• به طور تناقض آمیز، فوکو ضمن رد قاطعانه مفهوم انسان تحلیل اش در باره قدرت را در سطح به دقت انسانی: در سطح رابطه های اجتماعی حفظ کرده و از آن ها نقطه عزیمت و نقطه کارایی تأثیرهای ذهنیت بخشیدن می آفریند؛ در نهایت فوکو شاید بیش از مارکس زندانی "دایره انسان شناختی" است ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
سه‌شنبه  ۱ آذر ۱٣۹۰ -  ۲۲ نوامبر ۲۰۱۱

۲) بدیل نادرست انسان و هدف
سوژه انسان (؟)
         پس می توان از خود پرسید آیا در چارچوب این دریافت، پرولتاریا (یا هر گروه دیگر انسانی که بدین ترتیب به اصطلاح تضاد تبدیل می شود)، نمی تواند به نوبه خود "تعیین کننده" تضاد شود؟ در واقع، اگر این تضاد تعیین کننده است – همان طور که بنابر خود اصطلاح های اش تعیین می شود، در این صورت، به درستی ممکن است که گروه انسانی مورد بحث به نوبه خود تأثیرهایی روی گسترش تضاد ایجاد کند.
         بنابر این، گروهی از انسان ها شایسته اند سر آغاز کنش بی سابقه باشند؛ زیرا روی آن چه که او اثر می گذارد (گسترش تضاد) به دقت خود این است که آن را بنا می نهد. نگریستن این کنش آن گونه که به دقت توسط خود تضاد بنا شده نا ممکن است: برای این که تضاد روی خودش تأثیر کند، لازم است که به مرحله دیگر جز خودش پا بگذارد. تضاد نمی تواند روی خودش توسط خودش اثر بگذارد. پس، می توان در نظر گرفت که پرولتاریا نقطه عزیمت مستقل یک کنش است (به این مثال مان ادامه خواهیم داد) .
       اما آیا این به این معنی نیست که او می تواند چونان سوژه اندیشیده شود؟ زیرا چنین است به راستی تعریفی که بالاتر ارائه کرده ایم. و بنابر این در این راستا لازم است مفهوم انسان به منزله روساختار را که استقلال معینی نسبت به ساختار دارد، نوسازی کرد. به این عنوان که افراد بشر شکل گرفته درون این روساختار می توانند در بازگشت روی ساختار اقتصادی تأثیر داشته باشند؛ یک واقعیت به ویژه بشری وجود دارد که به تمامی در تعین های بیرونی در آن حل نمی شوند.
         با این همه ، آیا با تأیید دوباره جدایی ذهنی/ عینی روبروییم؟ در واقع، خواهیم توانست آن را در مقیاسی که یک سوژه را درک می کنیم ، نقطه عزیمت مستقل اندیشه ها یا کنش ها را بپذیریم که ساختن قلمرو ذهنی (اندیشه، درون بود روحیِ) واقعیتِ جدا شده از دیگر قلمروهای واقعیت (موسوم به عینی) را ایجاب می کند. زیرا در این مورد مستقل محتوی است که سوژه است. به بیان دیگر، ایده سوژه به ذهنی، یک واقعیت جداگانه کامل، یک ویژگی در خلال این مفهوم سوژه می دهد که آن را کادر بندی کند و به آن گوهر بخشد. بنابر این، ایده سوژه به روشنی جدایی میان ذهنی و عینی را نشان می دهد و مرز های مربوط به آن را تعیین می کند.
       باوجود این، سوژه ای که این جا آزاد می شود، همواره در نهایت بنابر ساختار اقتصادی که پایه آن است، تعریف شده است. البته، ذهنیتی که با آن سرو کار داریم، این " بخش (و طرف مقابل) دنیای اجتماعی عینیتی" است، که اتین بالیبار از آن صحبت می کند: این بخش از ساختار اقتصادی ناشی می شود و وابسته به آن باقی می ماند. آن چه که این جا جدید است،ایده استقلال نسبی ذهنیت نسبت به دنیای اجتماعی عینیت است . بنابر این، به نظر می رسد که آلتوسر به اندیشیدن در باره این سوژه مستقل تا اندازه ای واقعیت عینی می بخشد که مارکس ( در خلال چهره پرولتاریا) به آن متوسل می شود تا به امکان انقلاب بیندیشد. البته، انسان یک واقعیت جداگانه کامل خواهد داشت که نمی تواندبه تمامی در دنیای عینی جذب شود- آن چه که به او امکان می دهد روی آن اثر بگذارد. البته، این ذهنیت به ساختار عینی جامعه که در نهایت آن را بنا می نهد، وابسته می ماند. از این رو، سوژه آزاد شده این جا نخواهد توانست در نفس خود واپسین انگیزه اش را حفظ کند. بنابر این چگونه باید به سوژه ای که در خاستگاه یک کنش باشد، اندیشید، بی آن که واپسین انگیزه آن را حفظ کند؟ چگونه باید به استقلال نسبی ذهنیتی اندیشید، بی آن که آن را در نهایت به اصل سوژه مطلق، انگیزه در نفس خود برگرداند؟
      
          فرا تعین ذهنیت
          اگر اصل های درک کلیت اجتماعی آزاد شده توسط آلتوسر را دنبال کنیم، می توان به این استقلال نسبی به عنوان برآیند فراتعین جدید اندیشید: ذهنیت در این معنی که خود را در چهار راه مجموع تعین ها می یابد، فرا معین خواهد بود، و توسط خود این چهار راه شکل می گیرد. از این رو، درست مانند تضاد اقتصادی که توسط همه مورد های نا اقتصادی که اقتصاد به آن تکیه می کند، فرا معین می شود. ذهنیت توسط همه موردهای ناذهنی که ذهنیت بخش جذاب آن است، فرا معین می شود. آن چه که مانع از درک کردن آن به عنوان مورد کامل جداگانه که مجهز به استقلال معین است، نمی شود. از این رو، برای اندیشیدن به سوژه ای که از آغاز کنشی بدون پنهان کردن علت واپسین آن باشد، می بایست کلیت اجتماعی را به عنوان مکان ذهنیت بخشیدن ، به عنوان تولید کننده نتیجه های فردیت سازی بررسی کرد.
          به نظر می رسد که می توان اثر لوسین سِو: " مارکسیسم و تئوری شخصیت" را در این شیوه نگرش بیان کرد – هر چند که تئوری سو بر تحلیل علمی پیکر اجتماعی استوار نیست. همان طور که آلتوسر به آن عمل کرد. بنابر این، ما این جا به سو از این لحاظ علاقمندیم که به نظر می رسد، قدرت روشنی بیشتری برای این اندیشه " فرا تعین ذهنیت" که این جا پیشنهاد می کنیم، فراهم می آورد. در واقع: " مارکسیسم وتئوری شخصیت" نشان می دهد که چگونه انسان می تواند هم زمان یک واقعیت کامل جداگانه درون تمامی پیکر اجتماعی باشد و در ضمن در نهایت توسط او آفریده شود : برای درک کردن این موضوع ، مسئله عبارت از درک کردن در هم نفوذ کردن دایمی فرد بیولوژیک با محیطی است که در آن تحول می یابد- محیطی که هم چنین مربوط به درک کردن آن به عنوان یک واقعیت گوناگون و دگرگون کننده است. و در این وضعیت است که سر انجام معنی پراکسیس به عنوان " فعالیت عینی" روشن می شود. در واقع، هر انسان در دو راهی تعین های گوناگون است که از هر انسان یک انسان یگانه می آفریند و بنابر این، نقطه عزیمت بالقوه کنشی است که در شکل و جریان اش توسط او معین می شود. البته، هر فرد بیولوژیک... بنابر فردیت بیولوژیک اش ، و هم چنین بنابر شیوه تولید جامعه ای که در آن زندگی می کند، ایدئولوژی که همراه او است، رویدادهای تاریخی که در آن ها وجود داردو رویدادهای تاریخی که مقدم بر او بوده اند، محیط اجتماعی اش ، محیط زیست ارتباطی اش، رویداد های هستی اش و ...معین می شود. این فهرست جامع نیست. این چه معنی می دهد؟ معنی آن این است که فعالیت هر انسان در این مفهوم که سرچشمه اش را از یک ذهنیت مطلق، مجزا از دنیای شئی های اش (که از این سو به آن سو معین است) نمی گیرد،" عینی" است و نیز به این معنی که از انسانی عزیمت می کند که بنابر بیگانگی توصیف شده (انسان مشخص تنها مکان گذار از تعین هایی نیست که برای او بیگانه اند و در خلال آن بیخبر از خود عمل می کنند؛ تا جایی که او یگانه برخورد گاه تعین ها است، کنش او به طور یگانه معین شده است و بنابر این واقعیت، بازتاب واقعی در واقعیت دارد)- پس آن به درستی" فعالیت" است. البته، این جا می بینیم که چگونه در این مفهوم پراکسیس جدایی ذهنی/ عینی از میان بر می خیزد. البته، آن گونه که نخست آن را نشان دادیم، در مفهوم کلی جذب دوباره از بین نمی رود: به درستی یک" ذهنیت" وجود دارد، در مفهومی که درونی شدن توسط هر فرد از مجموع تعین های عینی وجود دارد. ما این جا شکلواره شکل گیری ایدئولوژی را می یابیم- و از این رو می بینیم که در کدام نقطه اندیشه آلتوسر روی تئوری اش تکیه می کند: درست مانند ایدئولوژی نخست یک ساختار توسط تعین های مادی و سپس مستقل به وجود آمده است، همان طور ذهنیت، ساختار به وجود آمده و سپس مستقل است- اما به یقین پیوسته باز تولید و باز مستقل شده است . باید این را در یک مفهوم منطقی و نه گاه شناسیک درک کرد. ما این جا پی می بریم که با فرارفت از جدایی بنیادی عینی/ ذهنی، جدایی که تئوری و پراتیک را تقسیم می کند، فراتر رفته است (هر اندیشه، هر تئوری در نهایت در پراتیک ریشه می دواند و یک پراتیک است)، جبر باوری و آزادی (خصلت معین کنش بشری از فرد عروسک خیمه شب بازی تعین ها را که به طور کاهش ناپذیر خارج از آن باقی می مانند، نمی آفریند). (۱۴۰)
            انسان استقلال معینی نسبت به دنیای عینی دارد، به خاطر این که این دنیای عینی یک واقعیت بغرنج است و این بغرنجی در این نکته که انسان است متمرکز شده است. از این رو، می توان جنبش انسان را بدون ربط دادن آن به نمود گوهر بشری در نظر گرفت. استقلال نسبی انسان ها بنابر بغرنجی تعین های عینی که از آن ها عبور می کند- و نه بنابر توسل به یک اصل برین بود، توضیح داده شده است.
   
         با این همه، می توان از خود پرسید آیا روش لوسین سو در نهایت، بنابر این توضیح مفهوم فرد (هم زمان یکتا و برانگیزنده) این«گوهر بشر» را که مارکس در تز ششم در کانون فرد قرار می دهد ، در نظر ندارد. درواقع، به نظر می رسد که، به عقیده او، این گفته که " گوهر بشر مجموع رابطه های اجتماعی" است، یا این که " گوهر فرد مجموع رابطه های اجتماعی" است، به معنی همان چیز است. سو با نگریستن تز ششم به عنوان نقطه عزیمت تئوری" شخصیت" گرایش دارد – با این همه به نظر می رسد، هر چند که این " گوهر بشر" که مارکس از آن صحبت می کند، نه لنگر گاه مجموع تعین ها ، بلکه خیلی ساده مجموع رابطه هایی را نشان می دهد که عضو های نوع بشر بین خودشان می تنند. اگربگوییم که " گوهر بشر، مجموع رابطه های اجتماعی" است، بدین معنی است که جامعه بشری در" مجموع خود" فقط می تواند از راه" رابطه های اجتماعی" بررسی شود. در این صورت، شاید کاربرد این روش برای بررسی" فرد" خطر آفرین جلوه کند. البته، می توان اندیشید که اگر جامعه بشری در مجموع خود فقط می توانداز راه رابطه های اجتماعی بررسی شود، فرد به دلیل قوی تر فقط می تواند وجود مساوی در چارچوب این رابطه های اجتماعی باشد. اما آیا تئوری" شخصیت" به پذیرفتن درستی احساس درون بود فرد نمی انجامد؟ احساسی که پس از مارکس مسئله آفرین است. مسئله این جا عبارت از نفی کردن این واقعیت نیست که فرد (از جمله فردیت که نخست فقط بیولوژیک است) تعین هایی را که از او عبور می کنند، "درونی" می کند و در این معنی می تواند چونان بر خوردگاه مجموعی از رابطه های اجتماعی نگریسته شود. البته، مسئله عبارت از هشدار دادن در برابر اندیشه ای است که بنابر آن احساس درون بود از این راه حتا مجاز می شود.یعنی این که دراین صورت می توان فرد انسان را به عنوان" جریان تعین های عینی همگرا" – بنابر این با توجه به نقطه عزیمت احساسی که در نزد فرد از درونی شدن تعین های عینی اش ناشی می شود و نه خود این تعین ها بررسی کرد. اندیشه فردیت بخشی روانی فرد بیولوژیک بشر، به عنوان پدیدار هم گرایی تعین های گوناگون عینی، به نظر نمی رسد در خور به پرسش کشیدن باشد. او [این اندیشه] هم چنین برای ما روشن کردن هوشمندانه کلیت اجتماعی به عنوان تولید نتیجه های ذهنیت بخشی به نظر می رسد (او این تز را باقراردادن آن از دیدگاه فرد و هم چنین از دیدگاه جامعه بشری در مجموع آن محسوس تر و بنابر این فهم پذیر تر می سازد). در عوض، اندیشه تئوری شخصیت به نظر ما وابسته به تعهد در مقیاسی است که در نهایت روی احساس یا" من" تکیه می کند که دیده ایم، پایه تعریف فویرباخی" انسان" قرار دارد. اگر لازم است که از شخصیت یک تئوری ساخت، شاید ضرورت دارد که از توضیح دادن آغاز کرد که چگونه این احساس به وجود می آید و گسترش می یابد .شخصیت بنابر پدیدارهای ساده همگرایی تعین های عینی توجیه نمی شود. برای در نظر گرفتن آن ساختن طرح ها توسط دانشمندان و شکلواره های همگرایی عینی کافی نیست. آن چه پیش از هر چیز مسئله را در آن طرح می کند، چیزی است که آن را بنا می نهد- این جنبش است که بنابر آن، او برخوردگاه تعین های عینی می شود.
          ما این جا به مسئله مهم پیدایش خودآگاه (آگاهی) درون نوع بشر می رسیم که علم تحول نوع ها گرایش به آن دارد. آن چه که مسئله عبارت از یافتن است، همانا تعین یا تعین های عینی است که مانع از پیدایش آگاهی می شوند، آن چه که در این صورت امکان نشان دادن این نکته را فراهم می آورد که این استعداد ِ درونی سازی ویژه انسان در نفس خود نتیجه تعین عینی است، و بنابر این ذهنیت به کلی توسط خود چهار راه تعین های عینی" تشکیل شده" و در این معنی به درستی می توان آن را فرا تعین گفت: این واقعیت که او محل تجمع (یا ظرف) آن است، و آن ها را درونی می کند، در نفس خود یک تعین عینی خواهد بود.

            ذهنیت و انقلاب
          می توان پنداشت که اهمیت پنداشت در تشکیل ایدئولوژی که آلتوسر روی آن پافشاری می کند، به این استعداد درونی سازی باز می گردد که ذهنیت را در این کیفیت تعریف می کند: آیا پنداشت آن طور که آلتوسر آن را شرح می دهد، وسیله ای نیست که بر پایه آن افراد به زندگی شان می اندیشند، و بنابر این، شرایط عینی هستی شان را درونی می سازند؟ ایدئولوژی که آلتوسر آن را به عنوان تشکیل پنداشت افراد در رابطه با شرایط عینی هستی شان شرح می دهد، از آن زمان می تواندبه عنوان تشکیل این احساس "من" اندیشیده شود که پایه اندیشه فویرباخ قرار دارد (و به نظر می رسد توسط سو تکرار شده است). در واقع، اگر در ایدئولوژی، انسان ها برای" ساختن خود" در شرایط عینی هستی شان، یعنی برای اندیشیدن به (توجیه کردن وضعیت عینی شان یا برای ابداع کردن گوهر از خود بیگانه در شرایط کنونی هستی شان ...) آن گونه که آن ها هستند، برای ساختن باز نمود خویش، تلاش می کنند، در این صورت می توان فرض کردکه بر پایه این روش آن ها وضعیت عینی شان را در درون بود محصور در خود، کوتا سخن در " من" "گرد می آورند." از این رو، پنداشت، در آن چه که بخش تشکیل دهنده ایدئولوژی است، پایه ذهنیت: پایه احساس من خواهد بود. وبنابر این ذهنیت خواهد توانست هم زمان چونان پنداشت و چونان چیز واقعی درک گردد:پنداشت در مقیاسی که من به عنوان درون بود یک پندار (۱۴۱)، واقعی، در آن چه که این احساس من است، یک وضعیت عینی به طور واقعی یگانه ای را باز تاب می دهد که در کامل بودن اش تنها به کسی تعلق دارد که خود را چونان من تصور می کند. و در این صورت این روند درونی سازی است که استقلال نسبی " شکل بندی اجتماعی " را بنابر مجموع تعین های عینی – روساختار بنابر ساختار را بیان می کند. از این رو، فرا تعین تضاد وجود خواهد داشت؛ زیرا این واقعیت وجود دارد که توسط نمود خویش توصیف می شود؛ آیا این به این معنی است که انسان ها بنابر "خودآگاه" (آگاهی) توصیف می شوند؟ نه، در مقیاسی که آن را به یاد می آوریم، این بنابر ناخودآگاه اساسی تر است که خودآگاه طرح ریزی می شود. نمود خویشتن، این ساخت فرد به عنوان" من" به طور ساختاری نا خود آگاه است او بودن در خویش روشن ، شفاف را بیان نمی کند. او یک آرزو را بیان می کند. ما آن را در ایده" آلتوسری انسان" به عنوان بیان یک آرزو می یابیم . هر چند جامعه بشری بنابر خودآگاه توصیف می شود، چونان باز تاب شرایط مادی هستی اش تعریف می شود، نپذیرفتن ایده" انسان" ، "سوژه "، "من" ... هر درستی تئوریک دشوار است . در عوض، اگر خودآگاه، بودن در خویش در درون نا خودآگاه اساسی تر است که به رابطه پنداشت فرد در شرایط هستی اش باز می گردد، رد کردن ارزش تئوریک در این مفهوم ها ممکن است.
          این گفته ، این جنبش که بنابر آن افراد به عنوان" من" ها تصور می شوند، به نظر می رسد به درستی در نهایت استقلال نسبی روساختار را نسبت به ساختار بیان می کند.بنابر این، احساس درون بود توسط افراد یک پندار در همان حال شرط" کنش" شان خواهد بود. به خاطر این که افراد وضعیت عینی شان را که به تقریب به همان اندازه برخورد گاه های تعین های عینی- بنابر این، به عنوان نقطه های عزیمت تا اندازه ای مستقل را تشکیل می دهند، درونی می سازند. پس می توان آن را" جنبش انقلابی" تفسیر کرد. واقعیت این است که انسان ها – و نه ساختار های مادی – در برابر شرایط هستی شان قد علم می کنند؛ با وجود این، بدون در غلطیدن در هومانیسمی که برای رها شدن از اندیشه ایده آلیستی که بنابر آن انسان ها خودشان به جنبش در می آیند، به کامیابی نمی رسند. در این صورت، جنبش انقلابی می تواند، نه به عنوان برآمد انسان (که این انسان چونان آزادی و خرد، چونان کلیت انسان های ممکن، اما واقعی یا فقط چونان انسان کلی، اگر بتوان گفت " یک پارچه" تعریف می شود)، بلکه به عنوان درونی سازی تضاد مادی ، با همه دگرگونی هایی که در معرض این تضاد قرار دارد، هنگامی که بدین ترتیب از دیدگاه روساختار نگریسته می شود، درک گردد- آن چه که بخش زیادی از پیشایندی را وارد این جنبش انقلابی می کند... ما این جا ایده تضاد و توضیح جنبش انقلابی را بنابر موقعیت انسان ها درون مجموعی از تعین ها می یابیم که در نزد لوکاچ وجود دارد. هم چنین به شکل معین ایده از خود بیگانگی واقعی موجود در نزد میشل هانری را می یابیم. در واقع، اگر احساس از خود بیگانگی در نزد انقلابی ها وجود دارد، این احساس برای درک کردن انسان به عنوان نشانه از خود بیگانگی نیست، بلکه خیلی بیشتر به عنوان درونی سازی تضاد مادی" واقعی" است (می توان آن را از خود بیگانگی در مقیاسی نامید که اصطلاح های تضاد کارکردها و حامل این رابطه می شوند، و در این معنی یک واحد بیگانه شده را تشکیل می دهند- جلوتر به آن باز خواهیم گشت) از این رو، مفهوم های " انسان دم بریده" " انسان تکه تکه" که حتا آن را در کاپیتال می یابیم، خواهد توانست به مثابه بیان احساس از خود بیگانگی ، کرانمندی که از درونی شدن تضاد سیستم سر مایه داری ناشی می شود، درک گردد. پس ممکن است که افراد در جنبش انقلابی به عنوان اتحاد هستی شان با " گوهر" شان که تا این جا بخش بخش بوده اند، زندگی کنند. اما این به هیچ وجه ایجاب نمی کندکه به طور واقعی در آن ها جدایی میان هستی و گوهر وجود داشته باشد.
          آن را بررسی خواهیم کرد: اگر انسان می تواند یک واقعیت به کلی جدا داشته باشد، یعنی در این کیفیت مزاحم گسترش تعین های عینی باشد، بنابر این اگر او مکان ساده گذر از تعین هایی نیست که برای او بیرونی باقی می مانند، به خاطر این است که راستای خطی گذر از تعین ها وجود ندارد. این بغرنجی کلیت اجتماعی به عنوان مکان نتیجه های ذهنیت بخشیدن، خصلت انگیزنده، به هم بافته، فرا معین تعین های عینی است که انسان را به منزله واقعیت به تمامی جدا در نظر می گیرد. تأییدی که بنابر این انسان از این سو به آن سوبه طور عینی معین شده است، ولی با وجود این- یا حتا به اعتبار این - می تواند روی تعین های عینی اش اثر کند، بنابر این، به نظر می رسد[این] به تز پیشایندی معین در تاریخ ، ابهام تعین های عینی کلیت اجتماعی وابسته است...

٣ ) قدرت به عنوان " نتیجه های ذهنیت بخشیدن"
          تعین عینی و قدرت
          اندیشه میشل فوکو پیرامون این تز که در پی اثرهای او، از ابهام پراتیک های اجتماعی قدرت بیش از پیش معنی دار می شود، سازمان می یابد.
          چرا این اصطلاح " قدرت" تا امروز هرگز آشکار نشده است. می توان گفت که قدرت توسط فوکو به عنوان " ساختار بخشی عرصه کنش های ممکن" تعریف شده است. فوکو در گسست با تعریف سنتی قدرت به عنوان نیروی متمرکز تولید، قدرت را به عنوان روند " فردی ساز" ، در مفهومی که روش هدایت کردن رفتار های افراد و گروه ها را آشکار می کند، از آن " سوژه ها" یعنی بازیگران و هم چنین " حالت ها" یی می آفریند که سپس می تواند در آن ها قدرت هنجار بکار رود؛ و ما این جا معنی دو گانه " سوژه" ، نقطه عزیمت مستقل کنش ها یا اندیشه ها را می یابیم ( این معنی بیشتر به مفهوم ذهنیت باز می گردد) و اصطلاحی که بر پایه آن یک نیرو، یک قدرت به کار بسته می شود( این معنی بیشتر به مفهوم قید و بند باز می گردد).
          بنابر این، در شرح پیشین ما ، ما به دقت به نتیجه گیری ای می رسیم که بنابر آن انسان فقط می تواندسوژه ای باشد (۱۴۲) که به همان اندازه در برخوردگاه تعین های گوناگون اجتماعی وجود دارد. از این رو، می توان تصور کرد که مفهوم فوکویی قدرت آن چه را که کوشیده ایم زیر اصطلاح " تعین" یا " تعین های عینی" همانند بدانیم ، پنهان می ماند. فوکو می نویسد : " قدرت، [...] نامی است که به وضعیت استراتژیک بغرنج در یک جامعه مفروض می دهیم" . (۱۴٣)
          همان طور که در باره تعین عینی آن را نشان داده ایم ، فوکو روی خصلت گوناگون، چندگانه قدرت پا فشاری می کند. به سخن درست " قدرت" وجود ندارد، مجمع الجزایرگوناگون قدرت با گرایش های گاه متضاد وجود دارد که نتیجه های آن ها با هم تلاقی می کنند، رویاروی هم قرار می گیرند و جمع می شوند... فوکو دریافت قدرت را که از آن " یک گوهر مرموز [...] می سازد، رد می کند، چیزی که با خاستگاه اش از یک سو، طبیعت اش از سوی دیگر، و سرانجام نمود های اش وجود دارد [...] چیز ی به عنوان قدرت یا قدرتی که در مجموع، یک پارچه یا در حالت پراکنده، متمرکز یا بسیط وجود خواهد داشت، وجود ندارد: تنها قدرتی وجود دارد که توسط " برخی ها " نسبت به " دیگران" به کار بسته می شود. قدرت تنها در عمل وجود دارد،البته، در صورتی که در عرصه امکان های پراکنده که روی ساختار های دایمی تکیه می کند، جای گیرد [...] در واقع، آن چه که رابطه قدرت تعریف می شود، شیوه کنشی است که مستقیم و بی میانجی روی دیگران اثر نمی گذارد، بلکه روی کنش خاص شان اثر می گذارد [...] رابطه قدرت [...] با دوعنصر که برای آن به خاطر درست بودن رابطه قدرت ضروری اند. پیوند می یابد: اگر " دیگری" (آن را که بنابر آن او به کار بسته می شود) تا انتها به عنوان سوژه کنش خوب شناخته و حفظ شده باشدو اگر در برابر رابطه قدرت، تمام عرصه پاسخ ها، واکنش ها، نتیجه ها، ابتکار های ممکن را باز بگذارد، [...]به کار بردن قدرت [...] در نفس خود خشونتی نیست که گاه می تواندخود را پنهان کند، یا رضایتی که به طور ضمنی ادامه می یابد [...] البته همواره [...] کنشی در کنار کنش ها است" (۱۴۴)
          ما این جا چند چیز را تصدیق می کنیم : نخست، قدرت به درستی در نزد فوکو " ساختار سازی عرصه کنش ها ی ممکن" است: او می نویسد، او یک " کنش در کنار کنش ها" است.
          دوم – و آن جا است که یک اختلاف بین " قدرت" فوکویی و " تعین عینی" که پیشتر در باره آن صحبت کردیم، پدیدار می گردد- [در واقع] عمل واقعی قدرت است که توسط انسان های معین نسبت به دیگران به کار می رود (در صورتی که به ساختار های دایمی تکیه کند). در این معنی می توان گفت که قدرت همواره یک رابطه اجتماعی است. فوکو روند فردیت بخشی انسان ها را به عنوان رابطه های میان سوژه ها در خود کانون رابطه های اجتماعی تا کنون شکل گرفته قرار می دهد. جلوتر به این موضوع باز می گردیم.
          سوم – با این که این رابطه قدرت می تواند بنابر توسل به اجبار یا برعکس با همرایی بر قرار گردد، اجبار یا همرایی اصل یا طبیعت آن را تشکیل نمی دهند. به منزله ساختار سازی ، قدرت اجبار یا همرایی را فقط به عنوان" وسیله" به کار می برد. قدرت در نفس خود اجبار یا همرایی نیست.
          فوکو هم چنین روی این واقعیت پا فشاری می کند که رابطه های قدرت که به عنوان رابطه ها ( کنش های انسان ها نسبت به دیگر انسان ها) برای متمرکز کردن رابطه های ارتباط هستند (که اطلاعات را منتقل می کنند) و کارایی های عینی (که چیز ها را دگر گون، استفاده، مصرف یا ویران می کنند)، با این همه، تا آن جا که ضرورت دارد، در خلال این دو شکل دیگر قدرت به کار می روند؛ هم چنین فعالیت های نهایی شده تجزیه پذیر نیست. فوکو یادآور می شود : (۱۴۵) از یک سو تکنیک های بالنده، روش های فرمان روایی، شیوه های به دست آوردن فرمان روایی و از سوی دیگر، تقسیم کار، سلسله مراتب وظیفه ها وجود دارد.
          کوتاه سخن، قدرت، روند ساختار سازی عرصه کنش های ممکن است که در این کیفیت، درعرصه شکل بندی اجتماعی به کار بسته می شود و بنابر این، واقعیت " سوژه هایی می آفریند" ، " فرد سازی می کند" آن چه که مستلزم این است که این ، عمل انسان ها در کنار دیگر انسان ها باشد، اما، در همان زمان، این انسان ها در این روند ساختارسازی که استفاده از قدرت است، شکل می گیرند.
          از این رواست که قدرت نمی تواند چونان رابطه ناب خشونت یا به عنوان همرایی اندیشیده شود.

          اصل عنصرهای همانند اجتماعی
          با این همه، این تعریف قدرت به عقیده فوکو در باطن به نقد روانکاوی...و مارکسیسم ربط می یابد. در واقع، مرزبندی فوکویی نسبت به دریافت قدرت بنابر مدل " نفی" ، ممنوعیت، کرانمندی باید به عنوان نقد دریافت جامعه به عنوان پیکری که توسط قدرتِ آمده از بالا یگانه شده- " قدرت قانون گذار از یک سو، و سوژه فرمانبردار از سوی دیگر" ، (۱۴۶) درک گردد- فوکو آن را در اثرش " اراده دانستن" نشان می دهد، (۱۴۷) آن سیستم نمایندگی های قدرت مشترک در حکومت های بورژوازی و سلطنتی است، سیستمی که بنابر آن آن ها به نوبت فروانروایی شان را بر قرار کرده اند.
         بنابر این، این دریافت جامعه در اندیشه هایی وجود دارد که با وجود این، می کوشند منتقد آن باشند، زیرا او در نهایت به اندیشه انداموارگی جامعه باز می گردد. مردم حکومت شونده پیکر و دولت" سر" آن است، به عقیده فوکو روانکاوی درست مانند مارکسیسم، از لحاظ این که آن ها روی ایده" قانون" (قانون اخلاق، قانون سیاست، قانون نمادین) متمرکز شده اند، در این نمایندگی جامعه به عنوان پیکر ارگانیک شرکت می کنند. روانکاوی اصل خود را از تأیید وجود ممنوعیت جنسی و حکم صریح بایستن آزاد کردن آن می گیرد. (۱۴٨) بنابر این او، به کلی وابسته به این دریافت قدرت در ارتباط با " تو نباید" وابسته است و دریافت آن از جامعه، جامعه را از مدل خانواده گرده برداری می کند و از جامعه " دولت کوچک" ، یا از جامعه " پدر سالاری بزرگ" را می آفریند (۱۴۹) – که در آن در مقیاس بزرگ و به شیوه عالی، ممنوعیت جنسی تکرار می شود. پس خانواده چونان سلول پیکر ارگانیک است، او بخشی از پیکر و همان طور " مینیاتوری شدن" آن است. مارکسیسمی که فوکو آن را شرح می دهد، هم چنین در اورگانیسم واره معین در مقیاسی باقی می ماندکه در آن قدرت خود را به عنوان " یک سیستم عام فرمانروایی که توسط یک عامل یا یک گروه بر دیگری به کار بسته می شود، می نمایاند و تأثیر های آن بنابر برآمدهای پیاپی، تمامی پیکر اجتماعی را در می نوردند" (۱۵۰)
          از این رو، به عقیده فوکو روانکاوی درست مانند مارکسیسم در نهایت نفی کنندگان گوناگونی قدرت در این کیفیت خواهند بود. در این کار، خود این امر که آن ها می کوشندبنابر تئوری های مربوط شان ویران کنند، باز تولید خواهند شد: از این قرار است، هم زمان نگرش اندام وارانه (organicist) و سلسله مراتبی شده جامعه ، این امر آن ها را به اندیشیدن به قدرت در ارتباط با " یا همه چیز یا هیچ چیز" هدایت می کند که در آن فرمان روایی کلی است یا نیست. که در آن رهایی کلی است یا نیست. با وجود این، یک چنین دریافت از دیالک تیک، به عقیده میشل فوکو مربوط به روش آشفته در یک نگرش فرجام شناسانه تاریخ – بنابر این، زندانی دایره انسان شناختی و ایده آلیستی است که مدعی ممکن بودن خارج شدن از آن است.

    نقد فرجام شناسی مارکسیستی تاریخ
یک نگرش اندام وارانه جامعه، که از قدرت نهادی می آفریند که از بالا عمل می کند، در واقع، نمی تواند برای اندیشیدن به این نهادبه عنوان "ساختار سازی عرصه کنش های ممکن" بنابر این به عنوان روند فردیت بخشی به کار رود. افراد فرمان بر یا فرمان روا هستند؛ اما آن ها نمی توانند فرمان روا – فرمان بر یا همان طور که در بالا گفته ایم، تعیین کننده – معین باشند. از این رو، یک چنین دریافت از جامعه که فرو افتادن در دو گانه انگاری ای را برمی انگیزد که رابطه فرمان روا با فرمان بر را نا ممکن می کند، فقط می تواند اطاعت فرمان بر به عنوان جدایی سوژه، به عنوان از خود بیگانگی درک گردد. اتین بالیبار می نویسد: "بین ایده بندگی- اطاعت و ایده" ازخود بیگانگی" خویشاوندی ژرفی وجود دارد" (۱۵۱) با این همه، دیده ایم که ایده از خود بیگانگی به شیوه اندیشه ایده آلیستی و هومانیستی وابسته است. به عقیده میشل فوکو، اندیشه مارکس زندانی هومانیسمی که مدعی فرو افکندن آن است، باقی می ماند. مارکس با مجاز دانستن این اندیشیدن که قدرت یک جانبه (به شیوه اقتصادی، از بورژوازی نسبت به طبقه های فرودست) به کار بسته می شود،به برقرار کردن تقسیم بندی بزرگ دو گانه در جامعه می رسد، "که در آن ضرورت بحران نهایی و واژگونی همواره به طور ایده آل مضمون آن است" (۱۵۲) از این رو، مارکس تئوری فرمان روایی طبقاتی اش را با اندیشیدن به آن و از پیش در نظر گرفتن چشم انداز انقلابی تدوین کرده است و در این کار او به طور بنیادی هگلی باقی می ماند.
          آیا باید در مرکز نقد فوکویی مارکسیسم این پافشاری روی دو پهلو بودن قدرت را دید؟ به نظر نمیرسد که بتوان در مقیاسی که آلتوسر مقدمه های علم جدید، علم پیوستگی پراتیک های بشری را از مارکس بیرون کشید، آن را تأیید کرد. همان طور که در بالا گفته ایم، اندیشه قدرت به عنوان "عرصه ساختاری کردن کنش های ممکن" برای ما آشکار کرده است که قدرت می تواند آن چه را که ما در شکل اصطلاح "تعین عینی"درک می کنیم، پنهان کند. بنابر این، به نظر می رسد که نقد فوکویی برای این که بتوانددر مورد مارکس نیز که توسط آلتوسر به تئوری پرداز پراتیک ها تبدیل شده، به کار رود، بایدفراسوی پافشاری روی گوناگونی شکل های قدرت پیش رفت. و بنابر این واقعیت، فوکو نقدش از مفهوم عنصر همانند اجتماعی (homéomérie sociale) را با نقد اندیشه پیشرفت پیوند می دهد.
      
          منطق فوکویی رابطه نیروها
          در واقع، فوکو در اندیشه مارکس دوره کمال به داوری کردن در باره پیوستگی با ایدئولوژی ترقی خواهانه قرن ۱۹ ادامه می دهد. به نوشته اتین بالیبار اختلاف بین مارکس و فوکو روی "تقابل میان منطق رابطه نیروها" تکیه می کند که "تضاد" به بهترین نحو فقط یک پیکر بندی ویژه و یک" منطق تضاد" است که "رابطه نیروها تنها جنبه استراتژیک"(۱۵٣) آن است. فوکومنطق تضاد را در آن چه که در بالا گفته ایم رد می کند. این منطق" درونی شدن" رابطه تعارض آمیز بر پایه شرایط این رابطه را ایجاب می کند- آن چه که ایجاب می کند که «"هدف هایی"که در یک تعارض استراتژیک رویاروی یکدیگر قرار می گیرند [...] [یک] یگانگی یا فردیت برتر را تشکیل دهند» . (۱۵۴) خود او منطق رابطه نیروها را برتر می داند که به نظر اوخیلی بهتر اندیشه درون بود تاریخی را حفظ می کند- و این مفهوم پیشرفت را در پایین قرار می دهد که بنابر آن، به عقیده او برین بود، درون درون بود تاریخی وارد می شود.
          «شرایط امکان قدرت، در هر حال دیدگاهی که امکان می دهد، کاربرد آن قابل فهم گردد، [...] نباید آن را در هستی نخستین نقطه مرکزی در کانون یگانه فرمانروایی جستجو کرد که از آن جا شکل های مشتق و فرودآینده پرتو می افکند. این پایه" تغییر پذیر رابطه نیروها" است که پیوسته نابرابری شان از وضعیت ها ی قدرت نتیجه می شوند، اما همواره محلی و ناپایدارند». (۱۵۵) رابطه نیروها که پیش آزمونی خود را وقف درون بود ناب می کنند، حل رابطه تعارض آمیز از این نوع که به هیچ چیز جز وضعیت نیروهای موجود وابسته نیست، درک کردن قدرت بنابر منطق رابطه نیروها پرهیزیدن از فرو افتادن در اندیشه تاریخی را ممکن می سازد که ضمن دادن هویتی برتر از هویت ساده نیروها به نیروهای موجود در تعارض، پیش آزمونی پایان تعارض را مشخص می کند.
          البته، دیده ایم که این منطق رابطه نیروها استوار بر اندیشه درون بود بنیادی نیرو، یعنی اندیشه ای که بنابر آن نیرو واقعیتی است که بنابر آن می توان یک تئوری را بدون خطر فروافتادن در ایده آلیسم بنا نهاد. بنابر این واقعیت، منطق رابطه نیروها اعتبارش را از تأیید از پیش موجود جسم می گیرد. در صورتی که در نزد مارکس تعارض نخست در عرصه اقتصادی گسترش می یابد و بنابر واکنش تأثیرهای ذهنیت بخشیدن، در نزد فوکو، تأثیر های قدرت، نخست تأثیر های ذهنیت بخشیدن، فردیت بخشیدن هستند که بنابر واکنش، تأثیر های عینیت و دانش می آفرینند.
          ما این جا به نقد فوکویی عنصر همانند اجتماعی باز می گردیم. به عقیده فوکو، مارکس در نگرش "عمودی"روند ذهنیت بخشیدن باقی می ماند. جامعه بنابر فرمان روایی یک طبقه بر طبقه دیگر، در کلیت اش چونان گذر گاه درک شده است. از این رو، به نظر می رسد، قدرت که یک جانبه از "بالا" به "پایین"به کار بسته می شود، نمی گذارد این قدرت به نحو دیگری جز به عنوان یک گوهر رمز آمیز که فقط نتیجه ها را می بیند و نه هرگز علت آن را، درک گردد.
          با این همه، ممکن است که فوکو با قرار دادن قدرت در عرصه دقیق رابطه های اجتماعی طرفدار دست یافتن به تعریفی است که از آن ارائه می دهد. و شاید به درستی به این دلیل است که به بررسی کردن این اصل عنصر همانند اجتماعی در مارکس هدایت شده است. در واقع، اگر فوکو از اندیشه مارکسی برتری فرمان روایی طبقاتی در درک رابطه های اجتماعی انتقاد می کند، به خاطر این است که او آن را در این سطح دقیق رابطه اجتماعی درک می کند. برعکس، مارکس پیش از هر چیز به این فرمان روایی طبقاتی به عنوان فرمان روایی نظم اقتصادی می اندیشد، نه به عنوان یک فرمان روایی که فقط در سطح رابطه های اجتماعی، روساختار عمل می کند. در این معنی قدرتی که توسط بورژوازی نسبت به پرولتاریا به کار می رود، به عنوان یک گوهر مرموز قابل تصور نیست که یک جانبه از بالا به پایین به کار بسته شود. "بالا" که به عنوان اصل نا مشروط این فرمان روایی اندیشیده شده، بنابر این واقعیت به کلی درک ناپذیر باقی می ماند. بر عکس، قدرت طبقه فرمان روا نتیجه مجموع تعین های عینی است که می توانند در سطح درون بود ناب اندیشیده شوند.
          بنابر این، به نظر می رسد که فوکو با کوشش در شانه خالی کردن از آن چه که می تواند به یک بینش سلسله مراتبی جامعه را به ذهن بسپارد، این بینش را به درک کردن در سطح کشانده است: یعنی جایی که هیچ چیز دیگری جز خویشتن خویش وجود ندارد، جایی که فقط رابطه های اجبار وجود دارد، جایی که نخست فقط تأثیرهای ذهنیت بخشیدن وجود دارد. البته، بنابر این واقعیت، او خود را ناچار دیده است از اندیشه گوهریت جسم ها دفاع کند: فوکو ضمن کوشش برای در نظر گرفتن درون بود قدرت و مقاومت هایی که بر می انگیزد و به یکباره قرار دادن این قدرت درون رابطه های اجتماعی، آیا در نهایت خود را ناچار ندیده است، به نوبه خود نقطه ثابتی را طرح کند که بنابر آن هر چیز باقی مانده : مانند جسم و زندگی در مادیت اش را تنظیم کند؟
          به طور تناقض آمیز، فوکو ضمن رد قاطعانه مفهوم انسان تحلیل اش در باره قدرت را در سطح به دقت انسانی: در سطح رابطه های اجتماعی حفظ کرده و از آن ها نقطه عزیمت و نقطه کارایی تأثیرهای ذهنیت بخشیدن می آفریند؛ در نهایت فوکو شاید بیش از مارکس زندانی "دایره انسان شناختی" است.

برگردان آبان ماه ۱٣۹۰

    بحث آینده در باره چهره ابر انسان ... و نتیجه گیری
   
پی نوشت ها :
      ۱۴۰ – بنابر این می توان تصور کرد که تعین های متضادکه فرد خودرا در چهار راه آن ها می یابد، امکان نوسازی او بسیار زیاد است. وانگهی، شاید با این روش است که می توان تحلیل آلتوسری تحول مارکس جوان را درک کرد: مارکس توانسته است با دتر مینیسم اجتماعی تاریخی اش و غیره گسست کند. به خاطر این که دتر مینیسم های دیگر (واقعی آن، آزمون های اش) خود را در تضاد با دترمینسم های نخستین یافته است.در این امر است که خوانش کاپیتال نیرویی "رهایی بخش"برای ستمدیدگان به شمار می رود. این کتاب می تواند برای فردی که آن را می خواند یک تعین جدید از فردیت اش، یک سهم جدید شایسته واژگونی مجموع تعین های دیگر فرمان روا بر او ، داشته باشد. آلتوسر از" آزمودن واقعی تاریخ صحبت می کند که در این وجود یگانه که مارکس جوان است، روان شناسی خاص یک انسان و تاریخ جهان را برای آفریدن کشف ها در او که ما همواره در آن زندگی می کنیم، پیوند دهد" (برای مارکس ص ٨۰).
       ۱۴۱ – ما از پندار صحبت می کنیم. امّا این آزمون به طور طبیعی چرکین از آب در آمده است: مانند پندار دیدمانی ، پندار من استوار بر اشتباه ناب داوری نیست. بلکه تأثیر شرایط عینی است. این همانا واقعیت نگریستن" من" به عنوان واقعیت نخستین است که علت اش را در خود دارد که اشتباه را به یاد می آورد. در عوض احساس" من" بسیار واقعی است و در این معنی ذهنیت همان وضع را دارد.
      ۱۴۲ – (با همه ضربه های آهنگین فرساینده ای که به این مفهوم سوژه وارد می کنند : یادآور می شویم که برای ما فرد تنها در مقیاسی که او خود را در وضعیتی می یابد که به او استقلال معین نسبت به شرایط عینی وجودش و حتا امکان کنش ها در برابر این تعین ها را می دهد، سوژه است).
      ۱۴٣ – میشل فوکو، اراده دانستن، ص ۱۲٣ .
      ۱۴۴ – میشل فوکو ، گفته ها و نوشته ها، IV ، ص ۲٣۲- ۲٣۷
      ۱۴۵ – صفحه های ۱۹٣- ۱۹۱ اراده دانستن
      ۱۴۶ – میشل فوکو، اراده دانستن ، ص ۱۱۲
      ۱۴۷ – همان جا ص ۱۱۴ تا ۱۱٨
      ۱۴٨ – "هم زمان وابستگی اساسی قانون و خواست و تکنیک برای از میان برداشتن نتیجه های ممنوعیت در جایی که نیروی آن بیماری زا است" (میشل فوکو، اراده دانستن، ص ۱۷۰ )
      ۱۴۹ – اتین بالیبار ، بیم و ترس توده ها ص ۲٨٨
      ۱۵۰ – میشل فوکو، اراده دانستن ص ۱۲۱
      ۱۵۱ – اتین بالیبار، بیم و ترس توده ها ص ۲٨۷
      ۱۵۲ – همان جا، ص ۲۹٨
      ۱۵٣ – همان جا ، ص ۲۹٨
      ۱۵۴ – همان جا، ص ۲۹۹
      ۱۵۵ – میشل فوکو ، اراده دانستن ، ص ۱۲۲