• انسان معاصر دردهه دوم قرن حاضر، در مواجهه با تخریب ترمیم ناپذیر زیست محیطی و زیست بومی، دوباره با عارضه ای زیست مدارانه روبرو شده که امکان تداوم پایدار هستی انسانی و بلکه کل کره زمین و موجودات زنده اش را به پرسشی مبرم تبدیل کرده است ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
دوشنبه  ۲۵ مهر ۱٣۹۰ -  ۱۷ اکتبر ۲۰۱۱

پیشگفتار
انسان معاصر دردهه دوم قرن حاضر، در مواجهه با تخریب ترمیم ناپذیر زیست محیطی و زیست بومی، دوباره با عارضه ای زیست مدارانه روبرو شده که امکان تداوم پایدار هستی انسانی و بلکه کل کره زمین و موجودات زنده اش را به پرسشی مبرم تبدیل کرده است. آخرین باری که بشر با چنین شدتی با بحران ادامه زیست درگیر شده بود، درنیمه قرن بیستم و ازپس بارش بمبهای هسته ای برسر مردم هیروشیما، و سپس رقابت هسته ای آمریکا و شوروی بود.
درآنزمان هم بسان امروز آسیب پذیری جامعه بشری و امکان ادامه حیات به بحرانی معرفتی و معیاری برای سنجش "معنای" زندگی و چالش "اصالت" انسان تبدیل گشته بود. پرسشهایی همچون: "آیا بشر آینده ای دارد؟" توسط اندیشمندان بزرگی مثل برتراند راسل، غالبا خود هستی را به "معمایی" تشبیه نموده و بدان بدیده تردید می نگریست.
اما آنچه "یکشبه" تردیدها را به "امید" تبدیل نمود، ظهور جهانی جنبشهای اجتماعی نوینی بود که خواهان صلح پایدار، تعیین سرنوشت و حذف نیروگاههای هسته ای بودند. امروز نیز با تشدید انهدام زیست محیطی، دوباره شاهد شکل یابی جنبشی جهانی گشته ایم که احیای آب، خاک، هوا و گونه های حیوانی و گیاهی، و نیز پالایش آلودگی جوامع بشری را سرلوحه درخواستهای خود قرار داده اند.
درعین حال، ازپس سونامی اخیر ژاپن و تخریب نیروگاه هسته ای فوکوشیما و پخش وسیع مواد رادیواکتیو در محیط زیست که توسط کارشناسان چندین برابر هیروشیما برآورد شده است، شاهد ایجاد زمینه های پیوند جنبش ضد هسته ای با جنبش محیط زیست شده ایم.
نهایتا فقط بواسطه کنش جمعی و "خرد عمومی" است که میتوان به مهار قدرتهای طبیعت ستیز و احیای توان زادآوری و خودپالایی طبیعت امید بست. اما مشکل اینجاست که خود این حرکتهای اجتماعی، بااینکه بطور عام درخواست مشترکی دارند، شامل گرایشات متفاوت و حتی متناقضی هستند. هرکدام از این طیف ها، دانسته یا ندانسته، پایبند به تعابیر و دیدگاههای معینی از طبیعت، جامعه و نقش انسان می باشند که درتعیین مسیر و سرنوشت این جنبشها و امکان موفقیت آنها نقش بسزایی ایفا می کنند.
بطور نمونه، درمیان کسانی که به "اکولوژیست های ژرف" موسوم شده اند، جریانهایی وجود دارند که با حرکت از گزاره ای انتزاعی که انسان نوعی را مسئول تخریب طبیعت می داند، به خاستگاهی پسا انسان مدارانه رسیده اند و بانفس هرگونه توسعه اجتماعی، صرفنظر از ماهیت و جهت بابی آن، ستیزه می کنند. برخی از آنان بازگشت به نوعی زندگی بدوی و ظاهرا "طبیعی" (اکوتوپیا) و حتی به حذف جمعیت شهری ("اکوتاژ") روکرده اند.
درآنسوی طیف، "اکو سوسیالیست" هایی قرار دارند که خود از تبار نظری ناهمگونی برخوردارند که با یدک کشیدن نام سوسیالیسم، و حتی کارل مارکس، میخواهند آزموده های تاریخی را دوباره بیازمایند. آنان کماکان بر توسعه نامشروط "نیروهای مولده" اصرار می ورزند، غافل از آنکه درنزد مارکس خود انسان بزرگترین نیروی هستی بخش و مولد بود. تکیه یکجانبه بر "کار تعاونی"، بدون توجه به سرشت خود کار واهمیت خصلت آزادانه تعاون، و یا حذف "مالکیت خصوصی" بعنوان شاکله بنیادین اجتماع آینده، بدون تبیین و نقد ماهیت بیگانه کار انسانی و نحوه تعاون انسان با طبیعت و داده ها و سازه های طبیعی درخلال فرآیند کاری، ازجمله گرایشات نظری بی فرجامی هستند که بر بدنه و ذهنیت جنبشهای "سبز" سنگینی می کنند.
انگیزه نوشتار کنونی اینست که درپرتو حساسیت های انسان امروزی به دیدبانی کردن محیط زیست و تکاپوی بهسازی آن، با یک بازنگری ضرورتا اجمالی از سپهر اندیشگی مارکس، تا حد ممکن بُعد "سبز" فلسفه وی را برای زمان حاضر برجسته سازد.   


دموکریتوس یا اپیکور؟
کارل مارکس بااینکه اثری تحت عنوان "فلسفه طبیعت" ازخود برجای نگذاشته است، چنان انقلابی در خود فلسفه ایجاد نمود که در سپهر اندیشه اش انسان، طبیعت، تاریخ و جامعه در کلیت نوینی گردآوری شدند که فقط در آینده ای که وی آنرا "قلمرو حقیقی آزادی" نامید به یگانگی بالفعل می رسند.
دراین منظر، شیرازه تفکر مارکس از سرشتی "آینده نگر" برخوردار است اما با انگارگرایانی که "آینده" را بوجهی فراتاریخی و همچون "بازگشتی" به یک مبدا تخیلی تعریف می کنند، هیچ وجه مشابهتی ندارد. این پندار سمج و به سنت درآمده که مرتبا توسط اسطوره ها و افسانه های جهانی بازتولید می گردد، از یگانگی بیواسطه و بدوی انسان و طبیعت، یا "انسان طبیعی"، ایده آلی ساخته که بقای طبیعت و سعادت بشر را درگرو "رجعت" به چنان مبدایی جستجو می نماید.
این مبدای تصوری شامل دوران "معصومیت" انسان می شود که هنوز بخاطر برچیدن میوه از درخت "دانش"، خویشتن را به تباهی نکشانده بود. در جهان مدرن این ایده بازگشت توسط "رومانتیک ها" بازسازی گردید که دربرابر توسعه لجام گسیخته اروپای صنعتی و افسون زدایی از طبیعت و فروپاشی جوامع زراعتی، پرچمدار نوعی طبیعت گرایی تجریدی گردیدند.
مارکس حتی پیش از آنکه مبانی نظری خود را پایه گذاری کرده باشد، درگفتمانی درسنجش "مکتب تاریخی قانون" بسال ۱۸۴۲، این حرکت رومانتیکی در سیمای ویکتور هوگو را، بعنوان روندی واپسگرایانه و "پوزیتویزمی غیر منقدانه" تشخیص داده بود. پیروان این جریان "وضعیت طبیعی را بعنوان حالت حقیقی طبیعت انسانی برآورد می کنند… اینطور تصور می شود که مردم در وضعیتی طبیعی، از حکمتی نخستین بهره مند بوده اند." ( مجموعه آثار، ۳ : ۲۰۲)
اما برای آشنایی بهتر با مارکس و ادراک مفهوم آزادی بعنوان شاکله فلسفه طبیعت او، درواقع می باید از پایان نامه دکتری وی آغاز کرد. مارکس پژوهش حول پایان نامه اش را در سن ۲۰ سالگی شروع نموده و ۳ سال بعد، در ۱۸۴۱ تحت عنوان «تفاوت بین فلسفه طبیعت دموکریتوس و اپیکور» به اتمام رسانید. با اینکه بررسی این پایان نامه درظرفیت این نوشتار نیست، چکیده کلام مارکس اینست که دموکریتوس "صرفا به بُعد مادی" تکیه می ورزد و ایده آل را فقط بعنوان "وحله"ای از واقعیت ادراک می نماید. اما "آنچه در اپیکور جاودانی و عظیم می باشد در این امر نهفته است که وی شرایط را به مفاهیم ترجیح نمی دهد." (مجموعه آثار، ۱: ۴۱۵) مارکس در اپیکور "آزادی مطلق ذهن" را برجسته می سازد در حالیکه برای دموکریتوس "اتم، یگانه نماد عمومی و عینی بررسی آمپریک طبیعت بطور کل است." (ص ۷۳) فلسفه اپیکور اما "از روش مقید شده هستی انحراف حاصل میکند" و موفق به تبیین "روح اتم" می گردد که همان "خود حرکت مطلق" است. (ص ۵۰) دموکریتوس که یک دانشمند شناخته شده بود "از فلسفه ناراضی گشته و به دانش مثبته روآوری می کند." درعوض، اپیکور که حتی "دشمن علم" نامیده شده بود، معارض "تجربه گرایی" بوده، به فلسفه رو کرده و نافی "وضع موجود" می گردد.
بدیده مارکس تعارض دموکریتوس و اپیکور در اساس در رابطه بین تفکر و هستی است که در تضاد بین علیت و "جبر گرایی" با اختیار، تعیین سرنوشت و "آزادی ذهن" تبلور می یابد. بقول مارکس "این دو فیلسوف که علمی واحد (یعنی فیزیک) را بوجهی مشابه تدریس می کردند، در تبیین حقیقت، یقین، انطباق و پیاده کردن این علم و کلیت رابطه بین تفکر و واقعیت تضادی فاحش داشتند." (ص ۳۸)
وحله تعیین کننده این "دو گرایش" در چگونگی تفهیم حرکت "اتم" بعنوان بنیادی ترین عنصر سازای جهان موجود نمایان می گردد. بااینکه هردوی آنها معتقد به "سقوط مستقیم" و نیز حرکت "دافعه" اتم ها در خلا بودند، اپیکور قائل به حرکت سومی است که آنرا "انحراف از خط مستقیم" می نامد. او در این "انحراف" از سقوط جبری، وحله "آزادی"، نفی "هستی نسبی" و اصالت وجود "فرد" را ادراک می کند. اگر تقدیر را به یک "خط مستقیم" تشبیه کنیم، و فرد را به یک "نقطه"، بدیده اپیکور، امتداد آن "نقطه" به یک "خط"، بمنزله انحلال و حذف فردیت است.
اپیکور این انحراف از خط مستقیم را بلافاصله به آگاهی فرد انسانی انتقال می دهد که دربرابر واقعیت موجود ایستادگی کرده و با آن مقابله می نماید. اما برخلاف تصور رایج، مارکس با اینکه برای اپیکور رجحان قائل است، نسبت به وی نیز نگرشی نقادانه اختیار می کند. تشبیه کردن اپیکور به اندیشه "روشنگری" پیش از آنکه نشانه تمجیدی تک سویه باشد، دربردارنده نقد مارکس از "فردیت انتزاعی" است. بنظر مارکس، فردی که خود را از "هستی نسبی" یعنی ارتباط با سایر افراد رها ساخته باشد، و استقلالش درحکم "وجود درخودی ناب" باشد، با اینکه معارض انقیاد هستی است، درواقع از "کل هستی" انصراف یا "انحراف" جسته. لذا مارکس روش اپیکور را "اتمی" می داند که درآن حرکت خود تعیین سرنوشت سازی در قامت "فردیتی منزوی" نمودار می گردد.
تا آنجا که به فلسفه طبیعی مربوط می شود، این "فرد خودکفای خودآگاه" از عزلت گاه خویش خروج کرده، "خود را بعنوان اصلی حقیقی قلمداد نموده، با طبیعت که ساحتی مستقل یافته است، به مقابله بر می خیزد." (ص۷۱) پس فردیت انتزاعی درواقع "اصل مطلق" فلسفه اپیکور است که در برابر جبر کور و جمعیت تحمیلی، در تعاونی آزادانه با سایر انسانها به جامعیت نرسیده است.
خودآگاهی فردیتی که "شمولیتی انتزاعی" یافته باشد، تنها با نفی کل جهان واقع به تایید خویش رسیده، واقدام به "انهدام واقعیت طبیعت" می نماید. در اینجا "عقل" درحکم "عدم وجود" یا "نا-بودن" طبیعت است. بقول مارکس "فردیت تجریدی، آزادی از وجود است، نه آزادی در وجود." (ص۶۲) لذا اپیکور برخلاف فلاسفه عهد عتیق و پرستش طبیعت که فاقد عنصری ذهنی بود، ذهنیتی فاقد عینیت را بر می نشاند و برغم "دیالکتیکی که درخود نهفته دارد"، دربردارنده تضادی چشمگیر است که "سوژه متفکر" را به یگانگی با "عینیت" هدایت نمی کند، هرچند که خود این عینیت منقسم و تضادمند باشد.
اپیکور مالا اذعان می کند که هدف روش تحلیلی وی نه دانش طبیعت بخودی خود، که آرامش و نشاط خودآگاهی است. درعوض مارکس برآنست که ذهن اندیشمند، پس از آزاد شدن به انرژی عملی رو می آورد. اما این "کنش فلسفی، خود نظری است. این نقد است که هستی فرد را ازطریق ذات، و واقعیت معین را بواسطه ایده می سنجد." (ص ۸۵)

نقد ادراک فوئرباخی از طبیعت
بلحاظ معرفتی، تعبیر مادی صرف از مارکس و طبیعت نشانه "سکته"ای مغزی است که در جدایی از متد نمادین می گردد، درست همانطور که خود مارکس نقصان تفسیر فوئرباخ از مادیت و طبیعت را به منتزع شدن از "فرآیند تاریخی" مربوط می دانست. وی در «تزهایی درباره فوئرباخ» ابراز می کند که فوئرباخ "ابژه های حسی را جدا از ابژه های فکری" استنباط می نماید. لذا طبیعت را بطور "سوبژکتیو" ادراک نمی کند، یعنی "کنش انسانی" را عینی نمی داند.
"نوع بشر" درمنظر فوئرباخ که مارکس آنرا "عمومیتی نهانی و خرفت که افراد متعدد را بوجهی طبیعی متحد می سازد" می نامد، همزاد "فرد منزوی" جامعه مدنی معاصر است. دراینجا فردیت و جمعیت (نوع بشر) بواسطه یک "پراکسیس" (کنش عینی/ذهنی) نقادانه، در "انسانی اجتماعی" به تعامل نمی رسند.
پیروان فوئرباخ مفهوم نوع بشر وی را به اوج برده و حتی آنرا همتراز "ایده مطلق" هگل قلمداد کردند. لذا مارکس درحین پاسخگویی به "سوسیالیستهای حقیقی" که "انسان" فوئرباخی را مال خود کرده بودند، می پرسد: " این چه 'انسانی' است که در هستی و فعالیت واقعی تاریخی اش دیده نمی شود بلکه باید از لاله گوشش استنتاج گردد و یا از خصیصه دیگری که او را از از حیوانات متمایز می سازد؟" [ اشاره به پاراگراف ۲۴۶ «فلسفه طبیعت» هگل]
لذا فوئرباخ با جهان معین روابط اجتماعی برخورد نمی کند بلکه "همواره به طبیعت خارجی پناه می برد." اما درنزد مارکس طبیعت بمثابه یک "غیریت"، انتزاع نابی است که در هیچ کجا یافت نمی شود. "درخت سیب، مانند اکثر درختان میوه، فقط طی چند قرن گذشته و بواسطه تجارت در اقلیم ما آورده و کاشته شده، و از اینرو بواسطه کنش یک جامع معین در عصری مشخص برای فوئرباخ به 'یقین حسی' تبدیل گشته است." (مجموعه آثار، ۵ :۳۹)
در عوض، مارکس توجه ما را به "جنبه فعال" جلب می کند، یعنی به "کار محسوس مداوم انسانی، به خلاقیت و به این تولید بعنوان مبنای کل جهان حسی موجود." از اینرو معلوم می شود که "هر اختراعی، هر پیشرفتی در صنعت، تکه دیگری از این حوزه [طبیعی] را برکنده و زمینه هایی که شواهد عینی گزاره های فوئرباخی را فراهم می سازد را رفته رفته کاهش می دهد." چنانچه این فعالیت جهانشمول انسانی لحظه ای متوقف گردد، "فوئرباخ نه فقط تغییری عظیم درجهان طبیعی را خواهد دید، بلکه بزودی به این تشخیص خواهد رسید که کل جهان انسانی و قوای باصره و حتی هستی خود وی نیز ناپدید گشته اند." (ص ۴۰)
مارکس بارها و بارها تاکید می ورزد که کانون توجه وی در درجه اول تاریخ انسان است و با "طبیعت" ماقبل بشری، و یا علم طبیعی "ناب" بخودی خود سروکار ندارد. "ما فقط یک علم واحد را می شناسیم؛ علم تاریخ. به تاریخ می توان از دو جنبه نگریست و آنرا به تاریخ طبیعت و تاریخ انسان تقسیم کرد. اما این دو جنبه را نمی توان از هم جدا کرد. تازمانیکه انسان وجود داشته باشد، تاریخ طبیعت و انسان وابسته به یکدیگر خواهند بود." (ص ۲۸)
همانطور که مارکس پیشتر ابراز کرده بود "داشتن یک مبنا برای علم و مبنایی جداگانه برای هستی، پیشنهاده ای دورغین است." بهرحال "آن طبیعتی که مقدم بر انسان بوده است، بهیچوجه با طبیعتی که فوئرباخ درآن بسر می برد یکسان نیست، یعنی طبیعتی است که در هیچ کجا یافت نمی شود." اما نکته دراینجاست که انسان همواره با "طبیعتی تاریخی و تاریخی طبیعی" روبرو بوده است. "دیالکتیک" نمایان می سازد که آنچه بلحاظ تاریخی "کنکرت" می باشد، و آنچه ارتباط انسان با طبیعت را تبیین می سازد هم شامل "وحدت" و هم "تنازع"، هم حاوی تشابه و هم تمایز است.
این فقط "قدرتهای طبیعی" نیستند که می بایستی تحت نظارت عقلانی افراد درآیند، بلکه این امر شامل "قدرتهای اجتماعی"ای می گردد که بسان نیروهایی بیگانه و خارج از هستی آنها پدیدار شده اند. "این انجماد فعالیت اجتماعی، این انسجام آنچه خود ما خلق کرده ایم بصورت قدرتی عینی که در ورای ما بسر برده، از کنترل ما خارج شده و انتظارات ما را باطل کرده است، یکی از مهمترین عوامل تکامل تاریخی تاکنون می باشد". تازمانیکه بواسطه تقسیم کار بین منافع عام و منافع خاص در درون جامعه یک گسست وجود داشته باشد، و لذا تاوقتیکه فعالیت انسانی داوطلبانه نباشد، "کنش خود انسان به قدرتی بیگانه و معارض وی تبدیل می گردد و بجای آنکه تحت کنترلش باشد، او را به بردگی می کشد." (ص۴۷)
بنابراین، برنهادن یک دوگانگی ذاتی بین "جامعه" و "طبیعت" بدون برطرف سازی تعارضی که در درون خود اجتماع وجود دارد، و سپس کمک طلبیدن از "طبیعت" و پناهیابی در آن بعنوان حوزه ای که گویی فاقد تعارض است، نگرش به انسان و طبیعت را اسرار آمیز می کند. همانطور که خود مارکس ابراز می دارد:
"هابز برای آنکه طبیعت را حوزه اثبات 'جنگ همه باهمه' بخواند دلایل خیلی بهتری ارائه داده بود. همینطور هم هگل که 'سوسیالیست حقیقی' ما خود را به ساختمان [فکری] او متصل می دانند؛ هگلی که در طبیعت یک گسست استباط کرده بود و آنرا دوره رخوت ایده مطلق دانسته و حتی حیوان را عذاب کنکرت خداوند نامیده بود. پس از آنکه سوسیالیست حقیقی ما طبیعت را در پوسته ای مرموز می پوشاند، با آگاهی انسان نیز همین کار را انجام می دهد، و آنرا به آئینه این طبیعت اسرار آمیز مبدل می سازد. البته وقتیکه نماد آگاهی، بازتاب فکری نیتی پاک درباره امور انسانی را به طبیعت تعمیم داده باشد، بدیهی است که آن اگاهی صرفا به آئینه ای تبدیل خواهد شد که طبیعت در آن مشغول مداقه کردن خود است. این امر که 'انسان' می باید در حیطه خویش آن گسست را الغا کند - گسستی که در در درون طبیعت ناموجود مفروض شده بود - از طریق استناد به انسان بعنوان آئینه مفعولی که در آن طبیعت نسبت به خود آگاهی می یابد باثبات می رسد؛ درست همانطور که پیشتر از طریق استناد به انسان بعنوان یک اندامواره صرفا طبیعی به اثبات رسیده بود." (ص ۴۷۳)
کلام آخر مارکس درمورد سوسیالیستهای حقیقی اینست که از آنها اساسا هیچ انتظاری نمی رود که نسبت به دیالکتیک هگلی، برخوردی انتقادی داشته باشند چرا که خود فوئرباخ فیلسوف که آنها پیروانش می باشند، قادر به انجامش نگردید." (ص۵۳۰) از آن پس دیگر هیچ اثری از فوئرباخ در نوشته های مارکس، حتی در یک پاورقی، نمیتوان یافت. دفعه بعدی که مارکس نام فوئرباخ را می برد، در نامه ای است که بتاریخ ۱۱ ژانویه ۱۸۶۸ به انگلس نوشت: " من در موزه [بریتانیا] درحالیکه مشغول ورق زدن عناوین بودم، متوجه شدم که دورینگ یک فیلسوف کبیر است چراکه دیالکتیکی طبیعی را به نگارش درآورده که نقطه مقابل [دیالکتیک] 'غیر طبیعی' هگل می باشد. لذا باران این اشکها! این عالیجنابان در آلمان تصور می کنند که دیالکتیک هگلی 'سگی مرده' بیش نیست. وجدان فوئرباخ از این بابت بار سنگینی را بردوش دارد." (مجموعه آثار، ۴۲: ۵۲۰)

دستنوشته های اقتصادی - فلسفی ۱۸۴۴
در اندیشه مارکس هم مواد و مصالح کار و هم انسان بعنوان "سوژه"، نقطه عزیمت و نیز ماحصل حرکت تاریخ اند. آنچه "نفیِ نفی" هگلی برای وی مشهود کرده بود ظهور انسان کاملا نوینی است که برایش "تمامیت تاریخ جهان چیزی نیست مگر تولید انسان توسط کار انسانی، و پیدایش طبیعت از برای انسان." مارکس اینرا راه حل "معمای تاریخ" نامید. "بازگشت کامل انسان به خویشتن بمثابه موجودی اجتماعی (یعنی انسانی)؛ بازگشتی که آگاهانه بانجام رسیده و کل ثروت تکامل پیشین را شامل می گردد." (مجموعه آثار، ۳ : ۲۹۶)
برخلاف نظریه ای که مد روز شده و توسط گرایشات پسا مدرن رواج پیدا کرده و مارکس را "عمل گرا" لقب داده است، او فعالیت انسانی را بمثابه آنچیزی ادراک می کرد که ستیزه بین خود عینیت بخشی و تایید انسان را برطرف می سازد. دراین منظر، برخلاف حیوانات که صرفا خود را تولید می کنند، انسان "کل طبیعت را بازتولید می نماید." مارکس اصرار می ورزید که "انسان حتی هنگامیکه از نیاز جسمی فارغ باشد نیز تولید کننده می کند و موقعی حقیقتا تولید گر است که از آن نیاز آزاد گردیده باشد. (ص ۲۷۵)
معهذا وی در وارسی خود عینیت بخشی انسان توسط این فعالیت آزاد، بدین باور بود که "این عمل برنشاندن نیست که سوژه چنین روندی است. این سوبژکتیویته ذاتی توانمندیهایی عینی است که ازاینرو کنش انها نیز می باید عینی باشد… پس در عمل برنهادن، این موجود عینی از عرصه 'کنشی ناب' به حیطه خلق ابژه سقوط نمی کند. برعکس، محصول عینی اش صرفا موید کنش عینی اوست؛ موید کنش او بعنوان یک موجود عینی و طبیعی." (ص ۳۳۶)
هم ازاینروست که وی فلسفه اش را "ناتورالیسم یا اومانیسمی پیگیر" نامید که "هم از ایده آلیسم و هم از ماتریالیسم متمایز بوده و در عین حال بمنزله حقیقت وحدت بخش هردوی آنهاست." (همانجا) درمنظر مارکس "کمونیسم وضعیت نفیِ نفی است، و لذا فازی بالفعل و ضروری در مرحله بعدی تکامل آزادی و احیای انسان. کمونیسم شکل ضروری و اصل دینامیک آینده بلافصل است. اما کمونیسم در صورت چنینی اش مقصد تکامل انسان، شکل جامعه انسانی، نیست." تنها از پس رفع چنین "واسطه ای" است که "اومانیسم مثبتی که از خود شروع کرده باشد" به ظهور می رسد. در چنین وضعیتی، اجتماع درحکم "وحدت کامل انسان با طبیعت - احیای حقیقی طبیعت - یعنی ناتورالیسم فعلیت یافته انسان و اومانیسم فعلیت یافته طبیعت است." ( ص ۲۹۸) درآنصورت، "رهایی یکایک افراد" امکان انرا بوجود می آورد که انسانها از "ظرفیت بهره مندی از تولید همه جانبه کل کره زمین برخوردار گردند."
این گفته مارکس که "طبیعت اندام غیر ارگانیک انسان است،" در همه جا مرتبا نقل به قول می شود. ولی کل جمله وی بندرت بازتولید می گردد، زیرا مارکس بلافاصله می افزاید که "پیوند جسمی و روحی هستی انسانی با طبیعت، صرفا بدین معناست که طبیعت با خود پیوند دارد." (ص ۲۷۵) بنابراین، بااینکه مارکس می گوید "انسان بطور بیواسطه موجودی طبیعی است،" با اینحال ادامه می دهد که "اما انسان صرفا یک موجود طبیعی نیست. او یک موجود طبیعی انسانی است… بعبارت دیگر، او موجودی برای خویش است… طبیعت نه بطور عینی و نه ذهنی به شکل کافی و مستقیم دراختیار موجود انسانی قرارد داده نشده است." دراینجاست که مارکس انسان را "موجودی نوعی" می نامد که "می باید بعنوان چنین موجودی، خود را هم در وجود و هم در دانش خویش تصدیق و نمادین کند." (ص۳۳۶)
اما برخلاف "نوع بشر" فوئرباخ، مفهوم مارکس کاملا بر بستر تاریخ بالفعل استوار گردیده است. رویارویی مارکس با دیالکتیک هگلی در ۱۸۴۴ برای وی مستدل ساخته بود که "هگل با درک مفهوم مثبت نفی ای که به خود استناد می کند، به ازخود بیگانگی انسان پی برده است." لذا هگل "کار را بمثابه کنش خودزایی انسان ادراک می نماید." با اینکه وی این حرکت تاریخی را در تفکری انتزاعی محصور کرده است، "برجسته ترین دستاورد «پدیدار شناسی» هگل و نتیجه نهایی اش - دیالکتیک نفی" در این است که برای هگل "مطلق، همین حرکت خود آفرینی و خود عینیت بخشی در غالب ازخود بیگانگی و خود غریبه سازی است. لذا نماد فرجامین هستی انسانی است که خویشتن را هدف خود قرارد داده باشد." (ص ۳۴۷)
    چه این حرکت مطلق بعنوان فرآیند "خودزایی" انسان بیان شود، و چه در «گروندریسه» "حرکت مطلق شدن" و یا در کتاب «سرمایه» "توانمندی انسانی که پایانش را در خود دارد" نامیده شود، نفیِ نفی هگلی در آن واحد راه خروجی از بیگانگی انسان، و رفع کردن آن می باشد که "حرکتی است عینی که بیگانگی را بدرون خود فرو می برد." (ص ۳۴۱)
باید تاکیید کرد که مارکس در همین رساله «نقد دیالکتیک هگلی» ۱۸۴۴ است که برای نخستین بار مفهوم بدیع "شیئیت" را پایه گذاری می کند که سپس در کتاب «سرمایه» زیر عنوان «بتوارگی کالایی» پرورش می دهد. ازآنجا که رفع گسست ظاهرا جبران ناپذیر بین انسان و طبیعت در این "بتوارگی" نهادینه گشته است، بازبینی اجمالی مفهوم آن اهمیتی اجتناب ناپذیر پیدا می کند.

بتوارگی کالایی   فصل نخستین جلد یکم «سرمایه»، متراکم ترین نماد متد مارکس است. در آنجاست که یک "شیئ"، یعنی یک ماده محسوس قابل مصرف بهمراه کلیه خصوصیات جسمی و طبیعی اش، از چنان شکل خارق العاده ای برخوردار می گردد که مارکس آنرا نه فقط "ماورای طبیعی" که "اجتماعی ناب" تعریف می کند. دراینجا، صفت "ناب" نشانگر گسستی بین هستی طبیعی و اجتماعی است چرا که روابط اجتماعی بین انسانها را دستخوش یک "باژگونگی دیالکتیکی" کرده و به یک رابطه "ارزشی" مبدل نموده است؛ یعنی به رابطه مستقیم اجتماعی بین محصولات فعالیت بارآور آنها. این معرف یک "شیئ اجتماعی"، یا یک رابطه اجتماعی است که از آن "طبیعت زدایی" و "انسان زدایی" شده است، بوجهی که یک شکل معین تاریخی را بعنوان "ضرورتی بدیهی که توسط طبیعت تحمیل گردیده" نمایان می سازد.
این "شیئت یافتگی" که بصورتی "اسرار امیز" فرآورده های ملموس تلاشی انسانها را "توسط حواس غیر قابل ادراک" نموده و بدانها هیبتی "استعلایی" بخشیده، در واقع معرف "روابط مادی بین افراد، و روابط اجتماعی بین اشیا است." مارکس می گوید: "این آن چیزی است که من بتوارگی کالایی می خوانم."
در این شکل "مرموز"، کار اجتماعا ضروری "خود را بسان قانون قهری طبیعت تصریح می کند"، درصورتیکه "طبیعت" هیچ نقشی در "پیدایش ارزش مبادله" ایفا نکرده است. "منشا" این بتوارگی در "خصلت عجیب" اجتماعی نهفته است که تولید کننده آن بوده و ظاهرا به اشیا "موجودیت مستقلی" که زندگی خودپوی خویش را دارند تفویض کرده است. این چگونه فعالیتی است که پدیدآورنده "شکل ارزشی" می باشد؟ به بیان مارکس، کاری که از محتوی معین، مفید و همه جانبه خود تهی گردیده و بصورت کار عام "انتزاعی" درآمده باشد.
"برابر سازی انواع بسیار ناهمگون کار در اثر تجرید از خصلت نابرابرشان و یا تنزل دادنشان به یک مخرج مشترک، یعنی مصرف کردن تجریدی توان کاری انسان." او سپس می پرسد: این خاصیت "سحر آمیز" از کجا ناشی شده است؟ و بلافاصله پاسخ می دهد که " از خود این شکل."
مارکس پس از رمزگشایی از "شیئیت" از طریق تفهیم خصلت "دوگانه" کار، و تفکیکش به کار معین و کار انتزاعی، درعین حال "کار منفی" را که "عنصر واحد مشابهی دارد" از "کار مثبت" جدا می سازد و ابراز می کند که کار مثبت، شرط ضروری تولید بوده و شامل تمامی صورتبندیهای اجتماعی گردیده و بسان یک "ضرورت ازلی طبیعت"، تعامل مادی بین انسان و طبیعت را تنظیم می کند. به باور مارکس، تمام مواد مصرفی از "دو عنصر" تشکیل شده اند؛ یکی کار بعنوان فاعل یا عامل "سوبژکتیو" و دیگری طبیعت بعنوان مفعول و پیش نهاده ای مادی.
کار، فعالیتی "شکل دهنده" است که "ماده مرده" را "زنده" کرده و به "تحرک" در می آورد. کار انسانی خود "بنحوی طبیعی عمل می کند" و درحین شکل بخشیدن "مرتبا توسط نیروهای طبیعی یاری داده می شود." بدیهی است که در نظر مارکس، "کار تنها منشا ثروت مادی نیست." این نکته ای کلیدی است که نه فقط مارکس را از مارکسیستهای بعد از خود متمایز می کند، بلکه خصوصا در ارتباط با وحله دیگری از اندیشه وی، یعنی در نحوه برخورد او به جوامع اشتراکی و از آنجا کل زمین حائز اهمیت می باشد.
بدیده مارکس، خود کره زمین یک "کارگاه عظیم تاریخی" است که نه تنها زمینه و عوامل مادی را فراهم می سازد، بلکه بهمراه شکل تعمیم یافته اش بمثابه ابزار کاری، درمجموع تشکیل دهنده "شرایط عینی کار" است. غیریت یافتن این شرایط عینی از وضعیتی که بواسطه سوژه انسانی هدایت شده و تحت نظارت اوست به اوضاعی که نمادی خودمختار یافته، از کف وی خارج شده و او را به مهره ای در یک ساختمان بندی عظیم خودکار مبدل می سازد، استثمار انسان از انسان را با بهره کشی بیرحمانه از طبیعت عجین می سازد. لذا به انقیاد کشیدن انسان و طبیعت، همواره از سرچشمه واحدی برخوردار بوده اند.
وقتیکه کار "مرده" در پیکر عظیم و رو به گسترش ماشین آلات خودکار و ظاهرا مستقل، بر کار "زنده" حاکمیت داشته باشند؛ وقتیکه توسعه ناهنجار مجموعه نیروهای مولده اجتماع از خود انسان سبقت گرفته و بواسطه "قوانین ذاتی خود"، همگان را بخدمت کشیده باشد، مقصر دانستن "انسان" در این سیمای تجریدی اش در تخریب طبیعت، گزینه ای خالی از مفهوم است. این نه انسان بطور عام، بلکه انسانی محصور در دورن روابط شیئی شده، و در یک اوضاع معین تاریخی می باشد که در عین حال فجایع اکولوژیکی عصر حاضر را ببار آورده است. وقتیکی جای فاعل و مفعول عوض و بدل شده باشد، و منزلت انسانی تا حد یک "ماده شخصیت یافته" نزول یافته باشد، نتیجه دیگری بجز اضمحلال طبیعت و مالا حتی انقراض نسل بشری به بار نمی آورد.

صورتبندیهای پیش سرمایه داری و گذار به آینده
    مارکس درهمان فصل نخستین «سرمایه»، در حین کالبدشکافی عصر معاصر، درعین حال کلیه روابط پیش سرمایه داری را نیز ارزیابی کرده، "خصلت تاریخی" و مفهوم آنها را بررسی می نماید. "یادآوری" کردن این دورانهای تاریخی، بنوبه خود روشن می سازد که بازتاب آن اشکال در تفکر، صرفا بخاطر "جمعبندی" از گذشته نیست بلکه چشم اندازی است بسوی اجتماع آینده ای که در آن "تولید کنندگانی که آزادانه به تعاون رسیده باشند"، روش توسعه و بهره برداری از فناوری و متابولیزم با "طبیعت غیر ارگانیک" خویش را نیز بوجهی عقلانی تنظیم کرده اند.
افق اندیشه مارکس دربر دارنده همه چیز، از جمله آب و هوا، خاک، بیشه های طبیعی، عقب نشینی جنگلها و شکل گیری بیابانها در یونان، بین النحرین و ایران بود. (نگاه کنید به برداشتهای مارکس از کتاب زمین شناس آلمانی، کارل فراس، مجموعه آثار، ۴۲: ۵۵۸) درنزد مارکس، موشکافی همه جانبی گذشته و حال همواره بسوی "خاستگاه یک شکل اقتصادی عالی تر اجتماعی" متمایل بود. از نقطه نظر چنین خاستگاهی، "مالکیت خصوصی کره زمین توسط افراد بهمان اندازه احمقانه است که تملک یک انسان توسط انسانی دیگر. حتی کل یک اجتماع، یا حتی یک ملت و حتی مجموعه جوامع موجود، مالکان کره زمین نیستند. آنها صرفا ساکنین و دارندگان زمین اند و می باید آنرا درشرایطی بهبود یافته تر به نسلهای بعدی منتقل سازند." (سرمایه، ۳ : ۹۱۱)
سرمایه داری و انکشافش به کشاورزی، نه تنها نیروی طبیعی موجودات انسانی و توانایی های آنان را از بین می برد، بلکه همچنین بطور مستقیم حاصلخیزی طبیعی خاک را فرسوده می سازد. "ما درعوض رفتاری عقلانی و آگاهانه نسبت به زمین بعنوان دارایی اشتراکی و دائمی، و بعنوان شرط جدانشدنی هستی و بازتولید زنجیره نسلهای انسانی، با بهره کشی و اتلاف توانمندیهای کره زمین مواجهیم." (ص ۹۴۹) مولدینی که آزادانه متحد شده باشند، "پیوند صمیمانه انسان و زمین را برمبنای عقلانی احیا خواهند ساخت؛ پیوندی که دیگر با وساطت سروری و بندگی و افسون مسخره مالکیت استقرار نیافته است، چرا که زمین دیگر ابژه بده و بستان نبوده و ازطریق فعالیت آزاد و تمتع آزاد، بار دیگر به حقیقتا به تصاحب شخصی انسان درخواهد آمد." (ص۲۶۸)
مارکس زمین اجاری و اجاره نشینی را نیز از رابطه بین انسان و طبیعت حذف نمی کند. برخلاف "منزلگاه نورانی پرومته" (آشیل)، در جامعه حاضر بخشی از اجتماع "بخاطر حق زندگی کردن بر روی کره زمین" از بخش دیگر خراج می گیرد. "درست همانطور که مالکیت زمین بطور عام شامل حق بهره کشی مالکان از سطح و اعماق زمین و نیز آسمان، و از آنطریق حفظ و پرورش حیات می گردد." (ص ۹۰۸)
با "سلب مالکیت از سلب مالکیت کنندگان"، و پایان بخشی به جدایی شهر و روستا، یعنی با بازیافت و همآمیزی فعالیت اشتراکی و جامع، شنیع ترین نوع بهره مندی از فقر در شکل اجاره خانه و راندن کارگران از "زمین بمثابه منزلگاه عمومی" نیز به پایان می رسد. کشاورزی کلان "شرایطی را ایجاد می کند که باعث تشدید گسستی جبران ناپذیر در فرآیند بهم پیوسته متابولیزم اجتماعی می گردد؛ متابولیزمی که توسط قوانین طبیعی خود هستی برقرار شده است. نتیجه اینکار تخریب حاصلخیزی خاک است." (ص۹۴۹)
با درنظر گرفتن تکامل همه جانبه فرد دربرابر "انزوای نقطه وارش" از جامعه بعنوان موجودیتی انتزاعی و بیگانه، بازتابهای تعقلی مارکس درمورد "کمونهای بدوی" - چه آنها که از بین رفته اند و چه آنهایی که مثل کمونهای دهقانی روسیه کماکان ادامه حیات میدادند - نه فقط نشانگر "شرایط اصلی تولید" که بیانگر چگونگی احیای "وحدت انسانیت زنده و فعال با شرایط طبیعی و غیر ارگانیک مبادله متابولیزم آنها با طبیعت" بود. ( ص ۴۸۹) سرمایه، معرف "جدایی این شرایط غیر ارگانیک هستی انسان از هستی فعال آنهاست." (همانجا) تولید تحت هر شرایطی، بمعنی عینیت یابی فرد می باشد. اما در مناسبات موجود، "فرد درکیفیت طبیعی خود عینیت نمی یابد، بلکه در کیفیتی اجتماعی به عینیت می رسد که درعین حال نسبت به وی وجودی خارجی دارد." (ص ۲۷۶)
لذا بجای این "تهی سازی کامل"، "به بار نشاندن محتوای کامل انسانی"، مستلزم وحدت عینی بشریت با شرایط مادی و طبیعی تولید و نیز بازیافت فرد و آمیختگی اش با اجتماع می باشد. وقتی بعوض "تولید بخاطر تولید"، موجود انسانی به هدف تولید تبدیل شده باشد، کل زمین نیز بسان طبیعتی بیگانه و خاصم ادراک نشده و به "کارگاهی که وسایل و مواد کار را فراهم می آورد و نیز به پایگاه و خاستگاه مشترک اجتماع" تبدیل می گردد. (ص ۴۷۱)
«گروندریسه» مارکس برای تقدیر کردن از شمولیت روابط "واقعی و ایده آل" فرد با طبیعت، و نیز برای "درک تاریخ انسانی بعنوان یک فرآیند، و تشخیص طبیعت بعنوان اندام واقعی اش" (ص ۵۴۲) زمینه نوینی را فراهم ساخته بود. اما آنچه در دهه آخر حیات مارکس کاملا تازگی دارد، پرداخته نمودن و بیان مشخص روابط کمونهای موجود بعنوان مبنایی برای احیای آن جوامع می باشد، بدون آنکه آنها را ملزم به گذار درون شکل تضادمند توسعه سرمایه داری کند.
پژوهشهای انتقادی مارکس درمورد جوامع باستانی، برای وی مسجل ساخته بود که خود اجتماع اشتراکی، مبنای تولید هستی بوده و بازتولید این جامعه انسانی است که هدف نهایی تولید می باشد. از اینرو مارکس روابط سرمایه داری را بعنوان قانون عام توسعه همه جوامع و مرحله ضروری انکشاف نیروهای مولده جامعه ارزیابی نمی کرد.
این مناسبات اجتماعی، بخصوص درشرایطی که تعارضات دورنی خودش با بحران روبرو شده، دیگر نمی تواند پایه و اساسی برای "امکان تکامل همه جانبه فرد" درنظر گرفته شود. در ورای حیطه ضرورت طبیعی و حوزه تولید مادی بمعنای اخص آن، عرصه ای است که مارکس آنرا "قلمرو حقیقی آزادی" می نامد؛ عرصه ای که درآن "هدف غایی، تکامل خود توانمندیهای انسانی می باشد." ( سرمایه، ۳ : ۹۵۹)

علی رها
بیست و سوم مهرماه ۱۳۹۰
منابع انگلیسی:

1 - Karl Marx - Frederick Engels, Collected Works, International Publishers
2 - Karl Marx, Capital, Vol. I, Vintage Books, translated by Ben Fowkes
3 - Capital, Vol. III, Vintage Books, translated by David Fernbach
4 - Karl Marx, Grundrisse, Vintage Books, tranaslated by Martin Nicolaus