• بعد از گذشت بیش از ۲۰۰ سال از انقلاب فرانسه، ما نه فقط شاهد بر آمدن اسلام سیاسی در "شرق" هستیم، بلکه همچنین در "غرب" نیز مواجه با هجوم بنیادگرایی مسیحی به "عرصه عمومی" می باشیم. این دست کم می باید نمودار تناقضات لاینحل درونی تاریخچه "سکولاریزم" باشد که ظاهرا دنیا را به مرز یک دوراهی رسانده است ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
شنبه  ۴ دی ۱٣٨۹ -  ۲۵ دسامبر ۲۰۱۰

چنانچه "دین"  به وسیله ای برای اهدافی دنیوی تبدیل شود، و بعبارتی دین مصلحتی گردد، یعنی دینی تجربی (آمپریک) که به "سیاست" غسل تعمیدی ایدئولوژیک اعطا نماید، آنرا را در جدالی دائمی با ذهنیت خصوصیِ مردمی قرار می دهد که همواره دین را همچون "آه مخلوق ستمکش و روح جهان بی روح" تعبیر  کرده اند. اگر خود نا خواسته، "تقدس" را به  پرده ای بر ماده گرایی مبدل نماییم،   آنرا فاقد مشروعیتی "آخروی" ویا "دنیوی" می کنیم. اگر دین از قلمرو آسمانی به زمین سقوط کند و یا اهرم سلطه ای سکولارگردد،  دیگر تاثیرش را بر اذهان عمومی از دست میدهد. تحت چنین شرایطی مردم دیگر نمی توانند به جهانی ما وراء بمثابه عرصه ای سماوی  پناه جسته و از 'اینجا و اکنون' بگریزند. لذا بیگانگی سیاسی و مذهبی در هم آمیخته و نماد موجودیتی واحد می گردد.

آنچه  بعنوان درگیریهایی دردرون خود آگاهی دینی"عوام"  تعبیر شده، در عین حال در اختلافات گسترده فقهی   بازتاب یافته است. این تضاد درونی تفکر دینی حتی در میان بسیاری از روحانیون نیز بصورت "الهیات شک" پدیدار شده است. امروز شماری از محققین دینی سرشناس، از جمله عبدالکریم سروش، با داعیه " رفرماسیون اسلامی" و "آزادی دین" در صدد نجات جامعه مدنی از"دین دولتی" اند. شاید بتوان آنها را به "اسلامیون لوتری" و تجدد خواهی تشبیه کرد که پی برده اند که الهیات بنوعی در ماتم خود فرورفته است. لذا میخواهند با بر طرف کردن "ایمان به اوتوریته، اوتوریته ایمان" را احیا کنند. 

پس لازم است، بعنوان معضل نظری فعلی بپرسیم که: نقد اجتماعی از کجا باید آغاز بکار کند؟ آیا آن طیف وسیعی که در مجموع هویتی "سکولار" دارند می باید با نقد ذهنیت مذهبی، و یا نقد دین بخودی خود شروع کنند؟ آیا می توان مشکلات بواقع دنیوی را در امور دینی تحلیل برد؟ بخصوص کسانی که  برای دین منشائی "سماوی" قائل نیستند، با تناقضات زمینی و تعارضاتی که به جوهر هستی انسان مربوط میشود، چگونه باید برخورد کنند؟ آیا نیل به یک جامعه سکولار غایتی در خود است؟ شاید بجای آنکه عجولانه به یک مقوله مجرد و عام تکیه کنیم و توسط آن وهله کنونی را قالب گیری نمائیم، بهترباشد که چنین مقوله ایی را با مضمونی انسانی پر کنیم. اجازه دهید که به چالش زمان خود پاسخی کاملتر دهیم بوجهی که از مطالبات معین و مشخص فاصله گیری نکند. دقیقا زمانیکه در آستانه یک دوره گذار نوین هستیم است که بیش از هر زمان نیازمند یک روش جدید فکری می باشیم. به بیان هگل: "تمام انقلابات، چه در علوم و چه در تاریخ عمومی، ناشی از آنست که روح انسان برای ادراک و فهم خودش و برای بازیافتن خویش، مقولات قبلی اش را بهم ریخته و انسان را  با خویشتن در ارتباطی حقیقی تر و عمیقتر قرار داده است". 

پس اجازه دهید در ابتدا با "سکولاریسم" هم بعنوان حرکتی تاریخی و هم مقوله ای تئوریک شروع کنیم. قطعا سکولاریزم در بدو تولد ماحصل انقلابی گسترده  در اشکال متنوع فرهنگی و علمی بود که سپس تمامی این اشکال را در کلیتی ایده آل جمع آوری کرد و در انقلاب کبیر فرانسه به اعتلا رساند. عصر مدرن زاده این انقلاب بود؛ انقلابی که دین را از حوزه قدرت سیاسی به عرصه خصوصی روانه ساخت.  وقتیکه  (Enlightenment) روشنگری فاتح، دین حاکم آنزمان را از تخت بزیر کشید و محصولات و ادوات 'اینجا و اکنون' را به ارمغان آورد، براستی جهش عظیمی به پیش بود.

مع الوصف بعد از گذشت بیش از ٢٠٠ سال از انقلاب فرانسه، ما نه فقط شاهد بر آمدن اسلام سیاسی در "شرق" هستیم، بلکه همچنین در "غرب" نیز مواجه با هجوم بنیادگرایی مسیحی به "عرصه عمومی" می باشیم. این دست کم می باید نمودار تناقضات لاینحل درونی تاریخچه "سکولاریزم" باشد که ظاهرا دنیا را به مرز یک دوراهی رسانده است.

در عین حال میراث متناقض سکولاریسم در این واقعیت مشهود است که دنیای مدرن، از خودبیگانگی مذهبی را در اجتماعیتی مجازی باز آفرینی کرده است؛ اجتماعی که در آن انسان بازیچه و بنده نیروهای مادی و خارج از خود است. سکولاریزم بعد از آنکه  جهان مذهبی  را درشالوده دنیوی اش تحلیل برد،  از توضیح  و نقد مثبت تعارضات بنیادی مدرنیته باز ماند و نتوانست از چهره از خود بیگانگی انسان در غالب مادی اش نقاب بر گیرد. مضافا اینکه آنتی تز ایمان و دانش، محتوی انسانی هر دو را بدون توضیح باقی میگذارد. با توسل به " حق تعقل" و خرد عقلانی  در برابر ایمان جزمی نمیتوان "من" روشنگر را جایگزین شعوری تاریخی کرد که در نقاط عطف تاریخی خود را متجلی میسازد. 

این در بهترین حالت به وهله دکارتی " من فکر میکنم" نایل می گردد، یعنی به خاستگاه فردیتی که از بند روابط اجتماعی ما قبل سرمایه داری خلاصی یافته است؛ روابطی که تحت آن انسان به ساختارهایی بدون انعطاف زنجیر شده بود و ارتباطش با جهان از پیش مقدر شده بنظرمیرسید. بدینصورت، این "من" نقاد، در تعارضش با مطلقِ  دین رسمی ، ارتباطی بیواسطه با حقیقت را بر می نشاند. آنوقت فقط آنچه من در ذهن خود کشف میکنم ملاک اصلی قرار می گیرد. این یعنی یقین به خود تجریدی سوبژه ای که خویشتن را مستقل می انگارد. لذا این "من"، بمثابه ارتباط با خودِ بی نهایت، بین ذهن و عین، بین " من" و جهان، یک دوگانگی لاینحل بر قرارمی سازد چرا که تمام تعینات را مغلوب خود میکند.  و هنگامیکه این " من" بسان یک "اراده" متجلی گردد، حتی اگر "نیکی" را اراده کند، سلبیتِ انتزاعی برخوردی ویرانگر را نسبت به دین ایجاد کرده و حتی خواستار "الغاء" دین میشود.

اما همانطور که مارکس مشاهده کرد، حرکت روشنگری دین را از حوزه روح دولتی حذف کرد و در جامعه مدنی رها ساخت. "وقتیکه انسان با وساطت دولت خود را خدا نا پرست مینامد، هنوز اسیر دین است...دین تشخیص غیر مستقیم انسان از طریق یک واسطه است. دولت واسطه بین انسان و آزادی انسان است". به بیان دیگر، دولت سیاسی میتواند خود را از دست دین خلاص کند بدون اینکه انسان به آزادی رسیده باشد. دستاورد انقلاب فرانسه آزادی سیاسی بود که "جامعه مدنی را در عناصر سازنده اش تحلیل برد بدون آنکه این عناصر را دستخوش انقلاب کند".  از آن پس دیگر نمیتوان دین را زمینه بلکه  نماد صرف محدودیتهای سکولار بحساب آورد. از همین روست که مارکس خدا ناپرستی(الحاد) را "مرحله نهائی خدا پرستی، یعنی تایید منفی خدا" می نامد. 

آنچه ارتباطی مهم با موقعیت امروز دارد تشخیص این مسئله است که "روشنگری"، بهمراه برخورد منفی محض اش به ایمان، طرز تلقی عجیبی نسبت به عینیت دارد. یعنی عینیت را از طریق میانجیگری ابژه ها تفهیم میکند. ولی این ابژه ها را همچون موجوداتی خارجی میپندارد، نه بمثابه عینیت یابی فعالیت بارور انسانی. برای روشنگری فعلیت" شیئی" است که "روح" از کالبدش بدر رفته و نه همچون وهله ای از خودآفرینی انسان.  بنابراین با تعهد به عینیت نامعین "امپراتوری اشیاء بیجان"، درست همانچیزی را تائید میکند که در ایمان محکوم کرده بود؛ یعنی تائید حضورموجودیبیواسطه بعنوان یک"چیز در خود" غیر قابل شناخت. این درواقع بمعنی وهله غیر عقلانی روشنگری است بطوریکه بیان نظری روابط کالایی سرمایه داری مدرن میگردد، روابطی که در آن ماده مرده بر انسان زنده حکمفرمایی میکند.

پس بالاجبار باید پرسید: آیا آن گلهای خیالی فقط بخاطر این از زنجیرهای انسان برچیده شده بود تا انسان بدون امید، التیام و وعده "نجات"ملکوتی  زنجیرهایش  زمینی اش را تحمل کند؟ پس چرا رد ایمان مذهبی توسط روشنگری سکولار منجر به پاره شدن زنجیرهای انسان و جمع آوری گلهای زنده نشده است؟ سکولاریسم انتزاعی نتوانست فراخوانی برای مرتفع کردن شرایط اسفناک روی زمین گردد، شرایطی که زاینده "فغان اشکهایی است که دین هاله مقدس آنست". در عوض، پس از دنیوی کردن"همه مقدسات" و استحاله روحانی و دانشمند به مواجب گیران جهان سرمایه داری، به تشدید جهانی واژگونه همت گماشت که از درونش هم شیئی شدن و هم رهبانی شدن( deification) تراوش میکند. این درست همان شرایطی است که مارکس بدینگونه توصیفش میکند: "سوژه شدن ابژه ها، شیئی شدن سوژه ها، جابجا شدن علت و معلول، [یعنی] بده بستانی مذهب گونه". 

پس پرسش اینست که چرا "مردم ایمانی که به یک شیئی دارند را به یکدیگر اعطاء نمیکنند"؟ پاسخ مارکس اینست که: "مسلما از اینرو که آن شیئی رابطه عینیت یافته ای بین اشخاص است، برای اینکه افراد در روابط اجتماعی، خود را از خود بیگانه کرده اند بطوریکه این روابط نمادی شیئی پیدامیکند."  در جائیکه روابط اجتماعی بین مردم در زیر پوسته ای مادی پنهان شده باشد، در آنجا این اشیاء پس از آنکه توسط کار انسانی از مرده به زنده تبدیل شدند، نه فقط تحت کنترل انسانها قرار نمیگیرند بلکه انسان را اسیر خود می سازند. در چنین جهان واژگونی است که ثروت حقیقی انسان به تجریدی محض استحاله یافته و سپس در منظری تماما مادی پدیدار می شود- یعنی به شکل سرمایه.

لذا سرمایه معادل" قدرت الهی" جهانشمولی می شود که به وراء تمام تخاصمات مذهبی می رود. "عمل اجتماعی انسان که بواسطه اش فرآورده های وی می باید مکمل یکدیگر باشند، از انسان بیگانه شده و به پول تعلق پیدا میکند؛ یعنی به شیئی مادی متعلق میشوند که خارج از انسان است...این واسطه  بیگانه تبدیل به خدایی واقعی میشود".  آیا چنین وجه تشابهی بین دین و خصلت بیگانه شده جهان اشیاء نباید ما را وادار به تعقل درباره مفهوم "سکولار" کند؟ این مسئله بخصوص برای عصر ما حیاتی است. عصری که در آن گویا بدون دخالت انسان، امپراطوری پهناور ماشینآلات "خودمختاری"  پیدا کرده است، بعبارتی با بهره برداری از قدرتی "غیبی"، در حال خودزایی خویش است! پس آیا انسان مدرن در افسون تئوریک روابط اجتماعی معینی نیست که خود را "ابدی" جلوه گر مینمایند، بدانگونه که گویی بواسطه "قانون طبیعت" استقرار یافته اند؟ این چیست مگر دین مدرنیته؟ بقول مارکس "این ایمان است که رهایی می بخشد؛ ایمان به ارزش پولی بمثابه روح نهفته در درون کالاها، ایمان به شیوه تولیدی و موقعیت از پیش مقدر شده اش، ایمان به عاملان مولد بعنوان شخصیت یابی صرف سرمایه خود ارزش زا". 

بهمین دلیل است که نقد دین ، و یا حتی مطالبه جدایی دین و دولت، هر چند که حائز اهمیت است، مضمون انسانی دین را بدون تعریف باقی میگذارد. اینکار بازهم جامعه را برای حوادث بعدی آماده نمی سازد. پس بگذارید بپرسیم: آیا ما از هم اکنون محکوم به گذار به درون تلاطمات ناشی از رشد سرمایه داری جهانی شده هستیم؟ مگر این همان رشدی نیست که در جهان کنونی حتی ادامه زیست بشر بروی کره زمین را زیر سوال برده است؟ پس ما چگونه میتوانیم مطمئن شویم که حرکتهای آزادیخواهانه امروز صرفا در چهارچوب فرم سیاسی دولت درجا نزده و تا رهایی کامل بشری ادامه خواهد یافت؟

اما در گیر و دار شرایط متلاطم کنونی، با اینکه سعی داریم نظریات خود محدود کننده ای همچون "جمهوری ایرانی" و یا الگوهای "دولتگرایانه" مشابهی را به  عموم تحمیل نکنیم، گرایشات تئوریک گوناگونی پیدا شده اند که بعضا زاده این شرایط عینی و ذهنی جدید هستند. مشخصا آنچه بین برخی فقهای نقاد و نیز چپ سکولار هوادارانی پیدا کرده است، نظریه جامعه "پسا-مدرن" می باشد که در عین حال داعیه اختتام شکاف بین ایمان و شعور را دارد. 

بنابراین وقتیکه یورگن هابرماس برای ایراد سلسله سخنرانی هایی درباره جامعه "پسا سکولار"به ایران سفر کرده بود، نه فقط با استقبال شایانی روبرو شد، بلکه در آن جلسه روحانیونی حضور داشتند که از قم آمده بودند. همانطور که خود هابرماس بخاطر می آورد ، آنها وارد مباحثی زنده شدند که ساعتها بعد از اتمام سخنرانی ادامه داشت. هابرماس اصطلاح جامعه پسا سکولار را فقط به کشورهای خاصی محدود میکند. " جوامع توانمند اروپایی یا کشورهایی نظیرکانادا، استرالیا و نیوزیلند که بعد از دوران جنگ پیوندهای مذهبی در آنها بطور ثابت و یا خارق العاده ای گسسته شده اند".   اما گویا طرفداران ایرانی این دیدگاه، آنرا شامل ایران نیز میدانند.

یکی از این افراد حسن یوسفی اشکوری است. ایشان در کنفرانسی که در ١٣ مه ٢٠٠٦ در "مدرسه مطالعات آفریقا و آسیای شرقی لندن" برگزار شده بود،  در سخنرانی اش به مطلبی از هابرماس پرداخته بود بنام"دین در عرصه عمومی".  هدف او "تحقق جامعه ای است مبتنی بر تفاهم و تبادل نظر بین دو گرایش قوی و موثرِ سکولار و دینی". بدیده او "بزرگترین کمبود دنیای مدرن اینستکه از ماهیت روحانی خود تهی شده است. از اینرو روشنفکران جدید دینی در ایران مثل اقبال و شریعتی این نقصان را با جهانبینی و مردم شناسی مدرنی جبران کردند که هم توحیدی وهم روحانی و اخلاقی است (اومانیسم اسلامی) ... در ایران این اسلام انتقادی با علی شریعتی شناخته شد که به تئوری انتقادی مکتب فرانکفورت نزدیک است".

محقق برجسته دینی، عبدالکریم سروش، هم با نظریه "پسامدرن" موافقت دارد. بنا به گفته وی "نادرستی تئوری سکولاریزاسیون به اثبات رسیده است. ما امروز در دورانی پسامدرن بسر میبریم که یکی از موهبات آن رنگ باختن تعارضات شدید بین سکولاریسم و دین داری است".  اما سروش بر خلاف اشکوری اصولا دنیوی بودن دین را رد میکند: "من بر این عقیده ام که اصولا دین در اساس راهبردی به آخرت ماست". او بخصوص منتقد علی شریعتی است که بنظر او سعی کرد "اسلامی انقلابی ایجاد کند". "من بر این باورم که دکتر شریعتی در تلاش ایدئولوژیکی کردن اسلام بود. بعقیده من نکته اصلی اینست که وقتی دین ایدئولوژیکی شود دیگر نه در جستجوی حقیقت که در صدد تحریک جنبش است." سروش با جدا کردن ایمان از تاریخ و ذهنیت تاریخی، در صدد احیاء انسانی اخلاقی و با تقواست که از امور دنیوی مبرا باشد.

شکی نیست که نظریه پسا مدرن در اصل اعتراضی است به مصائب جهانی تکنولوژیک که ظاهرا خود کفا شده و آفریدگارش که انسان باشد را زیر پا له کرده است. این دیدگاه واکنشی است به آنچه بعنوان "بی روح شدگی" مدرنیته استنباط گردیده است. پس واقعا این ایده پسامدرن معرف چیست؟ آیا می خواهد باور کنیم که جامعه باصطلاح ما قبل سکولاری مثل ایران آماده جهش به عصر پسامدرن است؟ اگر جامعه مدنی در بطن خود فاقد عنصری "روحانی" باشد، در آنصورت شکاف بین "آنچه هست" و "آنچه باید بشود"  را چگونه میتوان پر کرد؟ اگر واقعیت موجود "بی روح" تلقی گردد، آیا درچنین صورتی، تفکر به عاملی تبدیل نمی شود که صرفا از بیرون به نفی فعلیت مبادرت می ورزد؟ اگر "روح" یا "سوژه" انسانی در بطن زمان حال حضور نداشته باشد، آیا تلاش برای برطرف کردن شرایط موجود همچون تکانی از برون نخواهد بود؟ آیا عینیت دوباره خصلت منفی محض بخود نمیگیرد؟ در جهانی که از سوژه های انسانی متفکرخودآگاه تهی شده باشد، آیا بازهم به مصلحانی که "خردعملی" دارند محتاج و وابسته نمی شویم؟ یعنی به کسانی که موظفند بشریت برخاک افتاده را به عرش اعلاء ببرند و "باید"ی مطلوب را متحقق کنند؟

البته پسامدرنیسم حاوی عناصری انتقادی است اما بسان ذهنیتی ناخرسند و بیگانه شده، همچون گریزی از جهان واقعی است. "بصیرت محضی" است که نمی تواند در جنبش عملی اجتماعی حضور شکلی از شعور را تشخیص دهد که فعلیت نوینی را می آفریند. تفکر پسامدرن در عین حال می تواند در درون خود حامل نظریه ای "پسا-اومانیستی" باشد که "انسان" را مقصر زدودن سیمای سحرآمیز "طبیعت" می پندارد، و می تواند بالقوه به شکل جدیدی از ماوراءالطبیعه گرائی بدل شده و با نوعی از مذهب پیوندی دوباره پیدا کند. لذا بصیرتی است که از "اینجا" به "ناکجاآباد" گریز می زند.

آنچه امروز ضرورتی است تشخیص بلوغ و توانمندی مشخص حرکت اجتماعی ایران است که هنوز در دوره اولیه تکوین خود می باشد. اگر خانه خود را در "مدینه فاضله"ای در وراء زمان بنا نمائیم و یا اگر مطالبات مقدماتی امروز را در خطابیه هایی برنامه ریزی شده قالبگیری کنیم و اصول وحدت را به یک "مخرج مشترک" محدود تقلیل دهیم، جامعه کنونیاز حرکت تکاملی اش باز می ایستد. چنین گزاره هایی درهویت صوری ریشه دارند که دریک "مبدأ"، فرجامی را مشهود نمی بینند. یعنی درک نمی کنند که یک حرکت نوپا حتی در حالت "جنینی" خود،  دربردارنده یک کلیت است. در عوض می باید با الهام از واقعیت جدید کنونی، از طریق دیالوگی گسترده و باز و گفتمانی عمومی به تلاشمان ادامه داده و بسوی ایده هایی جهت یابی کنیم که بتواند تبلور تئوریک اشکال متنوع وخودجوش جنبش عملی باشد. 

تئوری خود نیرویی مادی است بشرط آنکه مشخص و جامع باشد، بشرط آنکه کاملا درونی باشد، و بقدری  پرورده شده باشد که بتواند معادل "خودبیانی" یک جنبش گردد. بطوریکه حرکت اجتماعی بتواند بر عینیت وجود خود وقوف کامل پیدا کند. در آنصورت تئوری شکلی واسطه گر بخود میگیرد و می گذارد که جامعه هویت روشنی از خود بازیابی کند، یعنی اجازه میدهد که جامعه مدنی در طی تمام مراحل سخت و ضروری تکاملش، خودجهت دهنده شود. تئوری کار شاقی است و وحی نازله نیست، و نمی تواند بصورتی بی واسطه ادراک شود. خود تئوری هم مستلزم رشد دائمی است. تئوری نمی تواند به مفاهیم جامد از پیش ساخته  شده تمسک کند و از طریق داده هایی حاضر و آماده معنی پیدا کند. لذا مستلزم متد است. تئوری هم مثل یک جنبش تاریخی خود زا و خود اندیش، حاوی دیالکتیکی درونی  است. درغیر اینصورت بقول گوته، درخت زندگی همواره سبز و تئوری خاکستری رنگ خواهد ماند. پس اجازه دهید با توجه کامل به بستر تاریخی وهله کنونی،  رجوعی به مارکس کنیم بلکه بتواند با زبان خودش در روشن کردن مفهوم جامعه مدنی و واقعیت کنونی یاریمان دهد. 

مارکس به "جامعه مدنی" چون "نیرویی فعال" می نگرد که " ذهنیت خود" را دارد ولی از خود گسسته است. "تعیین سرنوشت" اش حاصل یک فرآیند است، نتیجه حرکت تمام عناصر ذاتی موجود در واقعیت متضادش. نقطه شروع مارکس"ذهن بالفعل"است که در "ضمیر خود فرجامی جهانشمول" را در بر دارد و پیدایش قدرتهای گوناگون نتیجه پروسه خود فعلیت بخشی آنست. او با توجه به "سوژه های واقعی" بعنوان بنیان یا زمینه جامعه مدنی، عینیت یابی آنها را مورد بررسی قرار میدهد. در نزد او عقلانیت "بمعنی خردی است  که در حال فعلیت بخشیدن "به خویش می باشد وعینیت بمنزله به فعل در آمدن  "فعالیت آزاد سوبژکتیو"  است.

مارکس البته با دیدی که هگل از جامعه مدنی در «پدیدار شناسی روح» و «فلسفه حق» پرورانده بود موافقت دارد. در واقع مارکس مدعی بود که برداشت هگل حاوی "تمامی عناصر نقادانه" است و بوجهی"پرداخته و مهیا شده که بسیار فراتر از خاستگاه هگلی می رود". مارکس می گوید که مطلق هگل بمعنی کلیت فرایند خودسازی انسان است و "از اینرو بیان غایی هستی انسانیتی است که خود را هدف خویش قرار داده است."

مشخصا هگل جامعه مدنی را عرصه "نزاع همه با همه" می بیند که در آن منافع عام بمعنی عمومیت منافع خودجو است. در اینجا "وهله آزادی که ذاتی کار است" انتزاعی می شود -" آزادی صوری"- چرا که "خصوصی بودن اهداف بعنوان ماهیت اساسی آن باقی میماند". آنچه هگل "مجموعه نظام اخلاقی" مینامند، در جامعه مدنی بطور مفرط منقسم و خودگمگشته است، بیرون از خود، "دولت خارجی" یا "مادی" است. لذا "جامعیت" یا "وهله اجتماعی" حامل انبوهی از خصوصیات متضاد است. یعنی هنوز در مرحله انفصال و وابسته به "ضرورت" است، بطوریکه  هگل آنرا "سیستم نیازمندیها" می خواند. هگل و مارکس هردو فهمیده بودند که با پیدایش جهان مدرن، "دولت سیاسی" و جامعه مدنی برای نخستین بار از هم تفکیک شده اند. 

در واقع در قرون وسطی، جامعه مدنی به معنی کنونی آن وجود نداشت. در آن زمان عرصه خصوصی مستقیما سیاسی بود. انقلاب فرانسه در حکم آخرین کنشی بود که طبقات سیاسی را به طبقات اجتماعی تبدیل کرد. یعنی اختلاف طبقاتی را به یک جدایی غیرسیاسی که فقط به زندگی خصوصی مربوط است مبدل کرد. با این کنش، بقول مارکس "جدایی بین زندگی سیاسی و جامعه مدنی به کمال رسید". در اینجا تمامی "آحاد مردم در بهشت جهان سیاسیشان برابرند در حالیکه در هستی زمینی اجتماع نابربرند. "لذا هستی سیاسی "هستی آسمانی است، عرصه ماورالطبیعه جامعه مدنی است". 

در نتیجه شهروندان دولتی و اعضای جامعه مدنی نیز جدا از هم اند. در درون فرد کشمکشی ذاتی بین شهروند سیاسی و انسان خصوصی وجود دارد. دولت به کمال رسیده سیاسی بمعنی هستی انتزاعی انسان است که با هستی مادی اش  در تعارض بسر میبرد. بنابراین در جامعه مدنی "بندگی شخصی هدفی غایی است در حالیکه فعالیت، کار، ضمیر و غیره، صرفا در حکم ابزارند". فردگرایی اصل حاکم است. در جایی که دولت به رشد کامل خود رسیده باشد "انسان یک زندگی دوگانه دارد... در جامعه سیاسی خود را موجودی اشتراکی قلمداد میکند، ولی در جامعه مدنی بعنوان فردی خصوصی فعالیت میکند". در چنین اوضاعی که وابسته به ضرورت است "تنها رابطی که آنها را بهم پیوند می دهد ضرورت طبیعی، نیاز و نفع خصوصی است؛ حفاظت از مالکیت و خویشتن خودخواهشان".  

جامعه مدرن، ذات عینی  انسان را همچون عنصری خارجی و مادی از او جدا می کند. این ماهیت انسان نیست که بعنوان فعلیت حقیقی او شناخته می شود. فرد همچون " فردی اجتماعی و موجودی اشتراکی" ارزیابی نمی گردد. هم هگل و هم مارکس دو اصل "خاص" و "عام" را در جهان مدرن "خودکفا" ارزیابی می کنند؛ آندو"با اینکه ازهم گسیخته شده اند، معهذا بطوری دوجانبه بهم وابستگی داشته و همدیگر را مشروط میکنند". هدف، رفع تعارض خاص وعام است. ولی در جامعه مدنی، جائیکه افراد "بورژوا یا شهروند (Burgher)  از بند رسته اند"، هدفشان"با عامیتی وساطت می شود که خود یک وسیله است."  اما وقتیکه نیازمندیها و ابزار کیفیتی انتزاعی پیدا میکنند، انتزاع به خصیصه روابط متقابل افراد با یکدیگر تبدیل می گردد. در اینجا "خرد جمعی" خود را بصورت عمومیتی انتزاعی تصریح میکند که از نظارت اعضاء اجتماع خارج است.

آنچه مارکس  "دولتی عقلانی" یا "دولتی حقیقی"  می خواند "مجموعه هستی مردم" است که با هستی سیاسی آنها مغایرت دارد. اگر منصفانه قضاوت کرده باشیم، "دولت اخلاقی" هگل را نیز نمی توان به دولتی صرفا سیاسی تقلیل داد. اما از دید مارکس چنین دولتی نمیتواند یک عامل وحدت بخش خارجی باشد چرا که در دوگانگی بین انسان بمثابه "شهروند" و انسان بعنوان "بورژوا" وساطتی نمی توان کرد. به بیان او "یکی در بطن خود آرزو، نیاز و انتظار دیگری را در بر ندارد". بعقیده او"انسان بیش از یک شهروند و زندگی انسانی فراتر از زندگی سیاسی است". انقلاب فرانسه "روح سیاسی" را آزاد کرد ولی نتوانست عناصر مادی و معنوی تشکیل دهنده جامعه را به آزادی برساند. پس دولت سیاسی بر شالوده "تضادی سازمانبندی شده بین ایده عام و هستی فردی" استوار شده است. وقتیکه سازماندهی سیاسی در نقطه اوج خود باشد، "بردگی جامعه مدنی" نیز به کمال می رسد. 

بنابراین با اینکه "آزادی سیاسی" قدمی بزرگ به جلو است، ولی نمی توان آنرا بعنوان هدف نهایی آزادی اجتماعی بشمار آورد. در "دموکراسی سیاسی"، انسان قدرتی والاست اما همچون انسانی که "خود را گم کرده، بیگانه شده و تحت سلطه عناصر و شرایطی غیر انسانی قرار گرفته باشد. یعنی انسانی که هنوز یک همنوع واقعی نیست". از نظر مارکس "دموکراسی حقیقی" "نخستین وحدت حقیقی بین خاص و عام" است، جائیکه اصول صوری و مادی قرین هم باشند. خصیصه بنیادی "دموکراسی" دراینست  که تحت آن انسان "هستی انسانی" یافته باشد حال آنکه او در سایر اشکال فقط یک هستی حقوقی دارد. "دموکراسی" هم شکل است و هم محتوی که وهله حاکم برآن دیگر دولتی انتزاعی نیست. بنابراین مارکس نتیجه می گیرد که "در یک دموکراسی حقیقی، دولت سیاسی ناپدید می شود" آنچه در مارکس جدید و منحصر بفرد است کشف "روح اشتراکی" انسان در درون جامعه مدنی است، نه همچون تجریدی به وراء فرد بلکه با آزادی فردی بعنوان پیش نهاده اش. "پیش از هر چیز می بایداز گزینش 'اجتماع' همچون انتزاعی در مقابل فرد پرهیز کنیم. فرد همان وجود اجتماعی است".

یک چنین روحی است که در انقلاب ۵۷ ایران در میان اشکال خودجوش همبستگی اجتماعی رها شده بود. در چنین مواقعی جامعه مدنی همواره به یک وهله کاملا جدیدی از خودآگاهی می رسد، بطوریکه ناگهان اینطور بنظر می آید که با برآمد یک حس جدید از تشریک مساعی، جدایی بین فرد خصوصی و عمومی در هم شکسته شده است.  جنبش رهایی بخش در اوج خود به نیروی عظیمی تبدیل می شود که هنوز محتوی اجتماعیش را درغالب کلیتی انتزاعی از خود بیگانه نکرده است، حال این کلیت چه حزب یکپارچه سیاسی باشد و چه یک دولت مقتدر. همپا با تدوام مبارزه و تعمیق دیالوگ حول ایده آزادی، ضروریست که تجربه آزادی بخش دوران انقلاب ٥٧ و نیز پیامدهای  آنرا بخاطر بیاوریم و بپرسیم چگونه می توان  یک انقلاب ناتمام را به فرجام رساند؟ آیا  انرژیهای آزاد شده مردم  باید در نیرویی صرفا سیاسی فشرده شود تا فقط به سرنگونی شکل خاصی از دولت سیاسی منجر گردد، یا اینکه تا آزادی کامل ادامه خواهد یافت؟

"فقط وقتیکه فرد بالفعل انسانی، شهروند تجریدی را به خود بازگردانده باشد...وقتیکه قدرت اجتماعی خود را طوری ادراک و سازماندهی کرده باشد که دیگر نیروی اجتماعی همچون قدرتی سیاسی از او جدا نشود، فقط در آنموقع است که رهایی انسانی کامل میگردد".