• مارکس در کاپیتال دیگر اقتصاد سیاسی را آن طور که آن را در هنگام نگاشتن دست نوشته های ۱۸۴۴ به آن پرداخت، یعنی به عنوان انتزاعی که انتزاع خاص فلسفی اش را با آن مقایسه می کرد، مورد بحث قرار نمی دهد. این بار مارکس، مضمون مفهوم های اقتصادی، هم چنین سیستم بندی آن ها را به پرسش می کشد و بنابر این واقعیت یک تئوری اقتصادی جدید به طور بنیادی دیگری را تدوین می کند ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
آدينه  ۲۵ شهريور ۱٣۹۰ -  ۱۶ سپتامبر ۲۰۱۱

II – مسئله از خود بیگانگی
1) «گسست شناخت شناسانه» و مسئله از خود بیگانگی در کاپیتال
پس مسئله عبارت از دانستن این نکته است که آیا می توان جنبش انقلابی را بدون فروافتادن در هومانیسم فویرباخی که اندیشیدن به این جنبش را به عنوان جنبش از آنِ خود کردن دوباره انسان از خود بیگانه شده ، ممکن می سازد، توضیح داد. پس مسئله بدین ترتیب مطرح می شود: هر چند اصطلاح از خود بیگانگی پس از 1845به تدریج از نوشته های مارکس رخت بر می بندد، با این همه، آیا پروبلماتیک از خود بیگانگی ناپدید می شود؟ آیا اندیشه مارکسی می تواند به تمامی بدون توسل به این پروبلماتیک درک گردد ؟ آیا اندیشیدن به انقلاب بدون یاری جستن از این مفهوم از خود بیگانگی نا ممکن است؟ و آیا این مفهوم به کلی همبسته با هومانیسم تئوریک، شکل معینی از ایده آلیسم است؟ پرسش جنبه اساسی دارد: اگر پاسخ به این دو پرسش واپسین مثبت است، در این صورت این به آن معنا است که اندیشه مارکس، مانند اندیشه فویرباخ در بطن ایده آلیسم که با این همه به تهیه کردن یک «پادزهر» بنیادی می اندیشید، باقی می ماند. مااین جا به کاویدن مسئله از خود بیگانگی بدون پاسخ دادن به آن و مجزا کردن خطرهای مهم و عرصه های اساسی خواهیم کوشید تا شاید برای رسیدن به اندیشیدن در باره انقلاب به عنوان فعالیت عینی پی کاوی کنیم.

          تعریف از خود بیگانگی
            نخست معنی اصطلاح «از خود بیگانگی» را به یاد می آوریم. در معنی نافلسفی واژه از خود بیگانگی عمل انتقال مالکیت یا حق به صورت رایگان (بخشش، میراث) یا پولی (فروش، واگذاری) را نشان می دهد. او هم چنین می تواند اختلال ذهنی، گذرا یا دایمی را نشان دهد که فرد را بیگانه از خودش و جامعه می سازد. (61) پس می توان گفت که از خود بیگانگی نمایشگر روندی است که در آن چیزی : چون مالکیت، حق یا شخص خاص خود را «بیگانه با خویش می سازد» و هگل تنها به ظاهر از معنی رایج اصطلاح دور می شود، هنگامی که او این جنبه آن را که خودآگاه با یک چیز بیرونی «برخورد می کند» نشان می دهد وبدین ترتیب در فرارفت از آن کامیاب نمی شودو بنابر این واقعیت در جدایی ذهنی/ عینی باقی می ماند. در واقع، آن جا نیز «بیگانه بودن» ( E'trangéité ) وجود دارد: از این رو، خودآگاه در ازآن خود کردن چیزی که برای او ناگزیربیرونی به نظر می رسد، کامیاب نمی شود. وانگهی، یادآور می شویم که اصطلاح فرانسوی از خود بیگانگی (Aliénation) در نزد هگل ترجمه اصطلاح Entfremdung است که در آن fremd به معنی "etranger" است و می تواند به زبان فرانسه کلمه به کلمه E'trangéisation (بیگانه شدن) ترجمه شود.
          در پروبلماتیک فویرباخی دست نوشته های 1844، اصطلاح از خود بیگانگی ترجمه همان Entfremdung است. در جامعه هایی که ممیزه آن ها قطعه قطعه شدن کار است، کارگر که با خودش در آن چه که گوهر انسانی اوست، بیگانه شده، فرض شده که عملِ کار آشکار می شود، برای او پوشیده است.در ایدئولوژی آلمانی، می توان گفت که پروبلماتیک از خود بیگانگی در مقیاسی وجود داردکه در آن نشان داده شده است که در جامعه هایی که کار فکری و کار دستی به خود بازیگران اجتماعی بر نمی گردند، انسان ها خاستگاه واقعی ایده های شان (از این قرار: تقسیم کار که موجب جدایی خودآگاه و پراتیک می شود، که آن جا نیز می تواند به عنوان تقسیم انسان با وجود خودش درک گردد) را فراموش می کنند. در این معنی، از خود بیگانگی می تواند   فراموشی خاستگاه واقعی ایده های اش (و، در این معنی ، «بیگانه شدن» توسط فرد از ایده های خاص اش) ، هم چنین وارونگی رابطه واقعی میان فرد و همبود (communauté) معنی دهد. تفرقه همبود واقعی افراد نتیجه باز تاب یا جابه جایی رابطه اجتماعی در یک «چیز» خارجی، یک اصطلاح سوم است.(62) دیده ایم که این اصطلاح سوم می تواند یک "idole" (یا بُت)، یک باز نمود انتزاعی (آزادی، برابری، بشریت...) باشد. جلوتر خواهیم دید یک fitich (بتواره) در چه چیز می تواند یک چیز مادی باشد. در این واپسین معنی، از خودبیگانگی «بیگانه شدن» توسط فرد در رابطه اش با همبود معنی می دهد.
          کوتاه سخن، به نظر می رسد، از خود بیگانگی «روند بیگانه شدن» را نشان می دهد، تفاوت ندارد که آن روی چه چیز تکیه می کند. البته، در همه این حالت ها، برای این که بتوانیم در باره از خود بیگانگی صحبت کنیم، آیا نباید آن چه را که می گویند انتقال داده شده از پیش به عنوان مالکیت کسی که آن را انتقال داده ، نگریسته شود؟ یک مالک زمین در چه چیز می تواند زمینی را که به او تعلق ندارد، انتقال دهد؟ این جااست که مسئله برای ما جالب می شود- و آن این که یک آدم در چه چیز می تواند کیفیت ها، کارایی ها را که به طور اساسی به او تعلق ندارند، انتقال دهد؟
          به هر رو ، مسئله آن جا است: برای صحبت کردن در باره از خود بیگانگی آدمها، به نظر می رسدکه می بایست چگونگی ها، به ویژه چگونگی های اساسی را که به انسان تعلق دارند، باز شناخت. پس به نظر می رسد که بایست گوهر انسان- در معنی سنتی اصطلاح، یعنی شکل گوهرین «انسان» ، «طبیعت انسان» را باز شناخت. به درستی اینحالت در تحلیل از خودبیگانگی است که به عنوان خط راهنما در دست نوشته های 1844 به کار می رود. انسان در کارش، در گوهر وجود ژنریک اش از خود بیگانه می شود. در دست نوشته ها مسئله هرگز عبارت از از خودبیگانکی ای نیست که از خودبیگانگی گوهر انسان یا گوهر کار انسان نباشد. بنابراین، حق داریم بپنداریم که تز ها در باره فویرباخ و ایدئولوژی آلمانی تنها در ظاهر با پروبلماتیک گوهر انسان قطع رابطه می کند. زیرا این تزها با تلفیق کردن از آن خود کردن دوباره رابطه اجتماعی (که در این صورت فرض می کنند که او به طور اساسی مضمون در هر فرد است)، به صحبت کردن در باره جدایی میان زندگی و خودآگاه (که بنابر این، فرض این است که آن ها از پایه به طور گوهری به هم مربوط اند) ادامه می دهند. می توان تأیید کرد که آن ها همواره، بنابر پروبلماتیک از خودبیگانگی و بنابر این، اندیشه گوهر انسان از این سو به آن سو عبور کرده اند.

          ساختار هومانیسم به عقیده آلتوسر
          به عقیده لویی آلتوسر، اثر مارکس به طور بنیادی بین نوشته های 1845، چگونگی های هومانیستی، ایده آلیستی، ایدئولوژیک و نوشته های 1845 و سالهای بعد که چونان چیز ضد هومانیستی، ماتریالیستی، علمی نگریسته شده، تقسیم میشود. تا کنون کوشیده ایم در توضیح های پیشین خود نشان دهیم که مارکس در چه چیز خواست در1845 بافلسفه فویرباخ قطع رابطه کند و در چه چیز این گسست می تواندبه طور واقعی به عنوان گسست بافلسفه هومانیستی، ایده آلیستی و ایدئولوژیک اندیشیده شود. البته، ما تا این جا در روشی باقی مانده ایم که خود مارکس این گسست را درک می کند و بنابر این واقعیت تأکید را روی نفی دریافت جهان به عنوان مجموع گوهرهای منجمد شده، روی اهمیت مقوله ارتباط، روی نفی فرد انتزاعی بورژوا قرار می دهد- و ما نتوانسته ایم در این چار چوب ناممکن بودن برای فلسفه مارکس از «به کار برده شدن» توسط ایده آلیست ها بنابر چهره پرولتاریا را که با سوژه در مفهوم ایده آلیستی اصطلاح همانندشده، تضمین کنیم. آلتوسر، خود، کوشید از نوشته های مارکس نوعی روش شناسی اندیشه را بیرون کشد که بتواندعلیه برخی نوشته های خود مارکس به کار رود. برای انجام این کار او کوشیدنه فقط دریافت جهان را که آغشته به ایده آلیسم هومانیستی است، بلکه ساختار های اندیشه را که استوار بر این دریافت جهان است، بیرون کشد. ساختارهایی که می توانند در اثرهای دوره کمال خود مارکس پیدا شوند. آلتوسر در اثرش «برای مارکس» در واقع، یک طبقه بندی از اثرهای مارکس، بین: ا ثرهای دوره جوانی(همه اثرهایی که به پیش از سال 1845 مربوط است). اثرهای گسست (اثرهای سال 1845، از این قرار، «تزها در باره فویرباخ». اثرهای دوره پختگی (بین 1846و 1857)، و اثرهای دوره کمال (از 1857) فراهم آورد.
               اثرهای دوره جوانی نمایشگر هومانیسم تئوریک هستند. آلتوسر آن ها را به دو مرحله تقسیم می کند. مرحله نخست،مرحله دوره «رنانیشه سایتونگ» (گازته رنان) که در آن مارکس علیه سانسور، قانون های فئودال های «رنان»، استبداد پروس مبارزه می کند. آلتوسر نشان می دهد که فلسفه مارکس در آن وقت از نوع «کانتی- فیخته ای» است. نقد فلسفی- سیاسی ای که استوار بر فرا خواندن دولت به تکلیف های اش نسبت به قانون است. عمل مارکس در آن وقت به عنوان کنش سیاسی بسیار برجسته به نمایش در آمده است. تعهد مارکس در این نوع کنش ها بر شمار معینی از فرض ها (بن انگاره ها) تکیه دارد که در واپسین توسل به دریافت معینی از گوهر انسان باز می کردد: اگر لازم است دولت را به وظیفه های اش فرا خواند، به خاطر این است که دولت در قانون «ارگانیسم بزرگی است که در آن آزادی حقوقی، اخلاقی و سیاست باید واقعیت یابی خود را داشته باشد، که در آن هر شهروندضمن پیروی از قانون های دولت فقط از قانون های طبیعی خرد خاص اش، خرد انسانی پیروی می کند». (64) معنی آن این است که «آزادی بشر، استقلال یا آزادی عمل، هوی و هوس و جبر گرایی منافع نیست، بلکه آن طور که کانت و فیخته می خواستند، استقلال یا آزادی عمل پیروی از قانون درونی خرد است». (65) از استقلال این را درک می کنیم که انسان توسط خودش تعین می یابد. بنابر این، چون این خود تعینی از راه خرد انجام می گیرد و خرد انسان به ویژه به او تعلق دارد، در او به عنوان ویژگی ذاتی جا گرفته، و بنابر این، «گوهر انسان[...] آزادی و خرد است». (66) از این رو، رابطه بین کنش سیاسی مارکس در گازته رنانه و هومانیسم تئوریک اش، از نوع کانتی- فیخته ای نشان داده شده است.
            مرحله دوّم در هومانیسم دوره جوانی نمایشگر نفوذ فویرباخ است. همان طور که پیش تر دیده ایم، فویرباخ اندیشیدن و درک کردن بحران تئوریکی که سیاست استبدادی فردریک گیوم چهارم را بر انگیخت، ممکن می سازد. در این صورت، مارکس کنار «هومانیسم همبودی» فویرباخ قرار می گیرد. آلتوسر، این جا روی این واقعیت پافشاری می کند که اندیشه مارکس که در دست نوشته های 1844رونما می شود، در هیچ چیز از اندیشه گوهر انسان در بررسی رابطه های همبودی پیروی نمی کند این اندیشه به طور اساسی یک فلسفه انسان شناختی باقی می ماند. «انسان»همواره آزادی و خرد است. امّا نخست چون یک موجود همبودی است، تنها آزاد و معقول است، به خاطر این که نخست وجود ژنریک است، به خاطر این که نخست با هم نوع های اش در پیوند برادری است. «انسان» در صورتی آزاد است که از گوهر ژنریک اش بی بهره نبوده باشد. و بااین همه، بخردانه این است که از خود به عنوان «انسان» آگاهی دارد. بنابراین، اندیشه «انسان» به عنوان آزادی و خرد رها نشده است. این اندیشه به سادگی وابسته به اندیشه «انسان» به عنوان وجود همبودی است. در این معنی، هومانیسم کانتی- فیخته مارکس جوان در دست نوشته های 1844غایب نیست. و بدین ترتیب، آلتوسرامکان ساختار مشترک برای هومانیسم کانتی – فیخته ای و هومانیسم فویرباخی را آشکار می کند. به احتمال لازم است که شکل آن را در این تصویر جستجو کرد که آلتوسر ضمن نوشتن این نکته که آزادی «گوهر انسان به عنوان مرکز ثقل، گوهر جسم ها است، آن را به ما ارائه می کند. [...] با این که آن را رد یا انکار می کند، همواره در آن باقی می ماند». (67) به آن باز خواهیم گشت.
            در 1845، مارکس به طور بنیادی با فویرباخ قطع رابطه می کند. او می نویسد: «گوهر انسان یک انتزاع ذاتی در فرد نیست. مارکس ضمن رد کردن این دریافت از گوهر انسان اندیشه ای را که رد می کند، می پذیرد:
          1- گوهر عمومی انسان وجود دارد؛
          2- این گوهر صفت «افراد جدا انگاشته» است که سوژه های واقعی آن هستند». (68)
            به نوشته آلتوسر این دو فرض در یک دریافت «آزمونی – ایده آلیستی» جهان یگانه می شوند. زیرا برای این که گوهر انسان صفت عمومی باشد لازم است که [...] سوژه های مشخص به عنوان داده های مطلق وجود داشته باشند، آن چه که آزمون گرایی سوژه را ایجاب می کند. برای این که این افرادِ آزمونی انسان ها باشند، لازم است که هر یک از آن ها دربر دارنده همه گوهر انسان، وگرنه دست کم در حقوق باشند، و این چیزی است که دلالت بر ایده آلیسم گوهر دارد. بنابر این، آزمون گرایی سوژه ، ایده آلیسم گوهر و بر عکس را ایجاب می کند. این ارتباط می تواند در «متضاد» اش- آمپیریسم مفهوم- ایده آلیسم سوژه، وارونه شود. این وارونگی، ساختار اساسی این پروبلماتیک را که ثابت می ماند، در نظر دارد». (69) آلتوسر این جا ساختاری را آشکار می کند که مبنای این تقسیم میان آمپیریک و انگاری قرار دارد و با راه حل اش همه اندیشه فویرباخ را هدایت می کند. ایده گوهر انسان – در معنی سنتی اصطلاح – به اندیشیدن در باره همان مدل نیروی جاذبه در نزد ارستو مربوط است: مانند اراده ناب، انتزاعی ، براین بود، تمایل به «پیوستن به جایگاه خویش» «تمایل به خویشتن» که جسم سنگین را به سوی زمین ... و انسان را به سوی دیگر انسان ها می کشاند. (مرجع پیش گفته،درباره نیروی جاذبه، از آن جا است). ساختاری که پایه هومانیسم مستقر قرار می گیرد، بدین ترتیب امکان تعین مشخص موجود ها و چیز ها را بنابر انتزاع ناب فراهم می آورد، از ارستو تا فویرباخ، ساختار همان است. مسئله عبارت از اندیشیدن به گوهر چیز ها بنابر مدل اراده ناب ، «گرایش به خویشتن» است که در این کیفیت هیچ چیز را بیان نمی کند و از جانب خودش به کلی توضیح ناپذیر باقی می ماند. و ما این جا ایده گوهر (انسان ) را به عنوان بیان یک آرزو باز می یابیم، که به این دلیل توسط آلتوسر ایدئولوژیک توصیف شده است.

             «گسست شناخت شناسانه»
             بدیهی است که این ساختار اندیشه استوار بر این جدایی میان خودآگاه و واقعیت است که مارکس آن را در «ایدئولوژی آلمانی» بیان می کند. ما این جا روشن شدن خصلت ایده آلیستی یک چنین ساختار اندیشه (باور به تبین واقعیت بنابر ایده ها) و همین طور خصلت ایدئولوژیک اش را مشاهده می کنیم (این باور تنها در جامعه ای ممکن است که در آن ایده ها و واقعیت، در واقع، جدا شده اند، یعنی جایی که تقسیم کار بین کار فکری و کار دستی وجود دارد). از این رو، آلتوسر می تواند در همان حرکت ، آن گونه که در یک ساختار در نظر گرفته شده، به هومانیسم، ایده آلیسم و ایدئولوژی بیندیشد.
          این جا به فراست در می یابیم که در چه چیز موضوع اندیشگی از خودبیگانگی، به منزله از خود بیگانگی گم کردن خویشتن است و گرایش به باز یافتن خود را ایجاب می کند که مقدم بر خود این ساختار است. بنابر این درک می کنیم که چرا آلتوسر آن را در قلمرو ایدئولوژی ناب رد می کند.
          سپس آلتوسر نشان می دهد که این ساختار است که تا مارکس برهر فلسفه فرمانرواست، در صورتی که این دیدگاه تئوری های جامعه، اقتصاد سیاسی، اخلاق، تئوری شناخت باشد. بنابر این، مارکس ضمن جدا کردن خود از این دریافت «آزمون گرایانه- ایده آلیستی» جهان یک انقلاب تئوریک کلی انجام می دهد وبا ترک سپهر ایدئولوژی، وارد سپهر علم می شود.
       اصطلاح «گسست شناخت شناسانه» از آن جا است که آلتوسر از آن برای نشان دادن این گسست تئوریک سال 1845 استفاده می کند. آلتوسراین اصطلاح را برای فلسفه گاستون باشلار به کار می برد که در آن گذار، دگرگونی از پروبلماتیک پیش علمی به پروبلماتیک علمی را نشان می دهد. به عقیده او با ناپدید شدن ایده گوهر انسان در نزد مارکس در 1845، هم چنین هر پروبلماتیک مربوط به نزدیک یا دوراز موضوع تفکراز خود بیگانگی ناپدید می گردد و به طور موازی علمی را بر پا می دارد که مفهوم ها و پایه های آن در کاپیتال اثر دوره کمال مطرح شده اند.
          از این رو، آلتوسر کاپیتال را به عنوان فقط تکمیل روند ترک چشم انداز هومانیستی و بنابر این موضوع تفکراز خودبیگانگی که مارکس در 1845 آغاز نهاد، می نگرد. با این همه، برعکس، مارکس در کاپیتال چشم انداز انقلابی را ترک نمی کند. بنابر این، این نکته برای پاسخ دادن به مسئله ای که مارا مشغول می دارد و مارا متمایل به این اثر می سازد، جالب توجه است. برای این که ثابت کند آیا ایده انقلاب به کلی همبسته یا نا هم بسته با اندیشه از خود بیگانگی است که چونان گمگشتگی خویشتن «انسان» نگریسته شده است.

            تحلیل پدیدار استثمار در کاپیتال
          کاپیتال خود را به عنوان نقد اقتصاد سیاسی نشان می دهد. مارکس در کاپیتال دیگر اقتصاد سیاسی را آن طور که آن را در هنگام نگاشتن دست نوشته های 1844 به آن پرداخت، یعنی به عنوان انتزاعی که انتزاع خاص فلسفی اش را با آن مقایسه می کرد، مورد بحث قرار نمی دهد. این بار مارکس، مضمون مفهوم های اقتصادی، هم چنین سیستم بندی آن ها را به پرسش می کشد و بنابر این واقعیت یک تئوری اقتصادی جدید به طور بنیادی دیگری را تدوین می کند. در کاپیتال، مارکس درون مایه های پیش رفته در اثرهای پیشین اش را تکرار می کند، امّا آن ها را از دیدگاه به دقت اقتصادی مورد بحث قرار می دهد. تحلیل بسیار برجسته در این باره تحلیل استثماراست. مارکس آن را بدون توسل به هیچ مقوله فویرباخی هدایت می کند.
            این تحلیل می تواند به ترتیب زیر خلاصه شود:
          هر کالا یک ارزش مصرف و یک ارزش مبادله دارد. ارزش مصرف چیز دیگری جز فایده مندی کالای مورد بحث نیست. ارزش مبادله با «مقدار کار اجتماعی لازم برای تولید کالای مورد بحث»مطابقت دارد. در واقع، انسان ها بنابر تقسیم کار در تولید فقط یک کالا یا فقط تولید یک نوع از کالاها تخصص می یابند؛ وبنابر این خودرا ناگزیر به مبادله می بینند. با در نظر گرفتن زمان کار لازم برای تولید به عنوان اصل مبادله، یک مبادله گر که سه ساعت برای بافتن پارچه کار کرده، خواهد توانست، بیست متر پارچه اش را در برابر لباسی مبادله کند که برای تولید آن همان زمان کار ضرورت دارد. همه چیز در صورتی بدین ترتیب می گذرد که مبادله گر ما سه ساعت کار کرده باشد، نه برای بافتن پارچه، بلکه برای تولید لباسی که او از راه مبادله به دست می آورد. مبادله گر ما یک لحظه بیش از کسی که در مقابل مبادله می کند، کار نکرده است. او با بیست متر پارچه اش ، اندکی از زمان کارش را رایگان به او عرضه نخواهد کرد. (70) پس به نظر می رسدکه ما این جا در فرمانروایی آزادی و حق باشیم .
            تمام قوت تحلیل مارکس سپس نشان دادن این نکته است که این «قانون مبادله» به طور تاریخی در استثمار و فرمانروایی نمودار می گردد. سیستم سرمایه داری با توسعه کامل قانون های بازار با کلیت بخشی آن ها مطابقت دارد. با این همه، - مارکس در کاپیتال آن را نشان می دهد-، رابطه مزدبری، پایه این تحلیل سرمایه داری، یک رابطه مبادله نیست، بلکه فروش نیروی کار است. بدین ترتیب به نظر می رسد که رابطه آزادی و حق به طور تاریخی در وارونه آن رونما می شود. و این وارونگی رابطه حق در تناسب نیرویی است که در بطن سرمایه داری یک آنتاگونیسم، یک دیالک تیکی را به جهش در می آورد که به طور تاریخی در کشمکش و برخوردطبقاتی در بیان می آید. در این صورت، به نظر می رسد که ضرورت انقلاب می تواند به طور دقیق از راه اقتصادی برانگیخته شود.
            با این همه، به نظر می رسد که مارکس به این توضیح و نشان دادن دیگر تضاد های جامعه سرمایه داری و به ویژه در یک بند (پاراگراف) مشهور بسنده می کند که هنوز مسئله های زیادی را زیر این عنوان مطرح کرده و مطرح می کند: «خصلت بتواره (فتیش) کالا وراز آن». (71)

          فتیشیسم کالا
          به نظر می رسد : تحلیل فتیشیسم (بتواره گرایی)کالا با شکلواره تصویر رابطه اجتماعی«موجود در ایدئولوژی آلمانی» پیوند یافته است (که در آن رابطه اجتماعی در بت (idole) : آزادی، برابری بازتاب یافته است). در این فصل مارکس توضیح می دهد که در مبادله، ارزش مصرف یک کالا بیان ارزش مصرف کالایی می شود که در برابر آن مبادله می گردد: تولید کننده پارچه ما مازاد پارچه اش را که برای او مصرف ندارد، به بازار عرضه می کند. بنابر این، او آن را فقط به عنوان زمان کار، به عنوان ارزش مبادله می نگرد. در عوض، لباسی که پارچه اش را در برابر آن مبادله خواهد کرد، مورد علاقه او برای مصرفی است که از آن به عمل می آورد. بنابر این، ارزش مصرف لباس در چه چیز ارزش مبادله پارچه اش (و بر عکس برای تولید کننده لباس) را در بیان می آورد. پس ارزش مشخص ارزش اجتماعی را مجسم می کند، - که در حقیقت به رابطه به راستی اجتماعی باز می گردد: یعنی ارزش مبادله ای که به عنوان زمان متوسط لازم برای تولید معین برقرار گردیده است. مارکس در این باره می نویسد: «به محض این که کالا در رابطه با کالای دیگر قرار می گیرد، [...]خصلت ارزشش نمایان می شود و به عنوان ویژگی جدانشدنی اش که رابطه اش را با کالای دیگر معین می کند، تأیید می شود.[...] رابطه ای که لباس را هم ارز پارچه می کند، بنابر این شکل لباس را به شکل ارزش پارچه تبدیل می کند، یا ارزش پارچه را در ارزش مصرف لباس بیان می کند». (72) با این همه، این جا پدیدارِتصویر رابطه اجتماعی در شئی وجود دارد که بنابر این واقعیت«بتواره» می شود و در صورتی تسلیم بوالهوسی های بسیار شگفتی می شودکه رقصیدن می آغازد (73) همان طور که به نظر می رسد کالا در نفس خود ارزش مبادله دارد، با وجود این یک رابطه اجتماعی است، این«رابطه اجتماعی معین انسان ها میان آن ها [...] این جا برای آن ها شکل شگفتی انگیز رابطه چیز ها میان آن را نمایش می دهد». (74) بنابر این، درمی یابیم که چگونه پول، تجسم مطلق ارزش مبادله (که در سیستم سرمایه داری، به نظر می رسد، در نفس خود بیشتر فزونی می یابد)، می تواند دست آویزی برای پرستش شود. هم چنین در می یابیم که چگونه بازیگران اجتماعی می توانند مدعی شوند که «توسط قانون های بازار رهبری می شوند»، در صورتی که این بازار یک چیز جاندار، نوعی، نوعی هیولا، و نه نتیجه عمل اجتماعی است.
            حال اگر به مسئله ای باز گردیم که مارا به خود مشغول می دارد، به نظر می رسد که این تحلیل فتیشیسم کالابرای آدمها ضرورت از آنِ خود کردن دوباره این رابطه اجتماعی باز تاب یافته در کالا را نشان می دهد، آن چه که خصلت نا کافی یک اصلاح ساده در باره شکل مزد کار و ضرورت انقلاب ، واژگونی سرمایه داری در خود پایه اش را بیان می کند: یعنی رابطه اجتماعی ای که برقرار می کند و ادامه می یابد.
          یعنی آیا آن جا، موضوع تفکر از خود بیگانگی که روش ضمنی را نشان می دهد، وجود داشته است؟ آیا می توان گفت که انسان ها رابطه اجتماعی شان را به کالا منتقل می کنند و بنابر این واقعیت، انقلاب باید به عنوان پایان از خود بیگانگی اندیشیده شود؟ برای رسیدن به این نتیجه، می بایست نشان داد که رابطه اجتماعی باز تاب یافته یافته در کالا به اندیشیدن به عنوان ویژگی اساسی انسان ها (در مفهوم سنتی اصطلاح) مربوط می گردد. برای این کار، تکیه کردن روی برخی اصطلاح های خود مارکس، که از «انسان جزیی»، «انسان دم بریده» صحبت می کند، می تواند منطقی به نظر رسد. آن چه که مجال می دهد، سرمایه داری را به عنوان تقسیم انسان به خودش، بنابر این به عنوان یک از خود بیگانگی درک کنیم.

            انسان دم بریده، جزیی
            بااین همه، مسلم نیست که مارکس این اصطلاح را برای نشان دادن فرجام روند از خود بیگانگی که در فتیشیسم کالا آغاز می گردد، به کار برد. هنگامی که مارکس از انسان جزیی(جز – جز) صحبت می کند، این اصطلاح نشان می دهد که انسان بنابر قطعه قطعه شدن بیرونی کار، شتاب گرفتن آهنگ ها و توسعه ماشین ها که بیش از «جزیی از ماشین» نیست، کاهش می یابد. در این معنی، خصلت جزیی کارگر به نظر می رسد به سادگی به این واقعیت باز می گردد که تنها یک بخش جزیی از ماهیچه ها وروح اش کار می کنند. مارکس می نویسد: «از زمانی که کار مکانیکی سیستم عصبی را تا واپسین درجه بر می انگیزد، مانع از کار کرد متنوع ماهیچه ها است ؛ و باز دارنده هر نوع فعالیت آزاد جسم وروح است. خودِ آسانی کار، در این معنی که ماشین کارگر را از کار آزاد نمی کند، بلکه کار را از فایده اش بی بهره می سازد، به یک شکنجه تبدیل می شود». (76) و هنگامی که مارکس از فرمانبرداری کارگران از سرمایه صحبت می کند (... او می نویسد: «آن ها بیش از یک شکل ویژه وجود سرمایه نیستند») . (77) آن جا نیز به نظر می رسد که از دیدگاه کرانمندی توانایی های انسان ها است که این فرمانبرداری می تواند در این کیفیت اعلام گردد: «غنی شدن کارگر جمعی (collectif) ،و در نتیجه سرمایه، شرط فقیر شدن کارگر در نیروهای تولیدی فردی است». (78) این جا مجموعی از ممکن ها برای گسترش دادن در هر انسان وجود دارد که توسط مارکس برجسته شده است و بنابر این حفظ اجباری آن در وضعیت توانمندی های ناب احساس محرومیت به وجود می آورد. انسان کامل، کمال یافته کسی است که به همه استعداد های اش که به کامل ترین وجه ممکن آن ها را گسترش می دهد، توسل می جوید. مارکس خود در ایدئولوژی آلمانی می نویسد که «تنها پرولتر های زمان حاضر که به کلی از هر فعالیت خاص طرد شده اند، در حال رسیدن به یک فعالیت خاص کلی اند که دیگر محدود نباشد و استوار بر از آنِ خود کردن کلیت نیروهای تولیدی و توسعه کلیت شایستگی ها است. [...] تنها در این مرحله است که نمایش خویشتن با زندگی مادی منطبق می شود، آن چه که با تبدیل افراد به افراد کامل مطابقت دارد». (79)
            بنابر این، اگر می نگریم که مفهوم «انسان جزیی» تنها انسان را آن گونه که در توانایی های فیزیولوژیک محدود شده نشان می دهد و اگر می پذیریم که این ایده در ایده گوهر انسان معلق مانده (آن چه که به کلی تضمین نشده: می نگریم که هر انسان اعم از این که دوره و مکان هستی اش هر چه باشد، همان هوی و هوس های فیزیولوژیک را در اختیار دارد، آیا این طبیعت انسان را اصلاح نمی کند؟). در این صورت شاید درک کردن این مفهوم انسان جزیی در خارج از هر چشم انداز هومانیستی ممکن باشد. البته، علاوه بر خصلت ناراست یک چنین موضعی باید تصدیق کردکه این موضع به کلی مسئله«انسان جزیی» را از مسئله فتیشیسم- که آن را بنابر این واقعیت، به طور مبهم رها می کند، جدا می سازد. بنابر این، حق داریم از خود بپرسیم که آیا نمی توانیم به هر دو مجموع – انسان جزیی و فتیشیسم- بیندیشیم که بدین ترتیب شاید امکان اندیشیدن به از خود بیگانگی ای را که از خود بیگانکی گوهر انسان نخواهد بود، نشان دهد.

برگردان : شهریور 1390
بحث بعدی: 2) میشل هانری: از خود بیگانگی به عنوان وارونگی فرجام شناسی حیاتی

            پی نوشت ها
            61- ما این جا تعریف های فرهنگ «روبر کوچک» را تکرار می کنیم، چاپ 1999
            62- اتین بالیبار، فلسفه مارکس،ص 75
            63- لویی آلتوسر، برای مارکس، ص26 تا 30، و ص 230 تا 238
             64- راینیشه سایتونگ، در باره مقاله شماره 179 کلنیشه سایتونگ 14 ژوییه 1842، مورد اشاره آلتوسر در «برای مارکس»، ص230
            65- لویی آلتوسر، برای مارکس، ص 230
            66- همان جا، ص 230
            67- همان جا،ص 230
             68- همان جا ، ص 234
             69- همان جا، ص، 234
            70- برای ساده کردن: فرض می کنیم که مبادله گر ما در زمان کار متوسط برقرار شده در جامعه ای که در آن می زید، کار می کند. بدین ترتیب زمان کارش مطابق با زمان کار «به طور اجتماعی لازم » است.
            
          71-مارکس، کاپیتال، کتاب1 ، بخش 1، «کالا و پول»، فصل 1، «کالا» پارگراف 4، ص 68 تا 76
          72- مارکس، کاپیتال، کتاب 1، بخش های 1تا4، ص 52- 53
          73- همان جا، ص 68
          74- همان جا، ص 69
          75- همان جا، ص 304
          76- همان جا، ص 304
          77- همان جا، ص 247
          78- همان جا، ص 267
          79- مارکس و انگلس، ایدئولوژی آلمانی، ص 98 (انتشارات ناتان).