• لوکاچ در «تاریخ و خودآگاه طبقاتی» تعریف مارکسی گوهر انسان را به شیوه شلینگی و هگلی تفسیر می کند و این تفسیر به یاری این واقعیت ممکن شده است که لوکاچ جای تئوری فتیشیسم را در پایه اندیشه مارکس قرار می دهد. آلتوسر روش به کلی متضاد را دنبال می کند. تئوری فتیشیسم از نظر او یک موضوع چشم پوشیدنی کاپیتال است ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
پنج‌شنبه  ۱۲ آبان ۱٣۹۰ -  ٣ نوامبر ۲۰۱۱

خودآگاه پرولتاریا
               
          این تضادها کدامند؟ ما تا کنون دوتا از آن ها را نشان داده ایم: یکی تضادی که بنابر آن در سیستم سرمایه داری، انسان ها یک واقعیت عقلانی استوار بر امکان محاسبه به وجود می آورند؛ و سپس خود را زیر فرمانروایی این واقعیت احساس می کنند. دو دیگر تضادی که بنابر آن شناخت کامل سیستم سرمایه داری در کلیت آن به سقوط این سیستم می انجامد. در واقعیت این دو تضاد با تضاد سوم در بیان می آید و خواهیم دید که آن خودآگاه پرولتاریا را به عنوان خودآگاه تام و تمام نمودار می سازد.
         دیده ایم که پایه جامعه سرمایه داری تبدیل کار به نیروی کار است. سرچشمه اضافه ارزش استوار بر این دگرگونی است. البته، این دگرگونی رازورانه، یک «شعبده بازی» است. بنابر این، بورژواها، سرمایه داران که خودِ وجود آن ها استوار بر این رازورزی است، نمی توانند از آن در این کیفیت آگاهی پیدا کنند. «سدی که از خودآگاه طبقه بورژوازی یک خودآگاه «کاذب» می سازد [...]عینی است. این وضعیت خود طبقه است [...]زیرا خودآگاه طبقه بورژوازی، حتا اگر بتواند همه مسئله های سازمانی این فرمانروایی، انقلاب سرمایه داری و نفوذ آن در مجموع تولید را باز تاب دهد، به ضرورت ناگزیر از لحظه ای پیچیده می شود که در آن مسئله هایی سر بر می آورند که راه حل آن به فراسوی سرمایه داری حتا به درون آزمون بورژوازی باز می گردد». (113) آگاهی یافتن از این راه حل ها برای بورژوازی به «خودکشی فکری» (114) می انجامد. خود وجود بورژوازی که استوار بر سرمایه داری است، تصور کردن واقعیت دیگر جز واقعیت سرمایه داری برای بورژوازی هم ارز با اندیشیدن به نیستی خاص خود است- امری که به سادگی به کلی نا ممکن است. با این همه، «لوکاچ از یک مبارزه نومیدانه به خاطر ندیدن گوهر واقعی جامعه که بنابر آن به وجود می آید [و نیز] به خاطر آگاهی نیافتن از وضعیت طبقاتی اش»، (115) صحبت می کند. پس به نظر می رسد که بورژوازی به طور مبهم درون یافتی شکننده از پایه اش دارد، اما غریزه خود- حفظ کردن اش مانع او از «کندو کاو کردن» این درون یافت برای رسیدن به یک خودآگاه تام و تمام است.
          به عقیده لوکاچ، پرولتاریا خود را در وضعیت به کلی مخالف می یابد. پایه جامعه سرمایه داری استوار بر امکان فروش نیروی کار است . بنابر این، این نیروی کارکه در نفس خود در پیوند با بازار است، چیست؟ تعریف آن در خود پرولتاریا است. این امر ایجاب می کند که آگاهی از خویشتن پرولتاریا، به ضرورت، منوط به آگاهی از پایه سرمایه داری باشد: این پایه همانا پرولتاریا است. لوکاچ می نویسد که بورژواها مانند پرولترها از خود بیگانگی را مضمون سرمایه داری می دانند، امادر حالتی که بورژواها آن را به عنوان سرچشمه قدرت می دانند (و بنابر این، به راستی از آن به عنوان از خود بیگانگی آگاهی نمی یابند)، پرولترها آن را به عنوان یک ناتوانی، به عنوان نشانه وجود نا انسانی احساس می کنند. لوکاچ می نویسد: تمام کار پرولتر «شکل برهنه و انتزاعی کالا را دارد». (116) هیچ چیز حقیقت سرمایه داری را در برابر پرولتاریا پنهان نمی کند. این حقیقت، آن سان که برای طبقه های فرمان رواست، بنابر مفهوم های «کار فکری»، «مقام برای مسئولیت ها»، «صعود اجتماعی فردی»، پیچیده و مبهم نشده است. بنابر این واقعیت، به نوشته لوکاچ، برتری پرولتاریا بر بورژوازی، که او از دیدگاه دیگر برتر از همه دیدگاه ها : فکری و سازمانی و غیره است، به طور انحصاری استوار بر چیزی است که شایسته نگریستن جامعه بر پایه مرکز آن [چون این مرکز، خود اوست]، به عنوان یک کل پیوسته است و در نتیجه، عمل کردن به شکل مرکزی، ضمن تغییر دادن واقعیت است» (117). بنابر این، پرولتاریا بنابر وضعیت پرولتاریا امکان دست یافتن به آگاهی تام و تمام اش که در باره آن صحبت کردیم، دارا است: «او در آن چه که وابسته به خرده رویداد های تاریخی است، باقی نمانده، متمایز است. او تنها توسط آن ها بر انگیخته نشده، بلکه خود گوهر نیروهای بر انگیزنده را تشکیل می دهد.» تضادی که هر دو را بیان می کند، آن جا است. مسئله هم زمان مسئله ای است که در جامعه سرمایه داری بیشتر به وضعیت شئی کاهش یافته، اما به خاطر این که در پایه این جامعه است، سوژه آن، بازیگر واقعی- دست کم در قدرت است. ازاین رو، آگاهی یافتن او، بی میانجی از کنش ها پیروی می کند؛ [به نوشته لوکاچ] کنش هایی که به راستی واقعیت ها را دگرگون می کنند. آن جانیز لوکاچ به فرارفت از جدایی تئوری/ پراتیک ، خودآگاه/ واقعیت که توسط مارکس در تز ها در باره فویرباخ به وجود آمده وفادار است.
          اما آیا این آگاهی یافتن پرولتاریا ممکن است؟ به عقیده لوکاچ، برای او بسی تناقض آمیز این است که سرمایه دار ی امپراتوری اش را گسترش می دهد:«با زوال ساختار دولت ها و ترکیب جامعه با پیوستگی های فقط اقتصادی، خودآگاه طبقاتی به مرحله ای می رسد که در آن این خودآگاه می تواند آگاه شود» (118) – یعنی او می تواند از خودش به عنوان خودآگاه طبقاتی و از این راه از وضعیت اش در دل تاریخ به عنوان کلیت آگاه شود.

         هومانیسم لوکاچ
       بنابر این، این احساس تضاد (بین سوژه ای که اوست و وضعیت شئی ای که او در آن تنزل یافته) پرولتاریا را به آگاهی یافتن و از این راه به کنش سوق می دهد. لوکاچ می نویسد که از این رو، فرمان روایی آزادی آغاز می گردد. تضاد های اقتصادی می توانند شرایط لازم برای جنبش انقلابی را بیان کنند. اما هنگامی که این شرایط فراهم می آید، این خودآگاه طبقاتی پرولتاریاست که از انقلاب پیروی می کندو در آن اکنون فرمانروایی آزادی وجود دارد. (119) «قدرت کور نیروهای برانگیزنده به نوبه خودبه هدف اش، فرارفت از خویشتن که مدت دراز دسترسی پذیر نبود، نمی رسد. هنگامی که لحظه گذار به «فرمانروایی آزادی» به طور عینی معین است [...] ، هنگامی که بحران اقتصادی نهایی سرمایه داری آغاز شده، سرنوشت انقلاب (و با آن سرنوشت بشریت) به کمال ایدئولوژیک پرولتاریا، خودآگاه طبقاتی او وابسته است». (120) بدین ترتیب، لوکاچ از زبان هگلی و شلینگی، از بدل عنصر مسیح گرایی سیاسی استفاده می کند. «پرولتاریا که تبدیل او به ابژه، کلی است، از این راه به سوژه شدن وارونگی ، یعنی «سوژه تاریخ» اختصاص داده شده است، ( فرمول بندی توسط لوکاچ آفریده شده). او ضمن لغو از خود بیگانگی خاص خود، تاریخ را به موازات واقعیت بخشیدن عملی اندیشه فلسفی همبود بشری به پایان آن (یا دوباره آغازیدن، به عنوان تاریخ آزادی) هدایت می کند؛ از این رو، فلسفه، در نابودی آن تحقق می یابد: آن چه که در واقع خود را در یک شکلواره بسیار کهنه اندیشه رمز آمیز باز می یابد (پایان زمان ها بازگشت به «نیستی آفریننده خاستگاه ها است»). (121)
          بنابر این، می توان از خود پرسید که آیا اندیشه لوکاچ به کلی از ایده آلیسم هگلی خارج شده است، آیا او مانند فویرباخ به سادگی حرکت دیالک تیکی هستی (Etre) هگل را در انسان مشخص جابه جا نمی کند، در این صورت او در هومانیسمی در می غلتد که فقط شکل دیگری از ایده آلیسم است. در این باره یادآوری می کنیم که اندیشه لوکاچ که بنابر آن آزادی انسان ها توسط خودآگاه مشروط شده، می تواند موازی فلسفه فویرباخ قرار داده شود. در واقع در نزد لوکاچ خودآگاه تاریخ به عنوان کلیت هم ارز با خودآگاه مجموع رابطه های اجتماعی است. بنابر این آگاهی یافتن است که جامعه بشری گوهر شئی واره شده اش تا کنون را باز می یابد. از این رو، حق داریم بیندیشیم که گوهر انسان، که مسئله عبارت از باز یافتن آن است، به عنوان مجموع رابطه های اجتماعی که وجود داشته و وجود دارد و وجود خواهد داشت، تعریف شده است. در هر حال این چیزی است که امکان می دهد، لوکاچ آن را هنگامی درک کند که روند تاریخی را به عنوان «عینیت بخشیدن خویشتن جامعه بشری» (122) تعریف می کند- حتا اگر این جامعه در خارج از عینیت بخشیدن های اش، در خارج از نمود های تاریخی اش وجود داشته باشد. با این همه، درست: این اندیشه را مارکس در تز ها در باره فویرباخ رد کرده است. با وجود این، لوکاچ با عزیمت از دریافت های مارکسی (اگر گوهر بشری وجود دارد، این گوهر مجموع رابطه های اجتماعی است) به این دریافت های مخالف آن ها باز می گردد: (گوهر بشری کلیت تاریخی رابطه های اجتماعی است، این یک گوهر کلی است که در تاریخ در خلال شکل های معینی که تحول خاص تاریخی اش را به او می دهد، عینیت می یابد). به بیان دیگر، لوکاچ تعریف گوهر بشری توسط مارکس را در اصطلاح های هگلی تفسیر می کند. از این رو، اگر او توانست از هر هومانیسم دفاع کند، به خاطر این است که می اندیشد می تواند خود انسان را از دیدگاه گسترش دیالک تیکی جامعه انسانی بسنجد. او می نویسد: «انسان سنجه همه چیز های ( اجتماعی) شده است؛ [امّا] اگر به یاری این نقطه عزیمت هر برین بود از میان برخاسته است، بی آن که هم زمان خود انسان از این دیدگاه سنجیده شده باشد، [...]، هم چنین بی آن که انسان دیالک تیکی تفسیر شده باشد ، در این صورت انسان مطلق شده به سادگی جای قدرت های برین بود (trancendant) را می گیرد». (123) راه حل برای او [همان است که] توسط مارکس ارائه شد که «همواره به [انسان] به عنوان عضو یک کلیت مشخص، جامعه می اندیشید. این جامعه باید بنابر خودش توضیح داده شود، البته، تنها هنگامی که خودش در این کلیت مشخص وارد شده و تا واقعیت بخشیِ حقیقی اوج گرفته است. [به علاوه] خود انسان به طور قطعی در روند دیالک تیکی، به عنوان پایه عینی دیالک تیک تاریخی، به عنوان سوژه- ابژه که آن را بنا می نهد، شرکت می کند». (124) البته، این جا می بینیم که کوشش لوکاچ هم زمان توضیح دادن انسان توسط تاریخ و تاریخ توسط انسان، ضمن سنجش انسان با سنجه (معیار) خاص اش است – کوششی که بسیار مبهم، مغشوش به نظر می رسد که بخواهد هم زمان مارکسی، هگلی و شلینگی باشد .
          لوکاچ ضمن تأیید کردن این تز در باره طبقه ای که می تواند فراسوی دیدگاه های کرانمند علم های بورژوایی کلیت دهنده شود، طبقه ای که در واقع به چنان آگاهی هنگامی دست می یابد که خود را در حزب سازمان دهد، (125) از نگریستن شمار معینی از چیز ها خودداری می کند.
          نخست، خودآگاه بورژوازی در صورتی «خودآگاه کاذب»است که فرد بورژوا به تمامی با گروه اجتماعی بورژوایی اش در آمیزدوبنابر این آگاهی از خویشِ بورژوابه تمامی و به تنهایی خودآگاه طبقه بورژوازی است. پس، این تأیید می تواند خود را چونان استقرای معتبر نشان دهد (به طور کلی تأیید می کنیم که آگاهی از خویش بورژوا آگاهی طبقه بورژوازی است) ، اما به حتم مسلم نیست که بتواند به طور تحقیقی بیارزد (در هر حال داوری لوکاچ این نیست)، (به عنوان یک قانون عقلانی بیان می کنیم که هر بورژوا فقط می تواند از خود به عنوان بورژوا آگاهی داشته باشد) – بااین همه،در این معنی واپسین است که به نظر می رسد، لوکاچ به آن می اندیشد.
          دوّم – و در نتیجه، مفهوم «خودآگاه کاذب»، آن گونه که اتین بالیبار آن را نشان می دهد، «به طور ضمنی اخلاقی» (126) وبا نکوهش اصل خودآگاه بورژوایی مطابقت دارد.
          سوّم – لوکاچ از کنار چرخشی می گذرد که مارکس بین ایدئولوژی آلمانی و کاپیتال به عمل آورد که در آن او اصطلاح ایدئولوژی را برای اندیشیدن به اصطلاح فتیشیسم ترک می کند. بنابر این، می توان اندیشید که مارکس با تئوری فتیشیسم کوشید نفوذپذیری پرولتاریا از ایدئولوژی بورژوایی را بیان کند؛ ناستوده می دانستیم که چگونه پرولتاریا توانست ارزش های ایده آلیستی بورژوایی را بپذیرد، اما بهتر درک می کنیم که چگونه آن ها می توانند، قربانیان پندارهای فتیشیسم شوند. به دقت این خصلت نفوذپذیری مرز میان ایدئولوژی بورژوایی و پرولتاریاست که لوکاچ به کلی از آن بی خبر بود. اوبه بررسی کردن این [وجه. م] «ناطبقه ای» یا «طبقه فراگیر» در پرولتاریا که مارکس از آن در مانیفست حزب کمونیست صحبت می کند، ادامه می دهد. امّا بعد به نظر می رسد که خلاِ آن را برآورد کرده است (این نکته به ویژه در 18 برومر لویی بناپارت نمایان است) که در آن مارکس نشان می دهد که سرمایه داری به همان اندازه به کشمکش وهمبستگی طبقه های فرمانبر کمک کرده است. هنوز بیشتر لوکاچ به کلی تئوری فتیشیسم را از بقیه کاپیتال جدا می کند. بنابر این، این چیزی است که به او امکان می دهد ، بدین ترتیب به طبقه پرولتر چونان طبقه فراگیر، چونان سوژه خودآگاه واقعی و هم چنین به فتیشیسم به عنوان از خود بیگانگی گوهر انسان (هر چند که از کاربرد اصطلاح گوهر انسان خود داری می کند)، به جای توجه داشتن به بافت تئوریک تئوری فتیشیسم، بیندیشدکه به تحلیل علمی تر رابطه بین ارزش ها که بر کالاها فرمانرواست وارزش هایی که بر انسان ها فرمان رواست ، فرا می خواند. کوتاه سخن، لوکاچ تئوری فتیشیسم را از تئوری ایدئولوژی جدا می کند (یا بیشتر دومی را منوط به اولی می کند). در صورتی که تئوری فتیشیسم می تواند به عنوان یک گسترش، حتا اصلاح، تئوری ایدئولوژی تفسیر شود.

         خودآگاه و انقلاب
         از این رو، تاریخ و خودآگاه طبقاتی کرانمندی های موضعی را آشکار می کند که در عین دفاع از هر هومانیسم تئوریک،جنبش انقلابی را بر پایه اندیشه خودآگاه توضیح می دهد.
         ضمن ترک کردن تحلیل از خود بیگانگی توسط میشل هانری، از خود پرسیده ایم ، آیا اندیشیدن به نوعی دیگر «ازخود بیگانگی واقعی» که چشم انداز انقلابی را در نظر گیرد، ممکن است؟ به نظر می رسد که لوکاچ آن را آشکار می کند: چون نزد هانری، آن چه که بیگانه شده ، ذهنیت است. اما این ذهنیت، نه مانند ظرف جریان پدیدارشناسانه زندگی، بلکه مانند آگاهی از خویش درون کلیت رابطه های اجتماعی و تاریخ تعریف می شود. و دسترسی به یک آگاهی واقعی، بی میانجی درکنش انقلابی مشخص می شود (چون تنها پرولتاریا می تواند به این نهان بینی راه یابد و این نهان بینی به دقت برای او آشکار می کند که او گوهر نیروهای برانگیزنده تاریخ) است. به نظر می رسد، این از خود بیگانگی واقعی اندیشیدن به انقلاب را ممکن می سازد.
            با این همه، دیده ایم که آن جا نیز زیر اندیشه از خود بیگانگی («شئی وارگی»در نزد لوکاچ)، اندیشه گوهر برین بود با نمودهای بیگانه شده، شئی واره شده پنهان می شود. در نزد لوکاچ آگاهی واقعی، که به تمامی بازتاب دارد، بنابر این بامجموع رابطه های اجتماعی در حرکت تاریخی شان برخورد می کند و در نهایت برین بود در تاریخ را نمودار می سازد؛ خودرا تنها در خودآگاه پرولتاریا مجسم می سازد. بنابر این پرولتاریا چونان سوژه مستقل رخ می نماید- که پدیداری آن به عنوان سوژه در تئوری مبهم و فضای معین معجزه – چونان نقطه حرکت مطلق کنش انقلابی واقعیت می یابد.
          آیا در واقع، می توان به انقلاب بدون اندیشیدن به گوهر انسان اندیشید؟ به طور قطع چنین پرسشی مطرح می شود. تئوری های میشل هانری و لوکاچ به نظر می رسند مارا به دادن پاسخ منفی به آن بر می انگیزند. بااین همه، اندیشه از خود بیگانگی واقعی و اندیشه انقلاب به طور قطع بنابر خودآگاه پرولتاریا مشروط شده است . این خودآگاه، این بار به شکل بسیار ماتریالیستی، بنابر وضعیت پرولتاریا در مجموع رابطه های اجتماعی- وضعیتی که نمایشگر تضاد است – در بیان می آید و به نظر می رسد، هنوز به طور مبهم، راه پاسخ دادن مثبت به آن را به ما می نمایاند. این امکان است که ما اکنون به توضیح دادن آن خواهیم پرداخت .      

       III – ساختار و رو ساختار
             1) تضاد و فرا تعین
             دیده ایم که لوکاچ در «تاریخ و خودآگاه طبقاتی» تعریف مارکسی گوهر انسان را به شیوه شلینگی و هگلی تفسیر می کند و این تفسیر به یاری این واقعیت ممکن شده است که لوکاچ جای تئوری فتیشیسم را در پایه اندیشه مارکس قرار می دهد.
          آلتوسر روش به کلی متضاد را دنبال می کند. تئوری فتیشیسم از نظر او یک موضوع چشم پوشیدنی کاپیتال است. این تئوری می تواند در تئوری ایدئولوژی جذب شود و عنصر هایی که به آن می افزاید تنها بازمانده های ایده آلیستی دوره کمال مارکس را نشان می دهد. «پس پشت ردپای تأثیر هگلی و این بار آشکار و بسیار زیانبار [می بینیم که] (همه تئوری پردازان «شئی وارگی» و «از خود بیگانگی»در آن این را یافته اند که تفسیر های ایده آلیستی شان در باره اندیشه مارکس): تئوری فتیشیسم، از چه چیز " بنا شده است" ». (127) می نویسد: برای او تئوری فتیشیسم نه واقعیت شئی وارگی، بلکه ایدئولوژی پول- شئی است که در آن پول، ارزش مبادله به عنوان ارزش مصرف – به عنوان شئی مفید در نفس خود درک شده است. بنابر این، ایدئولوژی پول – شئی به عنوان درهم آمیختگی ارزش مبادله با ارزش مصرف تعریف می شود و این درهم آمیختگی- و نه خود پول است- ، تا جایی که یک قدرت (قدرت پول) را نشان می دهد، که بر رابطه های اجتماعی فرمان رواست. این مربوط به شئی نیست که انسان ها در برابر پول با آن برخورد می کنند، بلکه با قدرت است.
          می بینیم که آلتوسر در نفی مطلق تئوری لوکاچ که آن را ایده آلیستی توصیف می کند، جای دارد. او بر عکس لوکاج تلاش می کند، مارکس را بر پایه تئوری ایدئولوژی درک کند و اندیشه مارکسی را بنابر مسئله رابطه های قدرت و پنداشتی به پرسش بکشد.

            تئوری آلتوسری ایدئولوژی
            در واقع، آلتوسر به طور جدایی ناپذیر ایدئولوژی را به پروبلماتیک پنداشتی ربط می دهد. او می نویسد:«در ایدئولوژی، انسان ها [...] نه رابطه های شان با شرایط هستی شان، بلکه شکلی را که آن ها در رابطه شان با شرایط هستی شان به سر می برند، بیان می کنند: آن چه که هم زمان رابطه واقعی و رابطه «حقیقی»، «پنداشتی»را ایجاب می کند [...] در ایدئولوژی رابطه واقعی ناگزیر در رابطه پنداشتی جای داده شده : رابطه ای که بیشتر اراده (محافظه کارانه، همسان گرا، اصلاح گرا یا انقلابی) حتا یک امید یا دلتنگی را بیان می دارد که واقعیت را وصف می کند». (128) از این رو، ایدئولوژی بازتاب ساده رابطه های تولید در خودآگاه را نشان نمی دهد. «فرا تعین» واقعیت از راه پنداشت (اصطلاحی که آلتوسر به کار می برد) وجود دارد – به نوشته او، در این امر است «که ایدئولوژی در اصل خود، فعال است که رابطه انسان ها را با شرایط هستی شان، در خود این رابطه پنداشتی تقویت و دگرگون می کنند». (129) در مثل وضعیت بورژوازی را در نظر گیریم، ایدئولوژی بورژوایی، ایدئولوژی برابری، آزادی و خرد است. اما این ایدئولوژی در واقع، واقعیت دوگانه ای در بر دارد: نخست، واقعیت خام فرمان روایی طبقه بورژوازی، دوم، نیاز بورژوازی به دوام یافتن فرمان روایی خاص طبقاتی اش به منظور آزادی [غارت] استثمار شوندگان خاص اش است. قانون اقتصاد سرمایه داری لیبرال هم زمان استوار بر واقعیت فرمان روایی بورژوازی و استوار بر قانون است. این دو جنبه جدایی ناپذیرند. این چیزی است که مانع از اندیشیدن به ایدئولوژی به عنوان بازتاب ساده شرایط مادی هستی است. ایدئولوژی هر گز واقعیت خام فرمان روایی یا اسارت نیست. حتا اگر ایدئو لوژی بورژوازی، ایدئولوژی فرمان روایی، قدرت بی قید و شرط، بدون پوشش اخلاق گرایانه و برابری خواه باشد، با این همه، این ایدئولوژی یک ستایش بی قیدو شرط از قدرت و بنابر این واقعیت توجیه عمل فرمان روایی خواهد بود. «ایدئولوژی نه تنها برای فرمان روایی بر طبقه استثمار شونده، بلکه هم چنین برای متشکل شدن در خود طبقه فرمان روا، قبولاندن آن به عنوان امر واقعی و توجیه کردن رابطه حقیقی اش در جهان به کار می رود». (130) معنی آن این است که ایدئولوژی تنها جنبه ابزاری ندارد، فریب ناب هم نیست. ایدئولوژی برای مهار کردن فرمانبر و توجیه کردن پی آزمونی (aposteriori) نگرش های خود طبقه فرمان روا و فرمان روایی خاص اش به کار می رود.
            البته این دریافت از ایدئولوژی نتیجه های دیگر بسیار مهم دارد : اگر ایدئولوژی تنها ابزاری نیست، به این معنی است که ایدئولوژی برای دلبسته شدن به پروبلماتبک خودآگاه – دست کم به معنی سنتی اصطلاح نیست. آلتوسر می نویسد: «این در ایدئولوژی (به عنوان جایگاه مبارزه های سیاسی است) که انسان ها فقط از جایگاه شان در جهان و تاریخ آگاهی دارند. درون این نا خودآگاه ایدئولوژیک است که انسان ها به دگرگون کردن رابطه های «حقیقی» (vécu) شان در جهان وبه دست یافتن به این شکل جدیدناخودآگاه ویژه که آن را «خودآگاه» می نامند، نایل می آیند». (131) بنابر این، خودآگاه (آگاهی)طبقاتی بنابر ناخودآگاه بسیار اساسی ساخته می شود. از آن جا است که ایدئولوژی کارآیی خاص اش را به دست می آورد.
          آلتوسر این جا دریافتی از خودآگاه طرح ریزی می کند که به طور بنیادی با دریافت لوکاچ تفاوت دارد. در حالی که لوکاچ به پرولتاریا به عنوان حامل خودآگاه کلی و به تمامی مناسب با مجموع رابطه های اجتماعی می اندیشد و بنابر این واقعیت امکان خودآگاهی را تصور می کند که در نهایت از تعین های مادی لازم برای گسترش خود جدا می شوند، آلتوسر، برعکس تأیید می کند که نمی توان خودآگاه را چه از دیدگاه شرایط پیدایش اش و چه از دیدگاه مضمون اش در خارج از نگرش ساختار اجتماعی که در آن جای دارد، مطرح کرد. (132)
          این تفاوت میان لوکاچ و آلتوسر به درستی به اندیشه آلتوسر باز می گردد که بنابر آن خودآگاه طبقاتی تنها یک باز تاب ساده رابطه های اجتماعی است- دیده ایم که لوکاچ تلاش می کرد در ارتباط با باز تاب خصلت کلیت دهنده خودآگاه پرولتاریا را توضیح دهد (پرولتاریادر وضعیت عینی ذهن- عین جامعه سرمایه داری، بنابر این، خودآگاه اش به منزله بازتاب این وضعیت به طور کامل تضاد های سیستم سرمایه داری را بازتاب می دهد ) و در این نکته است که تئوری آلتوسری ایدئولوژی به همان اندازه از تئوری لوکاچ و تئوری میشل هانری جدا می شود. در واقع، آلتوسر ضمن وارد کردن پنداشت در ساخت ایدئولوژی، در خودآگاه یک قدرت خاص، یک خصلت فعال، بنابر این یک واقعیت معین را در خودآگاه شناسایی می کندکه میشل هانری به کلی آن را نشناخته است و به هیچ وجه با بعد شلینگی کنش باوری (activiste) مشخص سوژه لوکاچ ارتباط ندارد.
          بنابر این، آیا آلتوسر به اندیشیدن در باره فعالیت انسان نایل می آید، بی آن که بی میانجی در اندیشیدن به انسان به عنوان سوژه به کاوش پردازد؟

          کلیت اجتماعی : پیکر ساختار ها
          آلتوسر یک خوانش از تئوری مارکس در ارتباط با ساختار ها به دست می دهد. وانگهی یادآور می شویم که این خصلت «ساختاری» در اثر های خود مارکس غایب نیست. در پیش گفتار " مقدمه بر نقد اقتصاد سیاسی" که در 1859 نگاشته شد، مارکس نوشت: «در تولید اجتماعی زیست شان ، انسان ها در رابطه های معین ، لازم ، مستقل از اراده شان گام می نهند، رابطه های تولیدی که با درجه ای از رشد معین نیروهای تولیدی مادی مطابقت دارد. مجموع این رابطه های تولید ساختار اقتصادی جامعه ، پایه مشخص را تشکیل می دهد که بر پایه آن یک روساختار حقوقی بر پا می گردد که شکل های خودآگاه اجتماعی معین با آن مطابقت دارند [...] در مرحله معین رشد آن ها، نیروهای تولیدی مادی جامعه با رابطه های تولید موجود وارد تضاد می شوند، یا آن چه که فقط یک بیان حقوقی است، به وسیله رابطه های مالکیت درون آن ها که تا آن وقت بر انگیزنده بوده اند [...] آنگاه عصر انقلاب اجتماعی آغاز می گردد. دگرگونی در پایه اقتصادی کم یا بیش شتابان تمامی روساختار عظیم را زیرورو می کند». (133) این جا مارکس جامعه را (که چونان کلیت اجتماعی، یعنی چونان سازمانِ هم زمان اقتصادی، سیاسی، ایدئولوژیک، حقوقی و غیره درک شده) به عنوان چیز مشخص، در جای نخست بر پایه سطح اقتصادی اش شرح می دهد که بنابر این واقعیت ساختار آن را تشکیل می دهد. سیاست آن، ایدئولوژی آن، ارزش های اش، نهاد های آن، حوزه های قضایی اش وغیره که نتیجه های این ساختار اقتصادی اند، با روشی مطابقت دارند که انسان ها به زندگی شان ، به شکل این زندگی که در نهایت بنابر سطح اقتصادی جامعه مورد بحث مشخص شده اند، می اندیشند و سازمان می دهند. البته، مارکس آن را در شرح انقلاب اجتماعی اش آشکار می کند- این «لایه ها» که بر پایه اقتصاد برپا می گردد، نسبت به آن استقلال معینی دارند. این برهان از آن جا است که هنگامی که یک انقلاب آشکار می شود: (علت های اش را در تضاد مادی می یابد) و بنابر این، موجب دگرگونی ها در پایه اقتصادی جامعه، این لایه های سیاسی و حقوقی می گردد که به شکل اقتصادی پیشین مربوط اند، هنوز تا مدتی دوام می آورند. پس می توان گفت که آن ها به راستی یک روساختار را تشکیل می دهند: لایه ای که بر پایه مشخص اقتصاد باز می گردد و نسبت به آن استقلال نسبی دارد، آن چه که از آن در مقیاس معینی ساختار دیگری به وجود می آورد.
             می توان اندیشید که این اندیشه تعین یافتن بر پایه اقتصادبرای سیستم سرمایه داری از این رو اهمیت دارد که در حقیقت در آن مبادله های اقتصادی همه گونه های دیگر رابطه های اجتماعی را اداره می کنند- و این البته جامعه برای جامعه های دیگر مثل جامعه قرن های میانه که در آن ها سیاست فرمانرواست ارزش ندارد. مارکس به این ایراد در یادداشت کتاب نخست کاپیتال پاسخ می دهد. وضمن آن بیان می کند که بر عکس، این جا، هنوز شرایط اقتصادی قرن های میانه اند که توضیح می دهند چرا سیاست در آن وقت نقش اصلی را بازی می کند. پس مسئله عبارت از درک کردن اصطلاح اقتصاد به گونه ای که در جامعه های سرمایه داری مدرن گسترش می یابد، نیست، بلکه فقط به عنوان شیوه معین تولید و رابطه های اجتماعی ناشی از آن و کلیت اجتماعی مورد بحث است از این رو، جامعه قرن های میانه به نظر می رسد که توسط سیاست اداره می شود، زیرا شیوه تولید و رابطه های تولیدی که از آنِ آن ها هستند، نقش اساسی به سیاست داده اند و جامعه سرمایه داری که توسط مبادله های تجاری اداره می شود، همان طور که دیده ایم، به خاطر این که به مرحله ای رسیده است که در آن انباشت سرمایه، فروش نیروی کار... ممکن است.
             البته نخستین نقشی که به سیاست در قرن های میانه داده شد (برای ادامه دادن به مثال ما) تنها یک چیز پنداری است؟ آیا سیاست کاری جز بزک کردن و پنهان کردن تعین های اقتصاد انجام نمی دهد ...؟ اگر به این اندیشیدن ادامه دهیم که روساختار استقلال معینی نسبت به ساختار اقتصادی دارد، ممکن است که وضعیت این نباشد، در واقع، اگر رو ساختار می تواند خود را حفظ کند، بنابر این، به تولید کردن نتیجه ها در خارج از تعین های اقتصادی که آن را به وجود می آورند، ادامه می دهد. پس می توان اندیشید که این روساختار هم چنین نتیجه های خاص را هنگامی تولید می کند که ساختار اقتصادی که هنوز فرو نیفتاده، مبنای آن قرار گیرد.

          اندیشه فرا تعین تضاد
          این اندیشه است که آلتوسر آن را هنگامی که تأیید می کند که انقلاب نمی تواند تنها واقعیت تضاد بین نیروهای تولیدی و رابطه های تولید را در بیان آورد، تکرار می کند- یا بهتر، این تضاد به تضاد فقط اقتصادی محدود نمی شود؛ زیرا روساختار که یک تداوم و یک کارایی خاص دارد، می تواند تضاد مادی و به همان اندازه تضاد مربوط به آن و نیز به همان اندازه تضاد مربوط به سراسر ساختار کلیت اجتماعی را بازتاب دهد. تضاد «از شرایط صوری هستی اش و خود نهاد هایی که بر آن ها فرمان رواست، جدایی ناپذیر است[...] بنابر این، خود این تضاد، در کانون اش، برانگیخته از آن ها، تعیین کننده و نیز در تنها و همان جنبش معین است و بنابر سطح ها و مرحله های گوناگون شکل بندی اجتماعی که آن را به جنبش در می آورد، معین شده است. ما خواهیم توانست آن را در اصل خود فرا معین بخوانیم». (134) بدین وسیله، آلتوسر مفهومی را در تئوری مارکس به عبارت فرا تعین وارد می کند که در آن وجود ندارد:معنی آن این است که تضاد (بین نیروهای تولید کننده ورابطه های تولید) در حقیقت تضادی است که فقط به نیروهای تولیدی و رابطه های تولیددر مفهوم دقیق اقتصادی شان مربوط نیست. از این رو، تضاد هم زمان در چند سطح معین شده، این تضاد «فرامعین» است. از این راه آلتوسر دیالک تیک مارکسی را در تقابل کلی با دیالک تیک هگلی قرار می دهد؛ تضاد به عنوان آمیختگی تضاد های گوناگون برای درک کردن سطح های گوناگون جامعه که پدیدار ها ، نمودهای مخصوص آن خواهند بود، نیست. برعکس تضاد بنابر خود دوره های اش مشروط و معین شده است . رابطه های تولید،« به درستی یکی از دوره های تضاد، اما هم زمان شرط هستی آن هستند». (135) نمی تواند تضاد وجود نداشته باشد. اگر دو واقعیت گوناگون و تا اندازه ای مستقل که روی همان سطح شناخت قرار گرفته، وجود نداشته باشد. این چیزی است که ژاک بیده آن را هنگامی که می نویسد: «دیالک تیک [...] وجود ندارد و دیالک تیک فقط به عنوان مفهوم مدرنیته نمودار نمی شود، به خاطر این که گفتمان اش نمی تواند در بیان منطق تجاری حفظ شود ». (136) معنی می کند. برعکس در نزد هگل تضاد هرگز فرا معین نیست. آلتوسر نشان می دهد که پیچیدگی تضاد که بر دیالک تیک " آزمون های" خودآگاه فرمان می راند، تضاد فراتعین واقعی نیست، بلکه خیلی بیشتر تضاد درونی شدن فزاینده است: «گذشته هرگز تنها گوهر درونی (درخودِ)آینده ای که در بر دارد نیست [...] این حضور گذشته ، حضور در خویشِ خودِ خودآگاه است، و نه یک تعین حقیقی بیرونی در آن. دایره دایره ها، خودآگاه تنها یک مرکز دارد که فقط آن را مشخص می کند. برای آن دایره هایی ضرورت دارد که مرکز دیگری جز آن، دایره های تغییر مرکز داده، داشته باشد، به خاطر این که در مرکزش زیر تأثیر کارایی شان بوده است». (137) وضعیت در دیالک تیک مارکسی بدین گونه است.
          وانگهی، تمیز دادن رابطه های تولید از روساختار دشوار است- روساختاری که این جا می بینیم آلتوسر آن را در دوره «شکل بندی اجتماعی» جای می دهد (در واقع، دیده ایم که روساختار می تواند چونان روشی اندیشیده شود که انسان ها به آن می اندیشند و زندگی شان را سازمان می دهند). در حقیقت، آیا رابطه های تولید اکنون خط پیوند میان ساختار به دقت اقتصادی وشکل بندی اجتماعی نیستند؟ آیا آن ها شیوه سازمان دهی ای نیستند که در این کیفیت، ناگزیر اقتصادی وسیاسی، ایدئولوژیک، حقوقی – دست کم بالقوه است. این هنوز مفهوم «فراتعین» تضاد را روشن تر می سازد. به خاطر این که اقتصادناگزیر با سیاست، ایدئولوژی و غیره ، کوتاه سخن با شکل بندی اجتماعی در پیوند است، به خاطر این که تضاد باید هم زمان با ساختار و روساختار مربوط باشد. این روساختار با سطح واقعیت نا اقتصادی مطابقت دارد، اما ناگزیربه اقتصاد مربوط می گردد و در واپسین مرحله بنابر آن مشخص می گردد. از این رو، آلتوسر می تواند بگوید: «تعین در واپسین مرحله» جامعه از نظر اقتصاد وجود دارد: اقتصاد به درستی لایه ای است که هر بنای اجتماعی استوار بر آن است، اما یگانه بازیگر در آن نیست. او می نویسد: «هرگز دیالک تیک اقتصادی در حالت ناب عمل نمی کند، [...] هرگز در تاریخ، این مرحله ها که روساختارها و غیره هستند، دور شدن احترام آمیز هنگامی که آن ها کارشان را انجام داده اند یا چونان پدیدار ناب آن برای پیش رفتن در جاده شاهانه دیالک تیک ، اعلیحضرت اقتصاد به خاطر سر رسیدن زمان ها محو می گردد را نمی بینیم. نه در نخستین، نه در واپسین لحظه، ساعت دور دست «واپسین مرحله» هرگز زنگ نمی زند». (138)
         وانگهی، این خصلت فرا معین تضاد است که «بازمانده ها» را توضیح می دهد. روساختار برای باقی ماندن خارج از بافتار اقتصادی که آن را نمودار می سازد، حتا برای باز آفریدن طی دوران شرایط موجود جانشینی، خودآگاهی کافی دارد. این بیان می کند که ایدئولوژی بورژوایی در یک جامعه کمونیستی می تواند، دوام یابد. بازمانده های ایده آلیستی، هگلی مارکس دوره کمال در این صورت خودِ این شکل را بیان می کند. (139)
          از این رو، تضاد هم زمان معین و معین کننده است. معین بنابر خود دوره های تضاد (نیروی تولیدی، رابطه های تولید، ساختار، روساختار)، معین کننده،زیرا این تضاد در پایه دگرگونی شان است.
         
         تضاد و پیشایندی
         می بینیم که آلتوسر این جا برای از بین بردن پنداشت فرجام شناسانه تاریخ که مارکسیسم تا اندازه ای بازتاب دهنده آن شده است، تلاش به عمل آورد. برپایه این مفهوم فراتعین او بخشی از پیش آیندی را دوباره در حرکت تاریخ وارد می کند. در این مورد می توان گفت که او به تمامی در روش مارکس " در تزها در باره فویرباخ" جای دارد که برای رها شدن از باز نمود ثابت انگارانه گوهر می کوشد- باز نمودی که از هر چیز تکیه گاهی برای یک شکل اساسی می آفریندکه در این صورت چیزی جز برای آشکار شدن در خلال آن ندارد.
          بنابر این، بین آلتوسر و لوکاچ یک نقطه همگرایی- دریافت تاریخ- ویک نقطه همگرایی اهمیت مفهوم تضاد، خود نمایی می کند. می توان از خود پرسید آیا آلتوسر وسیله های اندیشیدن به تضاد را بدون ایده آلیسم که لوکاچ برای شرح دادن آن سخت کوشید، به دست نمی دهد. همان طور که بالاتر اشاره کردیم، پرولتاریا به عقیده لوکاچ مکانی است که در آن تضاد از خودش آگاهی می یابد.زیرا پرولتاریا در وضعیت به کلی متضاد: هم زمان در پایه و در اعلام جامعه سرمایه داری است. بنابر این، به طور ماتر یالیستی، بر پایه وضعیت پرولتاریا در ساختار سرمایه داری است که لوکاچ کوشیدخصلت مسیحا گونه طبقه پرولتر را توضیح دهد. اما پروبلماتیک او که به طور بنیادی ایده آلیستی باقی می ماند، در این طرح رد می شود و در نهایت فقط می تواند به تضاد به عنوان جنبه ای جا گرفته در کلیت از پیش معین بیندیشد. برعکس، در نزد آلتوسر تضاد در خارج از دوره های تضاد درک نمی گردد . دیده ایم که تضاد بین نیروهای تولید و رابطه های تولید در حقیقت این سان صورت نمی پذیرد، در صورتی که نیروهای تولید و رابطه های تولید بیش از واقعیتِ اقتصادی اند- آن ها مرحله های دیگری جز اقتصادی اند (یا [آن را به گردش در می آورند]) که بنابر این، این تضاد اقتصادی که مکان آن ها هستند ، درونی می شوند. تضاد در صورتی می تواند وجود داشته باشد که دوره های تضاد کارکردها یا حامل های این رابطه شوند. بدون آن تنها رابطه تولید وجود دارد که در آن تضاد هایی که رویاروی یکدیگرند، یگانگی برتری را به وجود نمی آورند. برعکس، رابطه تضاد واقعیت های متضادی را ایجاب می کند که در این کیفیت برقرا شده اند. بنابر این، این رابطه مستلزم ثبات معین رابطه همستیزانه در مرحله های معین، درونی شدن تضاد اقتصادی بر پایه مرحله های موجود در رو ساختار است که در این صورت دوره های تضاد صورت می پذیرد.
          پیش تر همراه با آلتوسر این را مطرح کردیم که رو ساختار می تواند چونان «شکل بندی اجتماعی» اندیشیده شود. در واقع، اگر رو ساختار با هر آن چه که مربوط به نظام سازمان دهی، یعنی روشی که انسان ها می زیند و زندگی شان را سازمان می دهند، در این صورت می توان گفت که ایدئولوژی، سیاست، حقوق ... زیر فرمان روایی«شکل بندی اجتماعی» به هم می رسند. با این همه دیده ایم که در " تز هایی در باره فویر باخ" مارکس «گوهر انسان» را چونان «مجموع رابطه های اجتماعی» تعریف می کند. پس می توان تأیید کردکه روساختار مکان «گوهر انسان» است. در این گوهر است که رابطه های اجتماعی به وجود می آیند. سازمان می یابند و استوار می شوند. این رابطه ها در نهایت استوار بر وضعیت اقتصادی جامعه مورد بحث است، اما آن ها استقلال معین نسبت به این وضعیت دارند.
         از این رو، می تواند، ثبات رابطه همستیزی نظم اقتصادی (بین نیروهای تولید و رابطه های تولید) در مرحله های معین روساختار، یعنی در رابطه های اجتماعی وجود داشته باشد. پرولتاریا در مثل می تواند یکی از این دوره های تضاد شود..
         پس، امکان دارد که آلتوسر این جا رویاهایی را در آن چه که پرولتاریا می تواند یک دوره تضاد شود، ارائه دهد، بی آن که همان قدر در تفسیر ایده آلیستی این واقعیت فرو افتد که می کوشد پرولتاریا «سوژه- ابژه تاریخ» تجسم آگاهی به عنوان کلیت وغیره باشد.
                  برگردان مهر ماه 1390

          بحث آینده : 2) بدیل نادرست و هدف
          سوژه انسان (؟ )...
         

          پی نوشت ها
      113- همان جا، ص 77
      114- همان جا ص 225
      115- همان جا، ص، 91
      116- همان جا ، ص 214
    117- همان جا، ص، 94
    118- همان جا، ص، 83
    119- در این مورد، لوکاچ به تفسیر ما در باره کرانمندی های توضیح به راستی مادی جنبه انقلاب بسیار نزدیک است ( بنگرید به ص 41 اثر ما).
    120- لوکاچ. تاریخ و آگاهی طبقاتی، ص 95
    121- اتین بالیبار ، فلسفه مارکس، ص 69
    122- لوکاچ، تاریخ و آگاهی طبقاتی
    123- ص 231- 230
    124- ص 234
    125- در واقع، لوکاچ می نویسد: «همان طور حزب، به عنوان کلیت که از تمایز های شئی واره شده ملت ها، پیشه ها و غیره، و شکل های پیدایش زندگی (اقتصادی و سیاسی) بنابر کنش هدایت شده به سوی یگانگی و پیوستگی انقلابی برای به وجود آمدن یگانگی واقعی طبقه پرولتر، هم چنین و به دقت بنابر سازمان دهی شدید، بنابر انظباط آهنینِ ناشی از آن و بنابر نیازش به تعهد با همه مسئولیت برای عضو فردی اش فراتر می رود، پوشش های شئی واره شده را که در جامعه سرمایه داری خودآگاه فردی را کدر می سازد ، پاره می کند» (تاریخ و آگاهی طبقاتی، ص 381) .
    126 – اتین بالیبار،فلسفه مارکس، س 55
    127 – لویی آلتوسر، « هشدار به خوانندگان کتاب نخست کاپیتال»، ص 22، در کاپیتال، کتاب I ، بخش های 1 تا17 ترجمه جی روی ، champs flammarion ، پاریس 1985
    128 – لویی آلتوسر، برای مارکس، ص 240
    129 – همان جا ، ص 241
    130 – همان جا ، ص 242
    131 – ص 240
    132 – آن چه که آلتوسر را به تأیید کردن این نکته هدایت می کند، این است که پایان ایدئولوژی- حتا در یک جامعه بی طبقه وجود نخواهد داشت. تفاوت میان ایدئولوژی جامعه طبقاتی و ایدئولوژی جامعه بی طبقه استوار بر این واقعیت است که در جامعه بی طبقه ، «ایدئولوژی رشته ای است که به وسیله آن ، و عنصری در آن، رابطه انسان ها برای شرایط زیست شان به نفع همه انسان ها دوام می یابد».
    133 – مارکس، پیشگفتار " مقدمه بر نقد اقتصاد سیاسی" ، پاریس، انتشارات، سوسیال، 1972 ، ص 5-4 .
    134 – لویی آلتوسر، برای مارکس، ص 100- 99
    135 – همان جا ، ص 99
    136 – گروهی، زیر مدیریت اتین بالیبار و گ ، روله ، مارکس دموکرات ص 77
    137 – لویی آلتوسر، برای مارکس ، ص 101
    138 – همان جا، ص 113
    139 – از این رو، مارکس فرض های دریافت های جدید چیز ها را فراهم می آوردو می بایست خود او را در خلال این دریافت جدید شناخت. درست آن چه که آلتوسر می کوشد در این نوشته خود بیاگاهاند : «این تئوری که تنها یک خوانش واقعی از متن های مارکس ، یک خوانش هم زمان شناخت شناسانه و تاریخی را ممکن می سازد، چیزی جز فلسفه مارکسیستی در نفس خود نیست» ( برای مارکس، ص 32) . بنابر این، بحث پیرامون مسئله «گسست شناخت شناسانه» در اثر های مارکس، در هر شکل که آن را بخوانیم، وارد می گردد، در ارتباط مستقیم با همه بحث های «اساسی» در باره این یا آن موضوع فلسفه مارکسی است.