکن خاص است. چیز های عینی یا ضروری هستند یا ممکن(عام)، ولی نمودهای ذهنی و نمایش های لفظی آن ها (قضیه ها) هر چهار جهت را می پذیرند. برای کشف رابطه های منطقی قضیه ها باید توجه کرد که قضیه اگر ممکن باشد، ضروری نخواهد بود، و قضیه فقط و فقط وقتی ممکن(عام) است که نفی آن ضروری نباشد، و قضیه فقط و فقط وقتی ضروری است که نفی آن ممکن نباشد.
       پس از ارسطو، شاگرد او، تئو فراس توس منطق موجهه استاد خود را ادامه دادو مفهوم هایی مانند مفهوم امکان خاص را به کنار گذاشت. حکیمان رواقی و مگاری هم در آن زمینه به نکته سنجی پرداختند، و دیو دوروس کرونوس که به نحله مگاری تعلق داشت، عامل زمان را نیز در قضیه های موجه وارد کردو تعریف های جدیدی از جهت ها به دست داد. از نظر او، آنچه یا صادق است یا صادق خواهد بود، ممکن است. آن چه کاذب است و هرگز صادق نخواهد بود ، ممتنع است. آنچه صادق است و هرگز کاذب نخواهد بود ،ضروری است؛ و آنچه یا کاذب است یا کاذب خواهد بود،غیر ضروری است. نگرش دی یودوروس با وصفی که مورد انتقادرواقیان قرار گرفت، در عصر اقتدار فرهنگ هلنی دوام آورد و به اروپای مسیحی انتقال یافت. ولی حکیمان مسیحی ایساسا منطق موجهه را مایه درد سر شمردندو بدان اعتنایی درخور ننمودند.
       فیلسوف گرامی ما، ابوعلی سینا منطق موجهه را هم مانند دانش های دیگر یونانی مورد مطالعه قرار داد، قضیه ها و قیاس های جهت دار را به دقت تحلیل کرد و مخصوصاً زمان را به عنوان جهتی پر اهمیت در قضیه ها دخالت داد.
       چنان که ابوعلی سینا معلوم داشت، قضیه های زمان نما بسیار پیچیده و ابهام انگیزند . مثلاً قضیه ضروری « همه x ها y هستند. بالضروره» چنین معنی می دهد که«در هر زمان(t) همهx ها y هستند بالضروره». اما این قضیه ابهام دارد، و نمی توان نسنجیده آن را در مورد های گوناگون به کار برد . اگر بر اساس آن بگوییم که«در هر زمان(t) همه انسان ها گویا هستند بالضروره» حکمی درست رانده ایم. اما اگر بر همان اساس، بگوییم که«در هر زمان (t) همه انسان ها میرنده هستندبالضروره »به خطا رفته ایم. بنا بر این باید قضیه های زمان نما را با دقت تحلیل و طبقه بندی کرد.
       ابو علی سینا بر اثر تحلیل و طبقه بندی دقیق، گوناگونی قید های زمانی را دریافت و مثلاً نشان داد:
       ۱.هر x همانا y است در هر زمان در طی دوره عمر خود بالضروره : همه انسان ها حیوان هستند بالضروره .
       ۲. هرx همانا y است در اکثر زمان ها از دوره عمر خود بالضروره :همه انسان ها متنفس (یعنی فرو برنده اکسیژن) اند بالضروره .
       ٣. هر x همانا y است در برخی از زمان هااز دوره عمر خود بالضروره : همه انسان ها میرنده اند بالضروره .
       نظریه ای که ابوعلی سینادر باره قضیه ها و قیاس های زمانی ترتیب داد، به وسیله نوشته های خود او و نیز به وسیله اثر های پیروان او مخصوصاً اساس الاقتباس از نصیرالدین طوسی و الشمسیه از کاتبی قزوینی و شرح التکمیل فی المنطق از محمد بن فیض الله شیروانی در میان منطقیان اسلامی رواج یافت. مطابق این نظریه ، می توان قضیه های حملی را با چهار جهت، مقید کرد:
    ۱.قید ضرورت (و امتناع)
      ۲. قید امکان (امکان عام)
      ٣. قید دوام (ادامه)
       ۴. قید فعلیت (تحقق به درجه ای یا در زمان)
       و نیز می توان قضیه های حملی را با چهار قید زمانی مقید کرد:
       ۱.قید وجود : در طی عمر موضوع قضیه :
         هر انسانی حیوان است تا زمانی که وجود دارد.
      ۲. قید شرط : در طی عمر موضوع قضیه و مشروط بودن موضوع به شرطی :
         هر کاتب قلم به دست است مادام که می نویسد.
      ٣.قید وقت؛در زمان معینی از عمرموضوع قضیه:
         قمر تاریک است در زمانی که زمین بین آن و خورشید قرار می گیرد.      
       ۴ .قید انتشار : در زمان نا معینی از عمر موضوع قضیه :
         هر انسانی متنفس است در زمان هایی.
         در نتیجه ضرب این دو دسته جهت ،ترکیب هایی فراهم می آیند. روشن است که قید ٣(وقت)و قید ۴ (انتشار) چون محدودیت زمانی دارند، نمی توانند با جهت ٣ (دوام) و جهت ۴ (فعلیت) بیامیزند. از این رو شماره ترکیب هااز چهارده بالاتر نمی رود . این چهارده ترکیب به ترتیب مشتمل اند بر چهار ترکیب باقید ضرورت، دو ترکیب با قید دوام، چهار ترکیب با قید فعلیت ، و چهار ترکیب باقید امکان.
       ۱ .قضیه ضروریه مطلقه :
          هر انسانی گویاست بالضروره (تا زمانی که وجود دارد).
       ۲. قضیه مشروطه عامه :
          هر کاتب قلم به دست است بالضروره مادام که می نویسد .
       ٣. قضیه وقتیه مطلقه :
          قمر تاریک است بالضروره در زمانی که زمین بین آن و خورشید قرار می گیرد .
      ۴. قضیه منتشره مطلقه :
         هر انسان متنفس است بالضروره در زمان هایی .
      ۵. قضیه دائمه مطلقه :
         هر انسان گویاست بالدوام (تا زمانی که وجود دارد) .
      ۶ . قضیه عرفیه عامه :
          هر کاتب قلم به دست است بالدوام مادام که می نویسد .
      ۷ . قضیه مطلقه عامه :
          هر انسان متنفس است بالفعل(در بعضی از زمان ها) .
      ٨ . قضیه ممکنه مطلقه :
          هر کاتب قلم به دست است بالفعل .
      ۹ . قضیه مطلقه وقتیه :
          هرکاتب قلم به دست است بالفعل در زمان نوشتن .
      ۱۰ . قضیه مطلقه منتشره :
          هر انسان متنفس است بالفعل در بعضی از زمان ها.
       ۱۱ . قضیه ممکنه عامه :
            هر کاتب قلم به دست است بالامکان(در زمانی) .
       ۱۲ . قضیه مطلقه ممکنه:
            هر کاتب قلم به دست است بالامکان(در حین نوشتن) .
       ۱٣ . قضیه ممکنه وقتیه :
             قمر تاریک است بالامکان در زمانی که زمین بین آن و خورشید قرار گیرد.
۱۴ .قضیه ممکنه منتشره :
       هر انسان متنفس است بالامکان در هر زمان .
بر همین سیاق قضیه های موجه مرکب نیز گوناگون اند :
۱ . قضیه مشروطه خاصه :
    هر کاتب دست به قلم است مادام که می نویسد، نه بالدوام .
۲ .قضیه وقتیه :
    قمر تاریک است در زمانی که زمین بین آن و خورشید قرارمی گیرد، نه بالدوام .
   ٣ .قضیه منتشره :
      هر انسان متنفس است در زمانی از زمان ها نه بالدوام .
    ۴ . قضیه عرفیه خاصه :
       هر کاتب قلم به دست است مادام که می نویسد ، نه بالدوام .
    ۵ .قضیه ممکنه خاصه :
       هر انسان کاتب است به امکان خاص .
    ۶ .قضیه وجودیه لا ضروریه :
       هر انسان خنده ور است بالفعل، نه بالضروره .
    ۷ .قضیه وجودیه لا دائمه :
       هر انسان خنده ور است بالفعل ، نه بالدوام .
    منطق موجهه اسلامی به همراهی برخی دیگر از عنصر های فرهنگ اسلامی در اواخر عصر میانه به اروپای مسیحی رسید . در سده سیزدهم حکیمانی مانند آلبرتوس کبیر و توماس قدیس و ویلیام شروود و پتروس هس پانوس petrus hispanus که از نظام فلسفی ابو علی سینا بهره برده بودند، در زمینه منطق موجهه گام هایی بلند برداشتند و راه را برای ویلیام اوکام که در باره قیاس های موجه به پژوهش پرداخت و از قضیه های موجه بیش از هزار ترکیب فراهم آورد، گشودند. این گونه پژوهش های منطقی که در آن عصر (منطق نو) logica moderne   نام گرفتند ، چند گاهی توجه حکیمان را به خود جلب کردند.
       با این همه ، منطق موجهه نه در اروپای عصر میانه و نه در اروپای عصر جدیددرست به پیش نرفت . عصر تکامل منطق موجهه عصر حاضر است . علم منطق ریاضی که در پرتوترقی دانش های ریاضی پدید آمد ، منطق موجهه را هم در بر گرفت ودر سده بیستم و مخصوصاً از ۱۹٣۰ به این سو آن را به پیش راند. اکنون نظریه منطق موجهه به عنوان پاره ای از منطق های چند ارزشی مورد مطالعه منطق شناسان نام دار از قبیل لو کاسی یویچ Lucasiewicz وکان گر kanger و هین تی کا Hintika قرار گرفته است. منطق موجهه ابن سینا هم به وسیله محققانی مانند سید عبدالله انوار در ایران و نیکولاس رشر Nicholas Resher در خارج انتظام یافته و در قالب نماد های منطق ریاضی به جهان دانش عرضه شده است – ارمغانی دیگر برای جهان از گنجینه اندیشه انسانی جهانی .
   
                  یاد آوری
                     
                   تایپ و پیشکش این مقاله به ابتکار : ا. ع است .
                                                 دی ماه ۱٣٨٨