• این گفتگو بین نویسنده و نظریه پرداز، عبدالوهاب مِدِب، و طارق رمضان، متخصص الهیات به ابتکار روزنامه ی فرانسوی لوموند صورت گرفته است. گفتگو در رابطه با نقش مذهب در انقلابات عربی می باشد ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
چهارشنبه  ۱۱ خرداد ۱٣۹۰ -  ۱ ژوئن ۲۰۱۱

آیا این جنبش‏‏های رهایی‏بخشی را که از ژانویه‎‏ی گذشته تا کنون مغرب و مشرق از سر می‏گذرانند، می‏توان پُست اسلامی نامید؟ آیا به گمانِ شما موضوع مذهب در مرکز تحرکات نیست ؟ و اگر چنین است، چگونه می‏توان آن را به توضیح نشست؟

طارق رمضان: در مجموع، این روندها درک و برداشتِ ما را تعدیل کرده‏ اند، و ما را از این منظرِ ساده‏ انگارانه که دیکتاتور را در مقابلِ اسلامیسم رادیکال قرار می‏داد خارج کرده؛ این همان منظری است که دیکتاتورها خود ارائه می‏دادند و به سرعت هم توسطِ متحدین غربی‏شان پذیرفته شده بود. در مقابلِ مردمانی متعلق به همه‏ ی گرایش‏های سیاسی – اجتماعی، که هیچ رهبری سیاسیِ مشخصی ندارند، و ارزش‏های آزادی را در مقابلِ دیکتاتوری، فساد و حامی‏ پروری قرار می‏دهند، تحلیل و آنالیزهایِ ما در برخی موارد از نگرانی از اسلامیسم به نفیِ اسلام گذار کرده‏ اند. در هر حال این انقلابات بسته به یک منشاء و مرجعِ اسلامی‏ اند: آنها تحتِ نامِ اسلام نیستند، اما در عینِ‏ حال ارزش‏هایی که طرح می‏کنند، در تقابل با اسلام نیست. ارجاع به اسلام مانعی در مقابلِ تاکید بر ارزش‏هایی که ما همه در آن مشترکیم نیست. موضوع بر سر این است که این جنبش‏ها اسلامیست نیستند، اما این امر به معنای آن نیست که الزاماً اسلامی هم نیستند. منشاء مذهبیِ بطور کامل نه از گفتار و نه از ریتمِ بسیجِ اجتماعی در جمعه‏ ها حذف نشده.

عبدالوهاب مِدِب: نه پست اسلامی، بلکه ورای اسلام: من آنچه که در تونس و مصر گذشته را این گونه توضیح می‏دهم. موضوع ارجاع به مذهب اصلاً طرح نشده. این تحولات اصلاً هیچ ارتباطی با هویت مذهبی یا فرهنگی ندارند. مردم علیه شرایطی سر به شورش برداشته‏ اند که حقوق فردی (1) در آن رعایت نمی‏شده. تضمینی بر رعایت حداقل‏ های منزلتِ فردی و انسانی نبوده. این خیزش فرایِ هویت‏ها صورت گرفته. برای این اعتراض نمی‏کنیم که مسلمانیم، بلکه اعتراض می‏کنیم به خاطر این‏که تحتِ ستم هستیم. اعتراضات تحتِ عنوان انسانیتِ تحقیر شده، صورت گرفته. به محضِ این که کلامی از سرزمین‏های جنوبی به میان می‏آید، فوراً خارشی تحت عنوان ارجاع به مرجع سر می‏رسد که پایه گذار تفاوت است. در واقع این واکنشی غربی است که همیشه چیزی اسلامی در هر تحول و حرکتی که در سرزمین‏هایی که مذهبِ غالب اسلام است، ببیند. تنها چیزی که مورد استناد قرار گرفته، آزادی به مثابه اصلی متعلق به انسان، به عنوان حقی طبیعی بوده. البته فرهنگ و مذهب این کشورها مانعی برای این فراخوانی به آزادی نبوده‏ اند. به همین ترتیب این جنبش‏ها نه اسلامیست بوده‏ اند و نه اسلامی. آنهایی که به پا خاسته‏ اند خواهان حقوقِ فردیِ خود و حقی که بر سرزمین خود دارند، شده‏ اند ؛ چیزهایی که همواره توسطِ درنده‏ خویانی که بر آنها حکومت می‏کنند، از آنها دریغ شده. آنهایی که شهامت و دلیریِ تظاهرات کردن و مقابله با مرگ را داشتند، از همین [ارزش‏ها] دفاع می‏کردند و همین مطالبات را داشتند : یعنی همچون انسانی آزاد زیستن. این عرب‏ها می‏توانستند چینی و یا برمه‏ ای باشند. تنها مرجعی که به آن ارجاع کرده‏ اند حقِ آزاد زیستن بوده، شأن و منزلتِ انسانی، عدالتی که هر انسانی طالب آن است. این از دوگانگیِ اسلام/غرب فراتر می‏رود.

طارق رمضان: من کمی کوتاه می‏آیم. پیش از این‏ها، و حتی در تونس، این جنبش‏های توده‏ ای هرگز ارجاع خود به مرجعِ مذهبی و فرهنگی را نفی نکرده‏ اند. حتی اگر تظاهر کنندگان نمی‏خواسته‏ اند که این انقلاب توسط اسلام سیاسی مصادره و تصاحب شود، همه بر این نظر بوده‏ اند که مطالبه‏ ی آزادی با اتکا به تاریخ‏، فرهنگ و مذهب‏شان عملی خواهد شد. مباحثِ درونی‏ ای که امروزه شاهدیم خود سندی هستند بر این فقدان آشکارِ گفتگو در بطنِ جامعه ی مدنی و میانِ گرایش‏های مختلف سیاسی و ایدئولوژیک (در واقع ضعفِ این گونه جنبش‏ها). آنچه که چشمگیر است، عدم حضور شعارهای ضدغرب و ضداسرائیل در گردهمایی‏ ها و راهپیمایی هاست. موضوع بر سر جنبش‏ هایی برای بازیابی ارزش‏ هاست، جنبش‏ هایی که نه له و نه علیه غرب بسیج شده‏ اند، بلکه هدف‏شان کسبِ آزادیِ ریشه گرفته از تاریخ و ارجاع به مراجعِ خودشان است.

عبدالوهاب مِدِب: هزار شکل و نحوه برای دمکرات بودن وجود ندارد. من نمی‏فهمم چرا باید خود را از ابداعات غربی متمایز کرد. این ابداعات متعلق به بشریت است. هر کاندیدایی، زبانِ تکلمش هر چه که باشد، به هر فرهنگی که تعلق داشته باشد، اعتقاداتش هر چه که باشد، می‏تواند آن را با آنچه که هست هماهنگ کند. در کشورهای مسلمان، از بعد از اصلاح طلبانِ قرنِ نوزدهم، بزدل و ترسو مانده‏ ایم، همچنان لنگان لنگان کوشیده‏ ایم ابداعات سیاسی مدرن را با روندهایی که از پیش در سنن اسلامی موجود بوده‏ اند آشتی بدهیم: به این ترتیب است که پارلمانتاریسم را با مفهوم شورای قرآنی که در بهترین حالت، چیزی شبیه به مجمعِ مشورتیِ شاه می‏شود، تعریف کرده‏ ایم. این تقریبِ نا به هنگام و غیر تاریخی نه تنها به شفاف سازی این مفاهیم کمکی نمی‏کند، بلکه بر ابهام آن بیشتر می‏ افزاید. از چنین جهت‏ گیری‏هایی در تونس و مصر اجتناب شد. جنبشِ بخشی از مردم توسطِ طبقه ی متوسط تقویت شد و سپس روشنفکران و فرهیختگان به این مفاهیم متعهد پیوستند: آزادی، برابری، عدالت از دیدگاهی فلسفی، حقوقی و تاریخی مورد بحث و بررسی قرار گرفت. کشورهایی مثلِ یمن و لیبی بودند که جنبش‏شان فاقدِ این محتوایِ مفهومی بود. غریزه ی آزادی آبشخور از مبانیِ برداشت شده در سنتی اسلامی گرفته؛ سنتِ اسلامی‏ای که با اسلام سیاسی سرِ سازگاری ندارد. مرجع بیشتر از عرف [اجتماعی] برمی‏خیزد تا فرهنگِ مکتوب. اینجاست که ابعادِ عظیمِ وظایفِ پیشِ رو را می‏توان سنجید: یک کار آموزشی‏ برای ارائه‏ ی مضمون و جهت‏ گیری‏ ای که در هماهنگی با مطالبات باشند! این دولت‏ها وظایفِ دولتِ مدرن همچون آموزشِ توده‏ ها را به انجام نرسانده‏ اند.


اندیشه ی رهایی دیگر نه به‏ مثابه کنده شدن از فرهنگِ اصلی و قومی، اما آیا می‏تواند در یک مهاربند اسلامی ثبت شود؟ یعنی هیچ گسستگی و شکافی میان فرهنگِ دمکراتیک و فرهنگ اسلامی وجود ندارد؟

طارق رمضان: فراخوانی به ارزش‏های دمکراتیک الزاماً در تقابل و مقابله با زمینه ی فرهنگی و یا مذهبی صورت نمی‏گیرد. باید این را به دقت درک کرد و متوجه شد که هیچ تحولی در افریقایِ شمالی و یا خاورمیانه بدونِ گفتگویی اجتماعی، سیاسی، حتی اقتصادی، از آن نوع گفتگویی که در پیِ یافتنِ جایگاه مذهب و نقش آن در نهادها و محیط اجتماعی است، صورت نخواهد گرفت. نسلِ جوان، حتی در میانِ اسلامیست‏ ها، بسیار کمتر به [نمونه ی] ایران به عنوان مرجع [فکری] احاله می‏کنند تا ترکیه: آنها در ترکیه کشوری می‏بینند که با رجوع به مراجعِ اسلامی‏ اش توانسته ارزش‏هایی را که موجب بازشناسی هویت‏شان می‏شود و متعلق به ما هستند، در مدلِ سیاسی‏ اش ادغام کند. در مراکش، در مصر، در تونس، در یمن و یا در اردن بخشی از اسلامیست‏ها با دولتی مدنی موافقند. حتی اندیشه ی سیاسی اسلامیست‏ها در جریان سی سال گذشته رشد و تکامل یافته. با در نظر گرفتنِ این که این ارزش‏ها برخاسته از زمینه‏ های همین جوامعند، ادای احترامی خواهیم کرد به مباحث و گفتگوهای جاری در این جوامع، گفتگوهایی که قادر خواهند بود ما را به مدل‏های دمکراتیک، درون‏ زاد و باثباتی رهنمون شوند، مدل‏هایی که از مشروعیت اجتماعی هم برخوردار خواهند بود.

عبدالوهاب مِدِب: به گمانِ من، این تحولات رشد و تکاملِ همه ی گرایشات را شتاب داده. دیگر از معادله‏ ی ازلی که الزاماً دیکتاتور را در مقابل اسلامیست‏ها قرار می‏داد، خارج شده‏ ایم. این امر در مدلِ ترکیه، می‏تواند به سوی رشد و تکامل یافتنِ یک «دمکراسی اسلامی» در مقابلِ «دمکراسی مسیحی» در فضای آلمانی یا ایتالیایی، حرکت کند. زمان به ما خواهد گفت که تغییرِ گرایشِ القرضاوی (2) از دولتی اسلامی به سوی دولتی مدنی با ارجاع به اسلام، و تاکید بر این که او نه به دین، بلکه به تمدن و مدنیت فکر می‏کند، از سرِ فرصت طلبی است یا صادقانه. این تمایزِ جوهری موضوع اصلی بحثِ اثرِ من است. اما این [تمایز] زمانی عملی و اجرایی خواهد بود که از محدوده ی منشاء و اصلِ آن خارج شویم. در یک افقِ جهان شمولِ نئو کانتی است که این تمایز گذاری نطفه خواهد بست. می‏بایست که جدولی مشترک تهیه کرده و بنویسیم. یعنی این که در بابِ تعددِ تمدن‏هایمان مباحثه و گفتگو بکنیم: اسلام در کنارِ چین، هند، غرب، می‏تواند سهمی ارزشمند در این گفتگو داشته باشد. بطور مثال، در پایان قرنِ دهم، صوفی ترمذی به ما کتابِ عدمِ امکانِ ترادف (3) را داده، که پایه گذار نوعی اخلاقِ تمایزاتِ جزئی است. امروز، بسیار سودمند خواهد بود که روانشناسیِ تمایزات و تفاوت‏های جزئی‏ای که میان «اختلافِ نظر» با «تقابل»، «مطالبه ی حقِ خود» با «انتقام گرفتن» ... را یادآوری کنیم. نظام نامه و قانونی که از این برخواهد خاست، تنها منظور کننده‏ ی حقوق نخواهد بود، که اخلاق و روشی نیز با خود خواهد داشت. از تجربیاتِ ملل سود خواهد برد.


پرنسیپ‏های قانونی و نظام‏ نامه‏ ای این دولت‏های برخاسته از انقلابات عربی چه می‏بایست باشد؟ آن ارزش‏های پایه‏ ای که پس از برکناریِ دیکتاتورها می‏بایست منظور نظر قرار گیرند، کدامند؟

طارق رمضان: در رویاروییِ تمدن‏ها، در ۱۹۹۴، این کیفیتِ دشواری‏ زای دولت اسلامی را مورد بحث قرار داده‏ ام. امروز، در جوامعی با اکثریتِ مسلمان، انقلابات برای استقرار یک دولت اسلامی صورت نمی‏گیرد. سمت و سوی گفتگوها تشخیصِ و برتریِ اصولِ روشن و شفاف و مدل‏هایِ منعطف است. مدل‏های تاریخی که در تونس، مصر، یمن و یا لیبی ظاهر خواهند شد (و امیدوارم همینطور در همه جای دنیای عرب) در خارج از آنجا تعیین نمی‏شود: آنها محصول همین جوامع‏ اند، با تاریخ‏، فرهنگ و روانشناسیِ جمعی‏شان. من پنج اصل جدایی‏ ناپذیر برای هر قانونِ اساسی و نظام‏نامه‏ ای قائلم که از این قرارند: حاکمیت قانون ؛ شهروندیِ متساوی‏ الحقوق ؛ حق رای همگانی؛ اجبار به پاسخگویی در برابر وظایف به عهده گرفته شده [برای منتخبین] ؛ تفکیک قوا. حالا با هر مدل تاریخی‏ ای که خود را به آن متعلق بدانند، این اصول جهان شمولند. اگر امرِ مذهب می‏تواند در جریانِ گذارِ سیاسی مورد ارجاع قرار گیرد، برای طرحِ موضوع اخلاقیات در نتیجه‏ ی نهایی است. عناصرِ اجتماع می‏بایست در رابطه با اخلاقیات‏شان یکدیگر را مورد بررسی قرار داده و زیر سئوال برند: این همان چیزی است که لایه‏ های تشکیل‏ دهنده‏ ی یک ملت را می‏سازد. یک ملت، یعنی گفتگوی سازنده‏ی اخلاقیات و نتایجِ نهایی در بطنِ دولتی که به آن احترام می‏گذارد. در اسلام چیزی نیست که در تقابل با قدرتِ در بالا، مرتبط با امور مذهبی، و قدرتِ حاصل از گفتگو، [یعنی همان] دولتِ دمکراتیک و سکولاریزه قرار بگیرد. در مراکش، تونس، مصر، اردن، یمن از مفهوم دولتِ مدنی استفاده می‎‏شود. در جوامعِ اکثریت مسلمان، مفاهیمِ سکولاریزاسیون و لائیسیته وابسته به یک روند رهایی و دمکراتیزاسیون نیستند. بن‏ علی، بشارالاسد، صدام حسین، مبارک و حتی آتاتورک مدل‏های لائیسیته‏ ی خود را [به جامعه] تحمیل می‏کنند، که [مدل‏های] دیکتاتوری است، که دولت از مذهب جداست، برای این‏که بهتر قادر به کنترل و تحتِ سلطه درآوردن آن باشد. سکولاریزاسیون در جهانِ عرب تاریخاً در اشتراک با استعمار و دیکتاتوری بوده، می‏بایست یادآوری کرد و امیدوار بود که گفتگو و مباحثه‏ ی کنونی راه را برای مدل‏های بومی و دمکراتیک بگشاید.

عبدالوهاب مِدِب: دو مضمون ساختارِ جوامعِ ما را تشکیل داده‏ اند: جمهوری و دمکراسی. سنتِ فرانسوی اولویت را به جمهوریت می‏دهد؛ این امر در تونس بورقیبه و در ترکیه‏ ی آتاتورک نیز بر همین روال بوده. در این دو کشور، به همان طریقی که [ژان ژاک] روسو طرح می‏کرد، دولت آموزش دهنده‏ ی مردم بود. سیاستِ اجباریِ مدرنیزاسیون، بدنه‏ ی اجتماعی را در فضایِ فقدان آزادی تغییر شکل داد. در ترکیه، حتی تنوعِ مدیریت شده توسط امپراطوری عثمانی، به وسیله‏ ی جمهوریت کنار گذاشته شد، که به عدم شناساییِ قتلِ عام ارمنیان و خصوصیات و ویژگی کُردها انجامید. اردوغان کوشیده تا این روند را معکوس کند، تا دمکراسی را در اولویت و ردیفِ اول قرار دهد. این در چارچوبِ جامعه‏ ای پیشاپیش مدرنیزه است که اسلامیسم در شرایطی قرار گرفته که [می‏تواند] خود را به دمکراسی اسلامی تغییر دهد. تحولاتِ اخیرِ تونس با خود نشانه‏ های فقدانِ مدرنیته را ظاهر کردند، یعنی فضای دمکراتیک برای تبدیل نمودنِ آزادی به یک فرد زنده (4)، همانطوری که توکویل برای برابری در امریکا می‎‏گفت. در این دو جامعه‏ ی پیشاپیش مدرنیزه، ارجاع به شریعت از ساختارِ قانونی حذف شده است. می‏بایست که قانونگزار هوشیار مانده و این دستاوردِ ارزشمند را که به حقوق ثبات بخشیده و سَمبُلِ مدرنیزاسیون است، همچنان حفظ و نگهداری کند. در همه جای دیگر ارجاع به شریعت همچنان با صراحت ادامه دارد. و در نتیجه همواره باید برای آشتی دادنِ دولتِ مدنی و حقوقِ الهی سرگرم آکروباسی و کله معلق زدن بود. به همین طریق ساختارِ دولتی لرزان خواهد بود. حسن‏ ال بنا پایه گذار اخوان‏ المسلمین آن گاه که کشورهای مسلمانی را که در قانونِ اساسی‏شان اسلام را همچون مذهب حکومتی اعلام کرده بودند، به برگزیدنِ شریعتِ همچون منبع و مرجعِ قانونگزاری دعوت می‏کرد، با خودش در انسجام و هماهنگی بود.

طارق رمضان: شریعت واژه‏ ای چندمعنایی است. برخی، همچون عربستان سعودی، قرائتی واژه به واژه از آن ارائه می‏دهند. دیگرانی نیز ترجیح می‏دهند آن را همچون چشم‏ اندازی از هدف، معنا و مفهوم کنند. اروپا هم چنین مباحثه‏ ای را پشت سر گذاشته: آیا لازم بود که در قانون اساسی اروپایی هم ارجاع مذهبی، اصلیتِ مسیحی اروپا گنجانده شود ؟ برخی به نامِ لائیسیته، با آن مخالفت می‏کردند ؛ برخی دیگر در آن منبعی برای الهام می‏دیدند. در جهانِ مسلمان، امروز نیز همین مباحثه جاری است. بعضی شریعت را همچون کُدی شدیداً هنجاری و الهی تصور می‏کنند، برخی دیگر، مثلِ من، فکر می‏کنند که شریعت یک پدیده‏ ی ساخته‏ ی انسان است که ما را در جهت گیریِ اخلاقی‏مان یاری می‏دهد. مباحثه و گفتگویِ نظام نامه‏ ای و قانون اساسی می‏بایست ما را به گفتگو در رابطه با جوهرِ واژه‏ ی شریعت برساند. به جایِ کنار زدنِ این مرجع، جوهری انتقادی از درون به آن بدهیم.


جالب‏تر نخواهد بود که این ملاحظاتِ اخلاقی الهام بخش قانون اساسی شوند، بی آن‏که الزاماً در آن گنجانده شوند؟ چرا می‏بایست خطر کرد و شریعت را در قانون اساسی گنجاند؟

طارق رمضان: مشکل با گنجاندن یا حذف مفاهیمی که مورد ارجاعِ اکثریتِ یک جامعه است حل نمی‏شود. می‏بایست مباحثه و گفتگویی بر سر درک و جوهرِ مفاهیم و مدل‏های سیاسی را پایه نهاد. تفکیکِ قوا در تضاد و تقابل با اسلام نیست. با یا بدونِ طرح کردن شریعت در قانونِ اساسی، می‏بایست بحثی بر سرِ اصولِ ممنوعه را آغاز کرد، و این مباحثه حیاتی است. ما هم اکنون در دوره‏ ای پرخطر هستیم. بسیاری البته، خواهند کوشید این انقلابات را مصادره کنند تا مدل‏های تئوکراتیک نه یک کلام بیش و نه یک کلام کم را تحمیل کنند، دیگرانی تلاش خواهند کرد که راه غرب را پی بگیرند، و دیگرانی هم به جستجوی راه سومی برخواهند آمد: تنها مباحثه و گفتگویی انتقادی از درون امکانِ پدیداری جامعه‏ ای آزاد و آشتیِ این جامعه با خود را فراهم خواهد آورد.

عبدالوهاب مِدِب: من طرفدارِ آنالیز و تحلیلِ انتقادی ساختار (5) هستم. با تعلیق ارجاع به شریعت، من از یک فرمِ هویتی افسانه‏ ای دست می‏کشم تا آن را با نهادهای عقلانی که شهر و مدنیت و زندگیِ جمعی را سامان می‏دهند، جایگزین کنم. در مقابلِ این گسستِ تحمیلیِ تاریخ، من حاضر به ساختن و بنا کردن بر پایه‏ ی شریعت، برای اوهام و خیالاتِ پیوستگی نیستم. هر کسی راه و کلک‏‏ های حقوقی خودش را دارد. شریعت به عربی به معنای راه و طریق است. باید مسیرِ خروج از این راه را یافت. اگر رفرمیست‏ شریعت را در آنجایی که همچنان در متن درج شده، حفظ و ضبط می‏کند تا از مضمون تهی‏ اش کند، من را همچون متحد در کنارِ خود خواهد داشت. اگر وظیفه‏ اش این باشد که در آنجایی هم که پیش از این ملغی و حذف شده، مجدداً واردش کند، ارتجاع و بازگشت به عقب است و من در مقابلش خواهم ایستاد.

طارق رمضان: من یک رفرمیستم. برای دستیابی به یک اخلاقیاتِ کاربردی، می‏بایست گفتگویی میان علما و متن شناسان با علما و دانشمندانِ مضمون سامان داد. و در میانِ این دسته‏ ی آخر، برخی اصلاً مسلمان نیستند. این گفتگویِ انتقادی تنها راهِ مباحثه در بابِ مضمون و مفهومِ ترمینولوژی و واژگانی است که به کار می‏گیریم، از جمله واژه‏ ی شریعت. این واژه میانِ طرفداران و مخالفینش به جمود دچار آمده. قدرتی سحرآمیز (6) به شریعت دادن و ساختاری از اصول مقدس از آن ساختن خطرناک است، این یعنی امکانِ به وجود آوردنِ یک تئوکراسی اسلامی. اما نمی‏توان این واژه را از ذهنِ ناخودآگاهِ مسلمانِ معاصر حذف کرد. موضوع بیشتر بر سر نگاهی انتقادی به مضمون آن است.

عبدالوهاب مِدِب: ما می‏ بایست شریعت به مثابهِ نمادِ هویت را، مورد نقد و تحلیل ساختاری قرار دهیم؛ این یک توهم است، ساختاری است خیالی. چرا برای خو گرفتن به آزادی و دمکراسی، باید از مسیرِی به جز منطق شریعت عبور کنیم؟ این همان تسلیم شدن به قدرتِ سحرآمیز (7) است. چگونه می‏توان حق حاکمیت مردم را با حق حاکمیت الهی آشتی داد؟ ابنِ رشد در پیمانِ قطعی (8)، موضوعِ وامدار بودن به دیگر فرهنگ‏ها را طرح می‏کند. به نظرِ او همه‏ ی نوآوری‏های تکنیکی دستاوردی است برای کلِ بشریت. می‏بایست چگونه مقتصد بودن را بلد بود. ما که نمی‏بایست همان چیزهایی را که پیش از این خلق شده و موجودند را باری دیگر خلق کنیم. حتی به عنوان مسلمان می‏بایست سپاسگزار یونانی‏ ها باشیم که «ابزار» منطق را، که همان اُرگانونِ (9) ارسطو باشد، خلق کرده‏ اند. با توجه کردن به گفتارِ طارق رمضان، احساس می‏کنم که می‏کوشد با عبور از قیفِ شریعت، دمکراسی را از هیچ خلق و بازآوری کند (10)، در حالی که ابزار تکنیکی سیاست در اختیارمان است. غرب دمکراسی را ابداع کرده ؛ پدیده‏ ای که غرب خلقتش را مدیریت کرد، دستاوردی است برای همه‏ ی بشریت: حالا وظیفه‏ ی ماست که گسترش و توسعه‏ اش دهیم، غنی‏ اش کنیم، آن را با آنچه که هستیم وفق دهیم. [دستاوردهای سال‏های] روشنگری دیگر به غرب تعلق ندارند. آنها یکی از تعلقات بشری‏ اند.

طارق رمضان: مراجعه و نقل قول از ابن رشد به عنوان نماینده‏ ی سنت اسلامی، نگرشی است عمیقاً غربی! من ترجیح می‏دهم به شمارِ بزرگی از اندیشمندان [اسلامی] همچون شطیبی، قاضی اندلسیِ قرنِ چهاردهم مراجعه کنم، که همه‏ ی فلسفه‎‏ی احکامِ اسلامی را در مرحله‏ ی اهداف و اخلاقیات در نظر می‏گیرد. تنها راهِ رهاسازی خود از این گره ذهنی، نه فقط پذیرفتن و کنار آمدن با بدهی های [تاریخی]مان، بلکه درگیر شدن در گفتگویی انتقادی با ترمینولوژی ای است که به ما تعلق دارد. امروز در جامعه‏ ای که اکثریتِ آن مسلمان است، موضوع بر سر درکِ این نکته نهفته است که ارزش‏های جهانی برخاسته از فرهنگ‏ها و جوامعِ متفاوتند. تبلیغ و ترویج برای این ارزش‏های انکار نشدنی می‏تواند تحتِ نامِ درکِ من از شریعت صورت پذیرد. از نظرِ شما آیا ممکن نیست که جوامعِ با جمعیتِ اکثریت مسلمان از مرجعی مذهبی الهام بگیرند، و در عینِ حال جامعه‏ ای دمکراتیک مستقر بر پایه‏ ی حقوق بشر بنا کنند، جامعه‏ ای که در نهایت در آن عدالت، شأنِ انسانی و برابریِ زن و مرد برقرار باشد؟ یا این که این جوامع برای رسیدن به چنین هدفی می‏بایست خود را از ارجاع به منابعِ اسلامی‏شان رها کنند؟

عبدالوهاب مِدِب: به اندازه‏ ای مستقل [فکری] و مختار هستم که در رابطه با ارجاع به مرجعِ غربی عقده و گره ذهنی‏ ای نداشته باشم. شطیبی خود از حقوق رومی الهام می‏گیرد که مفهوم مرکزی و مرکز ثقل آن همان سازش بر اساس مصلحت متقابل (11) است و از نظر او این وسیله از چسبیدن به مفاهیم اصولی مفیدتر است. هیچ ماده‎‏ی نابی وجود ندارد. ایده‏ های بزرگ در میان زبان‏ها و افراد بشر سیال و در حرکتند. اسلام برای بنا نهادن بزرگی و عظمت‏ اش از یونانیان، لاتین‏ ها، هندویان، پارسی‏ ها و چینی‏ ها الهام و بهره گرفته. اروپائیان توسط اسلام آموزش دیدند و آموختند. به این ترتیب من می‏توانم قرآنی را که با اصولِ روشنگریِ بر آن نور تابیده شده را بخوانم. اما برای این امر می‏بایست ابتدا به گسستی معرفت شناسانه اقدام کرد. به عنوان مثال، آیات ۴۲ تا ۵۰ از سوره‏ ی پنجم بنیادهای قانون در رابطه با اهل ذمه را برای قانون گزاری که بر مبنای منطق شریعت عمل می‏کند، تعیین کرده، که در واقع پیروانِ باقیِ ادیانِ یکتاپرست را صاحبِ موقعیتِ تحت‏الحمایه معرفی کرده است، تا که حضورِ آنها در بلاد به رغمِ موقعیتِ اقلیتی آنان به رسمیت شناخته شود: «اگر خدا می‏ خواست، همه شما را امت واحدی قرار می‏داد؛ ولی خدا می‏خواهد شما را در آنچه به شما بخشیده بیازماید، پس در نیکی‏ ها بر یکدیگر سبقت جویید! بازگشت همه‏ ی شما، به سوی خداست.» (12) در دوره‏ ی کنونی که جایگاهِ [اهل] ذمه [عملاً] توسطِ برابریِ شهروندان منسوخ شده، من این متن را به روش و نحوه‏ ی دیگری قرائت می‏کنم. بر پایه‏ ی آن، می‏ توان الهیاتی برای مذاهب بنا نهاد که میانِ اعتقاداتی که معیارشان همسانیِ اخلاقی در دسترسی برابر به حقیقتی لرزان به سویِ نامشخص است، همزیستی ایجاد کند. این قطعه‏ ی قرآنی مبلغ و اعلام‏ کننده‏ ی تشابه و تمثیلاتِ سه حلقه‏‏ ای است که لسینگِ بوکاس برای نشان‏دادنِ تحمل و رواداری در ناتانِ خردمند (13) به کار می‏گیرد، درامی که شخصیت‏ های اصلیِ آن در جمیعِ جهاتِ اعتقادی‏شان در قلبِ شهرِ اسلامی به یکدیگر برخورد می‏کنند.

طارق رمضان: چگونه این مفهومِ شریعت را فارغ از توانِ سحرآلودش کنیم؟ با حذف کردنِ آن از یک متنِ قانونی نمی‏توان این کار را کرد؛ با نقد آن است که می‏توان به این هدف دست یافت.

عبدالوهاب مِدِب: پس [با اضافه کردن آن به متنِ قانون] چگونه می‏توان عدم تجانسِ منابعِ قانون را مدیریت کرد؟


آیا متنِ خود قرآن زمینه را برای قرائتی بنیادگرا آماده نمی‏کند؟ به طور مثال موقعیت زن، به نظر می‏رسد در تضاد با اصولِ جمهوریت و یا «حقوقِ برابرِ شهروندی» که طارق رمضان به آن به عنوان اصلی انکارناپذیر اشاره می‏کرد، است.

عبدالوهاب مِدِب: آن بخش‏هایی از قرآن در مورد زنان که ما را شوکه می‏کنند، معادل‏ هایی در انجیل هم دارند. این تنها یک ابداع و نوآوری قرآنی نیست. موقعیتِ زن در قرآن حتی بسیار پیشرفته از آن در انجیل است. مشکل آنجاست که عمده‏ ی ذوب شدگان در انجیل مرحله‏ ی خوانش متن را پشت سر گذاشته‏ اند، در حالی که بسیاری از قرائت کنندگانِ مسلمان (و نه فقط اسلامیست‏ ها) همچنان قرآن را با قرائتی که تداوم گر چارچوبِ پدرسالارِ دورانِ نزول آن است، می‏خوانند. در حالی که امروز ما از دورانِ پدرسالار فاصله‏ ی بسیار گرفته‏ ایم. جوانانی که زمستان گذشته در مصر و تونس سر به شورش برداشتند، آموزش دهندگان پدرانِ خود بودند. یک بخش از قرآن منسوخ شده و با بازگشت به مضمون می‏بایست آن را خنثی کرد. به گمانِ من امروز در برخورد با متونِ قرآنی نگاهی تاریخی (14) لازم و حیاتی است. امروزه شمار بزرگی از مسلمانان در شناختِ اسلام (15) به عنوان دانش و اندوخته‏ ای بین‏ المللی شراکت و همکاری می‏کنند و طرفدار متدِی تاریخی و مطالعه‏ ی متونند. می‏ بایست که نتایج این مطالعات از آتلیه‏ های تحقیقاتی خارج شده و تبدیل به دانش عمومی شود. کاری آموزشی لازم است و در پیش رو. آیا این هم همانطور که کُندُرسه می‏‏طلبید یکی از وظایفِ در پیشِ رویِ دولت آینده که وظیفه‏ ی آموزش مردم را به عهده می‏گیرد، خواهد بود؟

طارق رمضان: این موضوعات وسیعاً مورد سوءاستفاده قرار گرفته و دستکاری شده‏ اند. سنتِ مسیحی، یهودی و یا بودایی نیز متونی در خود دارند که می‏توانند با اندازه‏ گیرِ معیار و ارزش‏ های امروزِ ما شوک برانگیز باشند. در موردِ اسلام، اما بر همه‏ ی سنتِ درکِ مفاهیم با رجوع به زمینه‏ های تاریخی و اجتماعی (16) آن نادیده گرفته می‏شود. خود را مجاز به تاکید و ماندن روی یک متن می‏کنیم، طوری که گویی این متن نه در زمینه‏ ای تاریخی بوده است.


شما متوجه هستید که برخی رفتارهای مسلمانان می‏تواند شوک برانگیز باشد؟

عبدالوهاب مِدِب: بله، مشخصاً این که برخی از مساجد تا توی خیابان هم می‏آیند و خیابان را بند می‏ آورند... ادغام و درهم تنیدگی (17) به معنایِ احترام به قوانینِ میهمان نوازی هم هست. این قانون شاملِ ملاحظه کاری، تفاوت گذاری میانِ ملاء عام و منزل می‏شود. نمایشِ خیابانیِ متظاهر به اعتقادات و باورها می‏تواند همچون پرووکاسیون، همچون فراخوانی به پیروزی و تسخیر، چون دعوتی دینی و امر به معروف و همچون تداخلی با آزادیِ دیگران در انظار آید. طیِ سی سالِ گذشته اسلامیست‏ ها حملاتِ بسیار خشونت‏ باری علیه لائیک‏ ها انجام داده‏ اند. زیرِ عنوانِ لائیک و خائن، محمد موروی تونسی کوشید که نشان دهد که لائیک‏ ها در حالِ آماده کردنِ زمینه‏ برای ورود امپریالیسم فرهنگی و سیاسی هستند. به نظرِ یوسف القرضاویِ مصری، عضو سابقِ اخوان‏ المسلمین و واعظِ کانالِ قطریِ الجزیره «لائیسیته حقوقِ مثبت را می‏ پذیرد، [حقوقی] که نه تاریخ دارد، نه ریشه، نه پذیرشِ عمومی، اما حقوقِ مسلمان را که اکثریت آن را به عنوان قوانینِ الهی می‏شناسند رد می‏کند... لائیکی که اجرا و عملی نمودنِ حقوقِ اسلام را به رسمیت نشناسد، مرتد است». در حالی که در متنِ شریعت، مرتد به اشدِ مجازات محکوم شده. حالا تازه این فرد بنیانگزارِ شورای اروپاییِ فتوا و تحقیق است؛ در نتیجه [با این طرز استدلال] در متنِ شریعت مرتد حکوم به اشد مجازات است. خوب حالا چگونه این ارجاع به مرجعِ قرضاوی را در یک دولتِ مدنی که کمی پیش‏تر از آن سخن گفتیم، معنی کنیم؟ آیا این نشانی از یک چرخش تماشایی است؟ آیا انقلابی کپرنیکی صورت گرفته؟ رفتار و عقیده‏ اش متحول شده؟ یا این‏که فقط مبتنی بر شرایط و جهتِ باد است تا این‏که سوار بر قطار انقلاب شده و هنگامی که اوضاع را مناسب دید، آن را به انحراف برد؟

طارق رمضان: من در انتظارم که سیاستمداران دست از استفاده‏ ی ابزاری‏شان از اسلام برای خلق مغایرت‏ ها و تفاوت‏ ها بردارند، این همان کاری است که پوپولیست‏ ها می‏کنند. دولت‏های اروپایی می‏گویند که هیچ مشکلی با اکثریتِ مسلمانان ندارند: آنها به قانون احترام می‏گذارند، زبان کشور میزبان را تکلم می‏کنند، و نظرسنجی‏ ها نشان می‏دهند که مسلمانان بریتانیا و فرانسه خود را از اهالی آن کشورها محسوب می‏کنند. با این حال، در شرایط کنونی، بسیار راحت‏تر و آسان‏تر می‏ توان مسجدی را با پول‏ های اهدایی عربستان سعودی بنا کرد تا پول‏ های گردآوری شده از فرانسوی‏ های مسلمان. به آنها اعتماد نمی‏کنند، آنها را زیر نظر می‏گیرند. لائیسیته، کنترلِ اسلامِ فرانسوی نیست، بلکه امکان قضاوت و توانمندسازی اسلام در قلبِ جمهوریت است.


از همجنس‏گرایی تا سنگسارِ زنانِ زناکار در برخی کشورهای اسلامی، به نظر می‏رسد قضیه‏ ی اخلاقیات از حساس‏ترین موضوعات است و موجبِ تغذیه‏ ی برخی ایده‏ های مبتنی بر تضاد تمدن‏ ها می‏ شود ...

عبدالوهاب مِدِب: همجنس گرایان در مصر و یا در تونس، وجود دارند، آنها از حقوقِ خودشان دفاع می‏کنند. این واقعیتی است که می‏بایست بطور قانونی شناخته شود. مفهوم حقوقِ فردی نیازمند هماهنگ شدن با اسلام است، یعنی در جایی که آزادی به همان معنایی که استوارت میل تعریف می‏کند، به زحمت جایگاه خود را می‏یابد. می‏بایستِ مضراتِ «استبدادِ اکثریت» را افشا و طرد کرد. لازم است حد و مرزی برای دخالتِ عقیده و نظر در استقلالِ فرد تعیین کرد. این هم درست مثلِ حفاظت از خود در مقابلِ استبدادِ سیاسی، مهم است. در این رابطه، تاکید بر جهانی بودنِ اعلامیه‏ ی حقوق بشر از اهمیت وافری برخوردار است و مدافعی هوشیار در زمینه‏ ی اسلامی که در شریعت‏ اش اصولِ مندرج در ماده‏ ی شانزدهم که آزادیِ ازدواج بدونِ محدودیت نهادن بر نژاد، ملیت و مذهب، و ماده‏ ی هجدهم که آزادیِ اندیشه، وجدان و مذهب را تا حد آزادیِ تغییر مذهب تصریح کرده و می‏پذیرد، عمیقاً محترم می‏دارد. همه‏ ی این مواد و مقررات در ناسازگاریِ عمیق با متن شریعت است. این مواد برایِ ما نشانه‏ های مدرنیت ه‏ای هستند که به آزادی شرایط و موقعیتِ فردی زنده‏ را اعطا می‏کند، چیزی که سایه‏ ی خود را بر صحنه‏ ی بهار عربی انداخته است.

طارق رمضان: در رابطه با رفتارِ جنسی، هیچ چیزی موجب تمایز میان اسلام و سنت مسیحی، یهودی و یا بودایی نمی‏شود. ممنوعیتِ مسلمان بر رفتار و خصوصیاتِ همجنس‏گرا نُرم است، اما واقعیت را چگونه باید مدیریت کرد؟ موضوع بر سر آموزش است. می‏بایست رفتارها را تعدیل کرده و تکامل داد، احترام به دیگری، هویت و انتخاب‏شان را آموخت و آموزاند، و این قضاوت را که «فقط خدا می‏داند» را بر سرِ هستیِ انسان مستقر کرد. مفهوم آزادی مفهومی جدید در اسلام نیست. همه‏ ی علمای بزرگِ اسلام دورانی از عمر خود را در زندان گذرانده‏ اند. [در اسلام] یک سنتِ آزادیِ اندیشه، سنت اعتراض وجود دارد. موضوع و مشکل بیشتر در رابطه با آزادیِ جنسی و اخلاق و روحیاتِ فردی است. من خودم، شخصاً مخالفِ پوششِ نقاب برای زنان و سنگسار مردان و زنان زناکار هستم، اما می‏خواهم این نظریه را از درون متکامل کنم، در غیر این صورت هیچ چیزی تغییر نخواهد کرد. علاوه بر این‏ها، در رابطه با این نکته، گفتمان غربی تغییر کرده: در قرون وسطا، مسلمان و عرب به آسان‏ گیری، شهوترانی، هزار و یک شب تجسد و عینیت می‏بخشید. در قرنِ نوزدهم، [عرب و مسلمان] معرفِ ممنوعه و غیرقابل دسترسی شد. بر اساسِ منافعِ ایدئولوژیکِ هر دوره‏ ای از حرمسرا به نقاب‏ پوش گذار کرده‏ ایم: این مسلمان در مقابلِ نمایندگی کردنِ دیگری، بطور کلی مغایر و متفاوت است. از نظرِ اخلاق و روحیات، آزادی بی تردید یک مفهومِ پروبلماتیک (مشکل‏ زا) در کشورهایی است که اکثریتِ جمعیت مسلمانند: این امری غیرقابلِ بحث است و می‏بایست مورد نقادی قرار بگیرد.


به نظر شما اروپا، و به ویژه فرانسه در حال طی کردنِ دوران اسلام هراسی است؟

عبدالوهاب مِدِب: اسلام هراسی در بنیانِ هویتِ اروپایی است. از زمانِ ترانه‏ ی رولان (18) تا محمدِ ولتر، اروپا خود را به نسبتِ دیگریِ اسلامی و از طریق نفی و طردِ او ساخته است. ما از این پس می‏بایست، بدونِ پنهان کردنِ این بخش از حافظه‏ مان، و با بررسی و تحقیقِ روانشناسانه‏ ی آن، با هم زندگی کنیم. فرانسه، هنوز بررسی و یادگیری از پرونده‏ ی الجزایر را به پایان نرسانده. هنوز یک دعویِ قضایی عظیم برای حل و پاک شدن از راه‏ های روانشناسانه، و نه پنهان کردن، باقی مانده.

طارق رمضان: لئوپولد وِیس، دیپلماتِ یهودیِ اسلام آورده، معتقد بود که روابطِ غرب با اسلام نشان از ترومای دورانِ کودکیِ از قرون وسطا دارد. زیرا که اروپا خود را با هویتیِ منفی ساخته است. فرانسه هنوز از روابطِ استعمارگرانه‏ اش خارج نشده. این پدیده به فاکتورهای بی‏شماری مربوط است: در فرانسه، موضوع مذهب همواره موجب برانگیختن احساسات شده؛ سرانجام، درک و برداشتِ ما از واقعیتِ عقب افتاده: بچه‏ های مهاجرت از گتوها خارج می‏شوند، آنها چشم‏ انداز و دیدِ جدیدی دارند، و توفیق در ادغام و درهم تنیدگی موجب بالا رفتنِ تنش‏ ها می‏شود. پس سمبل‏ ها زیر ضرب قرار می‏ گیرند: نقاب، روسری، مناره... در عینِ اینکه شاهدِ جا افتادنِ گفتمانِ پوپولیستی در فرانسه و در اروپا به‏ طور کلی هستیم، گفتمانی که چپ و راست هر دو مورد استفاده قرار می‏ دهند. اسلام هراسی نژادپرستیِ نوین است که در اروپا و سراسرِ غرب مستقر می‏شود: این بر روشنفکران و سیاستمداران شجاع است که آن را پذیرفته و به نبرد با آن برخیزند، تا این‏که سرشان را پائین بیندازند و سکوت کنند، و یا این که تبدیل به موضوعی انتخاباتی‏ اش کنند تا با آن به جمع‏ آوری رای بپردازند.

عبدالوهاب مِدِب: برای اینکه به محمدِ ولتر برگردیم، کار بسیار خوبی خواهد بود که تدریس شود. [در این حالت] رابطه‏ ی میان افسانه و تاریخ را درک خواهیم کرد. و فرایِ اسلام هراسی، این قطعه ماشینِ تولیدِ فناتیک و متعصب را از کار خواهد انداخت. شمار قابلِ توجهی از ابیاتِ آن منطبق با اسلامیست‏ های تروریست است. کسی که آن را می‏خواند در نهایت متوجه خواهد شد که مسائل اسلامی آمده در آن، میان‏بری است در پیش گرفته شده توسط نمایشنامه نویس، برای زیر ضرب گرفتنِ فناتیسم کاتولیکی که در آن دوران بی داد می‏کرد.


گفتگو توسط نیکولا ترونگ
برگردان: سیامند   

1 - Habeas Corpus قوانین آنگلو-ساکسون که اصلیت آن به 1679 می‏رسد. این قانون برای تضمین آزادی‏های فردی شهروندان وضع شده و پیشگیرِ دستگیری‏ و زندانی کردنِ افراد بدون اثبات جرم است. (هر فرد دستگیر شده، می‏تواند وجاهت قانونیِ دربند شدنِ خود را توسط یک قاضی پیگیری کرده، که می‏تواند به تایید یا نفیِ این دستگیری بپردازد و در موردِ ردِ دلایل دستگیری اقدام به آزادی فرد نماید.) – فرهنگ لاروس- م
2 - یوسف القرضاوی، رئیس اتحادیه‏ ی بین‏ المللی علمای مسلمان، عضو اخوان‏ المسلمین و شورای اروپاییِ تحقیق و فتوا. منبع ویکی‏پدیا
3 - أبوعیسی محمد بن عیسی بن سوره بن موسی بن الضحاک السلمی الترمذی، نامِ کتابی که عبدالوهاب مِدِب مورد اشاره قرار می‏دهد، ترجمه‏ ی نام کتاب به زبانِ فرانسه است، که من به نام واقعیِِ آن به زبانِ اصلی دسترسی نیافتم. م
4 - تبدیل مفهوم آزادی به مفهومی ارگانیک و زنده. م
5 - déconstructiviste
- Fétichiser - 6
- Fétichisme -7
- traité décisif - 8 اثر ابن رشد فیلسوف اسلامی قرن دوازدهم که برخی او را از نخستین پایه گذاران لائیسیته می‏ دانند. م
9 - Organon به معنای «ابزار کار»، که معرف مجموعه‏ ای از پیمان‏ها و معاهدات شکل دهنده‏ ی نوعی متدولوژی تفکر و اندیشه است. م
10 - Ex-Nihilo واژه‏ ی لاتین، از هیچ خلق کردن
11 - عبدالوهاب مدب از واژه‏های Cardinal de maçlaha و Utilitas استفاده می‏کند که برگرفته از تفکر فلسفیِ Utilitarisme به معنایِ نظریه‏ ای اخلاقی و رفتاری که توصیه به رفتار و حرکتی دارد که نتایج آن منجر به حداکثر بهره‏ دهی به کسانی که در معرض این حرکت هستند، باشد. با سپاس از دوست گرامی و ارجمندم خلیل پیشنماز، برای همفکری و یاری ارزشمندش. م
12 - بخشی از آیات سوره‏ ی المائده. م
13 - اثرِ Gotthold Ephraim Lessing نویسنده‏ ی قرن هجدهم. م
14 - Historisation ترمی است که عبدالوهاب مدب به کار می‏گیرد، که به معنای مفهومی زمینی و تاریخی بخشیدن به مناسک و اسطوره‏ ها و بازخوانی آنان همچون بازگویی ها و مفاهیم زمینی است. م
15 - Islamologie
- Contextualisation - 16
- Intégration- 17
- Chanson de Roland -18 منسوب به قرن یازدهم، قدیمی‏ترین حماسه‏ی نوشته و باقی مانده از ادبیات فرانسه زبان. برخی آن را 4000 بیت و برخی دیگر 9000 بیت خوانده‏اند. رولان یکی از شوالیه‏های دلیر شارلماین است که در جریان جنگ های صلیبی آن گاه که تقریباً همه ی شمال اسپانیا از زیر تصرف «سارازن»ها (مسلمانان)، خارج شده در جریان بدعهدی یکی از حکامِ مسلمان در منطقه‏ی ساراگوس و خیانتِ معاندین درباری خود و سپاهیانش طی حمله‏ ی سپاهیان حاکمِ مسلمان قلع و قمع شده و کشته می‏شوند. منبع ویکی‏پدیا، م.