• سرنوشت سیاسی ما ایرانیان در گرو تبیین دو گفتمان برای ساختار حاکمیت آیندهء کشور قرار گرفته است. گفتمان نخست در تبیین و برقراری حکومت دینی می کوشد و گفتمان دیگر در انحلال حکومت دینی. تمامی مباحث و گوناگونی های وعده های سیاسی «بدیل خواهانه»، خود را در دامان این دو گفتمان می یابند ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
سه‌شنبه  ٣ آبان ۱٣۹۰ -  ۲۵ اکتبر ۲۰۱۱

سرنوشت سیاسی ما ایرانیان در گرو تبیین دو گفتمان برای ساختار حاکمیت آیندهء کشور قرار گرفته است. گفتمان نخست در تبیین و برقراری حکومت دینی می کوشد و گفتمان دیگر در انحلال حکومت دینی. تمامی مباحث و گوناگونی های وعده های سیاسی «بدیل خواهانه»، خود را در دامان این دو گفتمان می یابند. بنابراین، نیروهای اجتماعی موظفند که، پیش از هر بیان و زبان اندیشه ای، حضور اجتماعی و اندیشهء خود را نسبت بدین دو گفتمان روشن ساخته و جایگاه خود را با زبانی آشکار مشخص نمایند.
گفتمان حکومت دینی امروز خود را در دو آرایش سیاسی متظاهر می سازد، نخست آرایش حاکمیت و سپس آرایش اصلاح طلبان. هر دو اما، در تبیین درستی ها و نادرستی ها، بر توفق قوای دینی و شریعت اسلام بر ارادهء ملی تمکین می نمایند و تفاوت ها تنها در بیان اخلاق و رفتار توجیه می شوند. اصلاح طلبان حکومتی با امتزاج دادخواهی های ملی و حقیقی مردم با نگرش دینی خود می خواهند تصویر متفاوتی از حکومت اسلامی را بر ما اشکار سازند. اما تحمیل باور مذهبی بر قوای انسانی و ارادهء ملی در این گفتمان ناممکن می باشد؛ از همین روی اندیشه پردازان و "روشنفکران دینی" سعی می نمایند با توهم و برهان آوری هایی که بیشتر جنبهء پند و اندرز را می رسانند اسلام متفاوت و تمکین کننده ای نسبت به موازین حقوق بشری را به صحنهء گفتمان بیاورند. در این تلاش می توان به نقد آنان به وجود ولایت فقیه و حد و حدود انکشاف قدرت و ارادهء این پدیدهء سیاسی ِ تام گرا نگاهی در انداخت، تلاشی که هرگز خود را در نقد وجوه ساختاری اش قرار نداده و همواره، با کمک روایات اخلاقی، محدودهء اقتدار آن را تنها به تنگنایی از آن چه حاکم است می کشاند.
«گفتمان اصلاح طلبی» هر چند از نقد بدیهیاتی چون نقض آشکار حقوق انسانی می آغازد و نشانه هائی دمکراتیک از روابط انسانی با ساختار حکومت را در طرح اندیشهء خود وعده می دهد اما، به دلیل بینش ساختاری اش ـ یعنی حاکیت دین بر اراده انسان آزاد ـ نمی تواند ضمانت اجرایی برای وعده های خود بیافریند. همهء بدیل های ارائه شده از جانب این تفکر در پیوند با اخلاق استوار است و بنیاد حقوقی اش نیز، بی شک، با پند و اندرزش ناسازگار می باشد. به وعدهء خاتمی، در درک و تصورش از حکومت دینی، بنگریم:
"از نظرجمهوری اسلامی ایران همهء مرد و زنانی که در این سرزمین زندگی می کنند، به حکم قانون اساسی دارای حقوق مساوی هستند و باید از این حقوق به نحو احسن استفاده کنند."
آیا می توان، در دریافت های تجربی مردم ایران، این سخن و وعده را باور کرد؟ بی شک پاسخ منفی ست. آیا می توان این وعده را در بنیادهای فلسفی در حوزهء اسلام شناسی نیز باور داشت؟ یعنی همان بنیادها و تلاش و تفسیرهائی که "روشنفکران دینی" سعی دارند از طریق امتزاج با داده های بشری، از اسلام سیاسی قرائتی نوین ارئده کنند؟ پاسخ من بدین پرسش نیز منفی ست. واقعیت در این است که این گفتمان از آن راویان اهل دین و دینکاری می باشد و نمی تواند خود را بر گفتمان واقع گرایانهء سیاسی ما تحمیل نماید. یعنی شاید این تلاش در حیطهء دین شناسی و معرفت شناسی دینی قابل پذیرش باشد، که هست، اما نمی تواند از دل آن مشروعیت و برهانی برای دخالت در سرنوشت سیاسی میلیون ها انسانی که دارای طرح باور و اعتقادات گوناگونند استخراج کرد.
"روشنفکر دینی" و اصلاح طلبی همانند آقای کدیور، برای مشروعیت بخشی به حکومت دینی، قرائت خود را از امتزاج مفاهیم نامتجانس با یکدیگر به دست آورده و به پدیده هائی همچون حکومت الهی- مردمی و یا انتخابی کردن امر ولایت (به مفهوم تحمیل ارادهء ملی بر یک ساختار فرا ملی) اشاره کرده و بدیل خود را به مثابه دادخواهی سیاسی- ملی عرضه می کند.
پرویز دستمالچی در مقالهء تحلیلی خود، با عنوان «روشنفکران دینی»، در پاسخ بدین وعده ها اینگونه پاسخ می دهد :
«... آیا "حکومت دینی دمکراتیک" (راه سوم) اصولاً با حکومت دینی (ولایت فقیه کنونی) در اساس تفاوتی دارد؟ آیا هر دو شکل حکومت دربرگیرندهء گوهرهای اساسی یک نظام تامگرا نیستند؟ اساس تامگرایی، حکومت ایدئولوژیک (زمینی یا آسمانی، نژادی، دینی- مذهبی، تاریخی- طبقاتی، یا...) برآمده از "جبریت" بر فراز انسان، ایدئولوژی ("حقیقت مطلق") مقدس، با رهبر "مقدس" و بر فراز ملت است که از انسان سلب مسئولیت می کنند تا او را به سرمنزل "حقیقت" موعود (اجباری) برسانند، و همگی از "جهنم" سر در آورده اند. حکومت دینی، در تمام اشکال آن، "دمکراتیک" و غیر دمکراتیک، حکومتی است بر فراز انسان، که با کنار نهادن عقل و تکیه بر "وحی"، با رهبر یا رهبرانی که خود را نمایندهء "الله" بروی زمین می دانند، با بازگشت به دوران جاهلیت، به دوران پیش از روشنگری و خرد گرائی، می خواهند جامعه ای بسازند که در آن هرکس خود اعتراف کند که بی- یا ناقص العقل است...»
گفتمان اصلاحات در زلالی خود همانا گفتمان چگونگی حاکمیت دینی می باشد و حامیان ظاهراً سکولار این نظریه، با همهء قرائت آوری های گوناگون خویش از این هستی حقیقی، قادر نمی گردند بدان سمت دیگری بدهند. این هم آمیزی ِ سیاسی گویای همان باوری ست که اتحاد مقدس آغازین سال های برقراری حکومت اسلامی آن را بر صحنهء سیاسی و مبارزاتی تحمیل نمود. عدم حضور این نیروهای سیاسی حامی اصلاحات حکومتی در مباحث فقهی، و تلاش آنان برای طرح مباحث ترمیم پذیر سیاسی در بستر اجتماع و سیاست، هرگز مسئولیت آشکار این وعده را در بنیان گزاری و پایداری نظام دینی انکار نخواهد نمود.
من بر این باورم که این گفتمان تجریدی ست از حقایق دادخواهی های ملی و تاریخی ما، و هرگز قادر نمی گردد تصویر روشنی از آینده برآمد و براورده شدن مطالبات نسل معاصر را در خود سازماندهی نماید. گفتمانی ست در تبیین و استمرار نظام دینی.
از همین روی تنها بدیل ممکن در تقابل با نظام سیاسی حاکم می تواند خود را بر نقطهء عزیمتی همچون سکولاریزم استوار سازد.
از همین روی است که این «گزینهء سیاسی» و بیان آشکار آن قادر است تفاوتی میان گفتمان مجازی و حقیقی بیافریند. در واقع، ورود به حوزهء بدیل خواهانهء حقیقی، و مجهز بودن به گفتمانی واقع گرا، چگونگی توفق آن را فراهم می آورد. حذف این گزینه بر اساس این برهان که تمکین بر منشور جهانی حقوق بشر و بر خردگرایی سیاسی خود تامین کننده جدایی نهاد دین از نهاد حکومت است، امری نیست جز نادیده انگاشتن آرایش متقابل و متضاد وعده های مجازی و حقیقی سیاسی در برابر یکدیگر، آن هم در صحنهء توهم زده و در هم آمیختهء سیاست معاصر ما.
می دانیم که پی آمد اندیشه ای که حذف جایگاه سیاسی ولایت فقیه را به مثابه یک گفتمان سیاسی پیش می کشد اگرچه می تواند ریزشی ساختاری را بر نظام تحمیل کنند اما هرگز قادر نمی گردد که در آرایش و تقابل با نظام خود را از امتزاج با توهم و از گفتمانی مجازی بدور نگه دارد. از این روی است که پافشاری «انحلال خواهان نظام» با وعده ای چون «جدایی نهاد دین از نهاد حکومت» همراه می شود، و این گزینه را در الویت وعده های مشترک قرار می دهد.
آشکار است که این گزینه نه می تواند تمامیت دادخواهی را به نمایش گذارد و نه خود به تنهایی قادر است عدالت را در فردای ساختار سیاسی فراهم سازد، اما قادر است در تمیز و آرایش سیاسی نیروهای درهم آمیخته اما از درون گسسته کلید گشایشی باشد؛ می تواند سرآغاز انجام پذیری ِ وعده های انسانی، و نه بیش از آن، را رقم زند. یعنی، بر خلاف آنکه نقادان این گفتمان سیاسی بر آن می تازند و برای حذف این مهم از دستور کار مبارزه برهان می اورند، هیچ اندیشه پردازی قصد نمی کند تا از این مفهوم تمامت دادخواهی سیاسی را بیافریند. لذا، تلاش برای حذف این دادخواهی تنها با بتوفق دادن آگاهانهء گفتمان مجازی بر گفتمان حقیقی صورت می پذیرد.
امروز، برای در هم امیختن و همسویی های سیاسی، دو گفتمان پیش روی ما موجودند: گفتمان جکومت دینی با دعاوی آرایش شده اش به نام اصلاحات و ضمیمه های سیاسی و حامیان اش، و یا گفتمان حکومت غیر دینی استوار بر ارادهء انسانی و عدالت خواهی از منظر حقوق انسانی، با همهء گوناگونی وعده های ساختاری اش در طرح نظام کشورداری.
و گزینش هر یک از این دو بلافاصله جایگاه تاریخی حقیقی و مجازی ما را تبیین می نماید.