بازاندیشی اجمالی در سیره "نواندیشان دینی"


علی رها


• بی شک می توان و باید به فرایند انقلاب ایران و نتایج ناگوارش انتقاد کرد. ولی نباید تر و خشک را باهم سوزاند و بجای ارائه نقدی مثبت، بجای پروراندن مثبت در درون منفی، یعنی انچه هگل "نفی نفی" نامید، اصلا منکر وجود و ضرورت وقوع انقلابات پی در پی عصر خود شد؟ برعکس، ازانجا که هیئت حاکمه ایران بنام انقلاب و وارث ان اعمال قدرت می کند، نقد نظری می باید این حق تاریخی را از انها سلب، و با پرورده نمودن مفهوم جدیدی از انقلاب و رهایی اجتماعی، هم از انها رفع مشروعیت کند و هم راهبردی نوین برای نهضت ازایخواهانه امروز گردد ...

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com
دوشنبه  ۲۷ ارديبهشت ۱٣٨۹ -  ۱۷ می ۲۰۱۰


 
۱- "پروتستانیسم" اسلامی

"انقلاب می تواند به هرنیتی سرهایی را که فلسفه برای اندیشیدن بکار میبرد از تن جدا کند.
اما اگر انقلاب بر فلسفه مقدم می بود، فلسفه هرگز نمی توانست از سرهای بریده شده توسط
انقلاب استفاده کند."    - هاینریش هاینه، « دین و فلسفه در المان»، ص ۱۵۸

"هدف دانش اینست که غیریت دنیای عینی مقابلش را برطرف کند و در ان منزلگهی بیابد:
[یعنی] جهان عینی را در مفهومش، در خویشتن خودمان، بازیابد." - هگل. «منطق»، ص ۲۶۱


قریب به ۸ سال از سخنرانی جنجالی اقای هاشم اقاجری در باره "پروتستانیسم اسلامی" میگذرد. در این سخنرانی که بمناسبت بیست و پنجمین سالگرد درگذشت دکتر علی شریعتی برگزار شده بود، اقاجری در برابر اسلام رسمی ایستاد و به جرم "ارتداد" محکوم به اعدام گشت. هرچند که این حکم اعدام نهایتا بواسطه جو غالب در دوران ریاست جمهوری اقای خاتمی و فشار استادان و اعتراض دانشجویان به سه سال زندان و محرومیت از تدریس تعدیل شد، با اینوصف شهامت وی چه در دفاع از ارای خود در دادگاههای دربسته و چه در ایراد خود ان سخنرانی، قابل تحسین است. وجه مشخصه این سخنرانی در وضوح بیان و به چالش کشیدن اسلام سنتی درقدرت و نیز دگردیسی نهاد روحانیت بود.

اقاجری در این گفتمان با تشبیه ولایت فقیه و سلسله مراتب روحانیت باپاپ و کلیسای کاتولیک، با رد تحجر و تکیه بر "هسته مرکزی" اسلام، به تبعیت از دکتر شریعتی، اسلامی "انسان باور" را پروژه میکند که هم "مدرن" است و هم با دستاوردهای بشری و علوم انسانی خوانایی دارد. بگفته او، "پروتستانیسم اسلامی"، منطقی، عملی و انسان گراست؛ متفکر و مترقی است.

بااینکه گفتار اقاجری حاوی تحلیلی نو، جامع و عمیق نبود، و بااینکه دیدی روشن از نهادهای واقعی قدرت در ایران بدست نمی داد، با اینوصف در قطب بندی صفوف نواندیشان دینی و رویارویی اشکار با سلطه اسلام سیاسی حاکم، بدعت گذار بود. زبان اعتراض و تکلم را از عرصه های سربسته، استتار شده و استعاره ای بیرون اورد. زان پس، طیف گسترده و ناهمگون اسلام گرایان دگراندیش که از حضوری بالقوه برخوردار بودند، در تبیین و تدوین افکار خود وضوح بیشتری یافتند. این رویارویی بالفعل با قدرت حاکمه، بلافاصله موجی از سرکوب، ارعاب و خفقان سیاسی را بهمراه اورد که مرزبندی با اسلام سنتی را هم در عمل و هم در تئوری شفافیت بخشید.

امروز اندیشمندان بسیاری همچون مجتهد شبستری، حسن یوسفی اشکوری و عبدالکریم سروش (که در این بخش مورد بحث است) بی پروا نظام حاکم را به نقد می کشند و بواسطه جنبش عظیم یکسال اخیر هم خود جان تازه ای یافته اند و هم حضوری غیرقابل انکارپیدا کرده اند. اندیشه های اندیشمندان، بی انکه خود همیشه بدانند، با تارهایی "نامرئی" به بدنه اجتماع متصل بوده و در بستر زمان و مکان قابل فهم و تشخیص است. صرف نظر ازاینکه روشنفکران دینی، در خود اگاهی خویش، علت وجودی خود را چگونه تفسیر کنند، قدر مسلم اینست که در مواجهه و تفکیک خود با دین سیاسی حاکم شکل گرفته اند. لذا نه بواسطه "تعقل محض" که در متن شرایط عینی و ذهنی ایران، و نیز سمتگیری گرایشات اسلامی در بعد جهانی اش، بخصوص بعد از ۱۱ سپتامبر ۲۰۰۱، رشد و قوام یافته اند. حال چه ریشه های فکری خود را در دکتر شریعتی جستجو کنند، چه در جمال الدین اسدابادی.

درعین حال تاریخ اندیشه اصلاحگری با تاریخ تعبیر ان شناسایی میشود و مشروط به تداوم و گسست است. حتی بفرض اینکه قبل از انقلاب ۵۷ هم وجود می داشتند، شکل بروز و تعین یابی انها منوط به تحولات مابعد انقلاب است. لذا حتی اگر خود را "انقلابی" هم ارزیابی نکنند، در منظری عام، از درون انقلاب سر برون اورده اند و حیاتشان درگرو روند قرارنایافته و پایان نگرفته ان انقلاب است. در واقع انقلاب ایران نقطه عطفی بود که سامانه فکری انها را دچار استحاله ای کیفی کرد.

با این وجود نمی توان شخصیت زدایی کرد و اندیشه را از اندیشمند جدا نمود. لاجرم این طیف نواندیش که خواهان تغییر در شرایط ایران است، خود انسجامی فکری ندارد و دربردارنده سمتگیریهای متعددی است که هم شامل "سوسیالیستهای اسلامی" میشود و هم نظرپردازان "تئوری حق." مع الوصف تمام انها دست اندرکار رواج یک "رفرماسیون" یا اصلاحگری دینی هستند. یک سر این اصلاحگری "منفی" و برنقد سلطه ایدئولوژی غالب استوار است، و یک سر دیگرش "مثبت" و ایجابی وبعضآ برامده از درخواستها و مطالبات جنبش اجتماعی امروزاست، ولی درهر دوحالت با معضلاتی معرفتی و عملی روبروست.

البته عصر کنونی باقرن شانزدهم میلادی قابل مقایسه نیست، دین "مثبته" کلیسای کاتولیک نماد معین، محجر و منسجم سلطه ایدئولوژی واحدی بود که برشالوده مادی نظامی فئودالی اتکا داشت. اما هیئت حاکمه ایران هم از درون انقلابی سیاسی علیه ظلم، ستم و استبداد بیرون زده و هم بلحاظ تشتت درونی، درحال تطور دائمی بوده، و فرجام یافته نیست. این تعارض درونی، در عین حال در سمتگیریهای نظری مختلفی بروز می یابد که افق نقد بازاندیشان را تا حدی کدر می کند. بعبارت دیگر، تا زمانیکه نقد درعرصه تخاصمات نظری هدفی مشخص را نشانه نرفته باشد، خود دچار چندگانگی بوده و برای قوام یابی به تلاش و تعمق بیشتری نیازمند است.

ازسوی دیگر، حرکت اعتراضی مردم ایران نیز هنوز بطور کامل در خود ریشه نبسته و نسبت به ابعاد و سرنوشت خود یقین حاصل نکرده است. این جنبش عمومی بااینکه خودپا و خودجوش است، تازه در دوران نخستین اعتلای خود بسر برده، و درمرحله گذار است. لذا نمیتوان ذات وجودی انرا در یک وحله معین منجمد کرد. نواندیشان دینی بناچار با جریانی درحال حرکت روبرو هستند که نباید خود را صرفآ درکشمکشی دائمی با انچه نمی خواهد فرسوده کند و نیازمند خودشناسی و وقوف بر اهداف و امالی است که درحال حاضر در بطن خویش نهفته دارد که هنوز در نظرگاهی جامع و معین تجسم خارجی نیافته است.

درچنین بستر متحرکی، چالش تمام اندیشمندان چه از لحاظ نظری و چه ازجنبه متدولوژیک، دراینست که پیش فرضها و داوریهای خود را مصلوب نکنند و بجای تلاش درجهت پیوند مقولاتی که نسبت به ماهیت جنبش کنونی وجودی خارجی دارند، توانمندیها و استعدادهای نظری خود را به بازشناسی و انعکاس مطالبات اشکار و نهان دورن جنبش معطوف نمایند تا دینامیزم حرکت این جنبش اجتماعی ادامه یافته و نسبت به انچه میخواهد یقیین حاصل کند. فرایند رشد، هم درعرصه عملی و هم نظری از دیالکتیک واحدی نشئت می گیرد. این روش دیالکتیکی از هستی به عقل می رسد وسپس از عقل دوباره به سرچشمه خود، به هستی، رجوع می نماید.

البته این بدان معنی نیست که برای تفکر اصالتی قایل نباشیم و ذهن را صرفا "جوهر اندیش" کنیم و بطور بیواسطه در روند عملی مبارزات عمومی "حل" کنیم. متاسفانه این حقیقتی است که درعصر ما، اندیشیدن خود به پیشه ای ویژه و اختصاصی تبدیل شده است. اما معرفتی که بازبده گرایی وداع کرده باشد و نخواهد فاصله "نخبه" و "عامی" را ازلی کند؛ معرفتی که شالوده ای انسان باور داشته و با ازادی انسان عجین شده باشد، خود از رسالتی برخوردار می گردد که بدون ان خودسرنوشت سازی عموم مردم به فرجام نمی رسد. لذا تفکر، خود واسطه بین انسان و رهایی انسان می شود.

وقتیکه مارتین لوتر در سال ۱۵۱۷ «تزهای نودوپنجگانه» خود را بر سردر کلیسای «ویتنبرگ» میخکوب کرد، باعث فوران جنبشی همگانی گردید که دامنه ان از چهارچوب ذهنی خود لوتر بسیار فراتر رفته، تاریخ المان و اروپا را دستخوش یک دگرگونی بنیادی و همیشگی کرد. رفرماسیون با حمله به قداست پاپ و سلطه استبدادی اش، با اعلام قداست مردم عامی و ازادی دینی، به حرکتهایی که حدود نیم قرن در حال تکوین بودند، مسیری تازه بخشید. درواقع کلیسا نه فقط نهادی دینی که قدرتی دنیوی و مادی بود که از دهقانان رنجبربهره کشی میکرد. اما نقد لوتر از قدرقدرتی کلیسا در اذهان توده های دهقانی با پایان بخشی به استثمار بیرحمانه مترادف بود. بناگاه یک جنبش دهقانی سراسری بحرکت افتاد که به رهبری نواندیشانی دینی چون «توماس مونزر»، با مصادره زمینهای کلیسا و اشرافیت، خواهان بازگشت به«اصول» دینی، به پایه های انسانی مسیحیت، برابری و اشتراک، شدند و در کنش اجتماعی خود مفهوم زمین و رابطه انسانی با طبیعت را دچار دگرگونی کیفی کردند . بقول مونزر" ما بندگان معنوی روحانیت و بندگان جسمی قدرتهای سکولاریم." انها حذف واسطه ای چون کلیسا برای ارتباط انسان با دین را به حذف واسطه روابط انسان با انسان تبدیل کردند و خود-واسطه گر شدند. اما لوتر دربرابر این خودسری و بی قانونی ایستاد، دهقانان را مشتی راهزن خواند، و علیرغم اذعان به ستمگری کلیسا، خود را با اشراف متحد ساخت و قتل عام انها را محق و واجب دانست. ولی با این سرکوب بزرگترین امکان تاریخی برای احیای المان، رستگاری و پیشرفت ان برای چند صده از دست رفت.

البته با اینکه بین شرایط انزمان المان و ایران کنونی نمیتوان تشابهی واقعی پیدا کرد، مع الوصف رفرماسیون مسیحی حاوی دستاوردها و تجربیاتی تاریخی است که مراجعه و واکاوی ان میتواند برای "پروتستانیسم اسلامی" و کل جنبش اجتماعی امروز حائز اهمیت باشد.

۲- گذری بر ارای سروش در "اینه تاریخ"


"روحانیت انتزاعی همانند ماتریالیسم انتزاعی است؛ ماتریالیسم انتزاعی بمعنی
قداست انتزاعی ماده است." - کارل مارکس، «نقدی بر فلسفه حقوق هگل»، ص ۸۹

"هرجا که حرکت درکار باشد، هرجا که هستی باشد، هروقت که در جهان بالفعل
کنشی به نتیجه رسیده باشد، درانجا دیالکتیک مشغول کار است." - هگل، «منطق»، ص۱۱۶

درانسوی دیدگاه هاشم اقاجری و "سوسیالیسم" اسلامی اش، محقق و اسلام شناس برجسته، دکتر عبدالکریم سروش قرار دارد که بروایت شماری چند از مجامع پژوهش دینی، مارتین لوتر ایران است. سروش اندیشمندی پرکار و عمیق است که در بین "روشنفکران دینی"، حضوری موثر و انکار ناپذیر دارد. اندیشه سروش در اساس پیوند "عقلانیت" و "قدرت" را به نقد می کشد. مِع الوصف "همگرایی" سروش با جمهوری اسلامی در یک برهه حساس تاریخی، هنوز درحکم معمایی است که خود سروش تاکنون پاسخی معرفتی بدان نداده. حتی مدتها بعداز انقلاب، در سال ۱۳۷۳، درمقدمه ای بر «ایدئولوژی شیطانی»، مینویسد که: " ایدئولوژی شیطانی وقتی به طبع پنجم می رسد که تب و تاب مارکسیسم، فتنه احزاب سیاسی چپ در کشور ما به پایان رسیده است." سپس اذعان میکند که بعنوان یک نظریه "همچنان زنده و کارگر است" و درمقابله با ان "سپر را ازدست نباید افکند." روشن است که ما دراینجا برخلاف روش خونسردانه و شکیبای سروش، با رویکردی مواجهیم که نه نظری بلکه سراسر سیاسی است و تلویحا به قلع و قمع کسانی که به این "ایدئولوژی شیطانی" باور داشتند، خوش امد می گوید.

بی شک دکتر سروش برای این سمتگیری سیاسی که ماهیاتا درپیوند با قدرت و اسلام سیاسی بود، دراینه تاریخ مسئول است ولی تاامروز، برخلاف شیوه معمول خود، ریشه های فکری این جهتگیری سیاسی را در حوزه عمومی واکاوی نکرده است. واضح است که موضوع برسر خلاصی از "عذاب وجدان" و یا گزینه ای ذهنی که درپی تخریب فردیت او باشد نیست. از جنبه برون ذهنی، سوال حتی منحصر به این نیست که ایا سروش درتثبیت و استمرار دین سیاسی نقشی موثر داشته یا نه. برای یک دانشمند، "انتقاد از خود" دراین خلاصه می شود که برای نیل به راهبردی نوین، مبانی تئوریک ان همگرایی عملی را ریشه یابی و حذف کند.

با این وجود امروز برای ترسیم ارای سروش می باید به مجموعه افکار او را توجه داشت و حضور عینی عقایدش را درصفوف ناقدان اسلام سیاسی حاکم بررسی کرد. درسته که برخی سروش را به «لوتر ایران» تشبیه کرده اند. سروش، بمانند لوتر، برای ایمان فردی واسطه ای را برنمی تابد. برای فرد مومن، دین بمنزله تجربه ای درونی و اخلاقی است که نیازی به تعبیر و تفسیر یک ناجی مذهبی ندارد. ایمان فرد، ارتباطی مستقیم با دین دارد که دراساس غیر دنیوی و زمینه ساز مغفرت است. اگر حیات بعد ازمرگ نبود، اصلا احتیاجی به دین وجود نداشت. معهذا در افکار سروش اثر بارزی از معاد اندیشی مشهود نیست. لذا علیرغم اینکه فرد فانی و درتدارک "عافیت" می باشد، نوع بشر باقی است. دراینصورت ایمان در سه بعد دنیوی "معیشت اندیش"، "معرفت اندیش" و "تجربه اندیش" پدیدار می شود که به ترتیب در فقه، علوم و جهان عینی تجسم پیدا می کند. در این میان، بدیده سروش، ایمان تجربه اندیش در جهانی مادی که از ان افسون زدایی شده، با چالشی عظیم روبروست. (نگاه کنید به «دین، عقل، و رفرماسیون»، متن انگلیسی، http:/ www.payvand.com/news/01/mar/1039.html)

بهرحال تجربه ای که ذاتا "درونی" است درمواجهه با دنیایی "بیرونی" دچار ازخود بیگانگی می شود. راه خروج سروش از این "غیریت" یافتگی، احیأ هستی روحانی در عصر کنونی است. درنتیجه انسان معاصر برغم مغفرت طلبی، جز توسل به بقای این جهانی چاره ای ندارد. اما این انسان یا باید بدرون فرو رود و درحین اسارت احساس "ازادی" کند، ویا به برون رواوری کرده، جهان را فراخور حال خود کند. این دوگانگی در اندیشه سروش هیچگاه به تعامل نمی رسد. لذا سروش از یکسو اسلام سیاسی را نکوهش می کند ولی از سوی دیگر "مانیفست" سیاسی می نویسد و بوضوح اذعان میکند کهدر تلاش انست که 'برای این جنبش، تئوری تدوین کند."
نگاه کنید به متن انگلیسی مصاحبه سروش در                               www.csmonitor.com

سروش بخصوص به اسلام علی شریعتی دیدی انتقادی دارد. به باور او شریعتی میخواست اسلام را انقلابی کند. شریعتی از اسلام یک "ایدئولوژی" ساخت ولی "من معتقدم وقتی دین ایدئولوژیک شود، مسئله اصلی نه جستجوی حقیقت بلکه ایجاد جنبش است." ( نگاه کنید به http:/ drsoroush.com/English/Interviews/E-INT-Shariati-June2008.html
سروش دکتر شریعتی را یکی از بزرگترین معلمان انقلاب ارزیابی میکند ولی از ظهور گرایش فکری وی، تعبیری ذهنی ارائه میدهد. مفاهیمی چون "اقتصاد توحیدی"، ارتباط "شرک" با جامعه طبقاتی، مبارزه علیه ظلم و "جهاد" برای احقاق حقوق "مستضعفان"، باوجودیکه منظری عام، مثبوت نشده و نامعین داشتند، نه برخاسته از یک گرایش معرفتی محض بلکه درمجموع ملهم از حرکتی عینی بودند. کشش جامعه برای رفع تعارضات اجتماعی و جریان بالفعل مبارزه طبقاتی را نمی توان با انکار نظری «تضاد دیالکتیکی» ازصحنه محو کرد. اندیشه اجتماعی صرفا نه بخاطر تحلیل های "دیروز" بلکه بخاطر معضلات امروز، نمی تواند زمینه های ظهور گرایشات فکری را از گفتمان حذف کند.

بهرحال سروش حق دارد که درمواجهه با نتایج منفی انقلاب ایران، اسلام سیاسی حاکم را نقد کند. حق دارد که بواسطه مشاهده مظاهر ستم دراجتماع امروز، حتی گزینه ای "درون گرا" اختیار نماید. این درونگروی واکنشی قابل فهم به سلطه استبداد دینی است. از نظر سروش 'انقلاب بمعنی فوران تنفر و خروج این احساس مخرب است و مناسبتی با خونسردی تعقل تحلیلی ندارد. بین تفکری که میخواهد سنت، سلطنت، مالکیت و غیره را منهدم کند و عقلی که درپی کسب دانش و معرفت است، چه تناسبی میتوان یافت؟" (نگاه کنید به «درباره عقل»، متن انگلیسی، http:/www.eurozine.com/articles/2007-02-30-soroush-en.html

اگر سروش مفهوم انقلاب اجتماعی را با تنفر و تخریب یکسان می بیند، و حقیقتا عاقبت اندیش است، چگونه وظیفه روشنفکران دینی را در اشتی دادن 'اسلام و دموکراسی" ارزیابی می کند؟ مگر مفهوم دموکراسی بناگاه از درون ذهن عالمان به زمین نازل شده است؟ مگر میتوان از روی تاریخ جهید و انقلاباتی که جهت تحقق اجتماعی ان صورت گرفت و سپس در فلسفه کانت و هگل ترجمان منطقی و معرفتی یافت، نادیده انگاشت؟ وانگهی مگر خود مقوله دموکراسی پس از تهی کردنش از مضمون اجتماعی ان و محدود نمودنش به "دموکراسی سیاسی"، خصلتی ایدئولوژیک پیدا نکرده است؟

بی شک می توان و باید به فرایند انقلاب ایران و نتایج ناگوارش انتقاد کرد. ولی نباید تر و خشک را باهم سوزاند و بجای ارائه نقدی مثبت، بجای پروراندن مثبت در درون منفی، یعنی انچه هگل "نفی نفی" نامید، اصلا منکر وجود و ضرورت وقوع انقلابات پی در پی عصر خود شد؟ برعکس، ازانجا که هیئت حاکمه ایران بنام انقلاب و وارث ان اعمال قدرت می کند، نقد نظری می باید این حق تاریخی را از انها سلب، و با پرورده نمودن مفهوم جدیدی از انقلاب و رهایی اجتماعی، هم از انها رفع مشروعیت کند و هم راهبردی نوین برای نهضت ازایخواهانه امروز گردد. اما وقتیکه اندیشمند در دوهویت متضاد ظاهر شود، یکی عالم معارف اسلامی و دیگری شخصیتی سیاسی، درانصورت تئوری و عمل در دو منظومه متفاوت و بیگانه از هم سکنی گزیده، بین انها تعامل، تفاهم و تداخلی صورت نمی پذیرد.

ایا این ثنویت فکری. این گسست معرفتی بین ذهنیت و عینیت، در عمل سرچشمه گزینه ای نیست که اندیشمند را از سویی به سوی دیگر می کشاند؟ اگر سروش زمانی نافی "دیالکتیک" شد، و انرا صرفا با تضاد، با مغالطه گری، و بقول خودش، "دگماتیسم نقابدار" یکی پنداشت، به او خرده نباید گرفت چونکه، صرفنظر از مصلحت وقت، در اصل واکنشی بود به مارکسیسم مبتذل رایج. ما انکار دیالکتیک در هستی و در خرد، مالا گریبان خودش را میگیرد. فلذا گاهی با الهام از اسپینوزا، جهان موجود را فانی و گذرا می شناسد و گاهی با دیدی غیر انتقادی نسبت به علوم "مثبته"، خواهان امتزاج "مدرنیته"، منهای برخی ظواهر ان، با معارف و جوامع اسلامی می شود؛ از یکسو ایمانی بی واسطه را طلب می کند، و از سویی دیگر عینیتی خارجی را بعنوان واسطه بین انسان و هستی انسان برمی نشاند. اینست ان دوگانگی ای که از زمان انقلاب تا امروز دربینش سروش ثابت مانده و با ان تسویه حساب نشده است. "عصر مدرن جوهر عینی انسان را از وی جدا میکند و انرا چون عنصری صرفا خارجی و مادی ادراک می نماید." ( مارکس، «نقدی بر فلسفه حقوق هگل»، ص ۸۲)

علی رها