• هایک در انتقاد از اعلامیه جهانی حقوق بشر تأکید می کند: «این سند آشکارا کوششی برای درآمیختن حقوق سُنّت لیبرالی غربی با مفهوم کاملاً متفاوتی است که از انقلاب مارکسیستی روسیه سرچشمه می گیرد». هایک بر این تز درنگ دارد که جامعه کنونی غربی و خود روزولت نمی تواند بدون سهم مارکسیسم و حتی بدون سهم «انقلاب مارکسیستی روسیه» درک شود ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ۱۷ ارديبهشت ۱٣۹۱ -  ۶ می ۲۰۱۲

    هایک اقتصاددان اطریشی الاصل انگلیسی متعرض است که چرا مفهوم «آزادی در رابطه با نیاز» توسط روزولت به تئوری درآمد و سپس در سطر مربوط به «حقوق اجتماعی و اقتصادی» اعلامیه جهانی حقوق بشر مصوب سازمان ملل متحد در 1948 گنجانده شد. او در انتقاد از اعلامیه جهانی حقوق بشر تأکید می کند: «این سند آشکارا کوششی برای درآمیختن حقوق سُنّت لیبرالی غربی با مفهوم کاملاً متفاوتی است که از انقلاب مارکسیستی روسیه سرچشمه می گیرد». برخلاف برداشت ستتامبرینی که «کمترین ویژگی» 1 را برای چنین اختلاطی قایل است. هایک بر این تز درنگ دارد که جامعه کنونی غربی و خود روزولت نمی تواند بدون سهم مارکسیسم و حتی بدون سهم «انقلاب مارکسیستی روسیه» درک شود.2
    در این جا بی درنگ این پرسش مطرح می گردد که کدام یک از این دو برداشت درست است و حق با کیست؟ با هایک یا ستتامبرینی؟ برای پاسخ به این سئوال باید به بررسی انتقادی پرداخت که مارکس از جامعه عصر خود به عمل آورد. آن چه در این انتقاد در مرکز توجه قرار دارد مربوط به رابطه آزادی- برابری است. زیرا نابرابری شرایط اقتصادی و اجتماعی باعث می شود که آزادی به رغم تضمین های رسمی و تبلور در سطح حقوق صوری اثربخشی خود را از دست بدهد. مارکس در این زمینه متأثر از هگل است. هگل به این مسئله چهره روشن و قانع کننده ای بخشیده است. به گفته او کسی که از گرسنگی مفرط و بی غذایی تا سر حد مرگ رنج می برد، در واقع در شرایط «فقدان کلی حقوق»، یعنی در شرایطی قرار دارد که در آخرین تحلیل با شرایط برده فرق بنیادی ندارد.3
    البته، آگاهی به این واقعیت گاه در خود سُنّت لیبرالی به صورت تصدیق غیر آزادی بروز می کند. چنان که به گفته ب. کنستان: چرا زحمتکش مُزدبر نباید از حقوق سیاسی بهره مند گردد؟ این نکته کاملاً روشن است: «مالکان صاحبان وجود او هستند، زیرا می توانند او را از کار بیرون کنند».4 توکویل در 1833، در جریان سفرش به انگلیس در برابر منظره دهشتناک فقر توده مردم و نابرابری بسیار فاحش از این اظهار تعجب نتوانست خودداری کند: «این جا برده، آن جا ارباب، آن جا ثروت های معدودی و این جا فقر عده بسیار زیادی»5. بنابراین، میان برابری و آزادی یا دقیق تر میان نابرابری مفرط مادی و بردگی واقعی رابطه مستقیم وجود دارد. اما بعد، این تئوری پرداز لیبرال با کمال تعجب تز یاد شده را به طور ضمنی ترک گفت و با متهم کردن جنبش سوسیالیستی (و پیش از آن انقلاب فرانسه) قربانی کردن آزادی در محراب برابری این دو را رو در روی هم قرار می دهد. به گفته او «کسی که در آزادی چیزی جز خود آن را جستجو می کند، به بندگی خدمت می کند.»6 در واقع، «آزادی در رابطه با نیاز» که توسط روزولت به تئوری درآمد برای توکویل و همچنین برای هایک غیر قابل تحمل است. این برداشت در حقیقت به سُنّت سیاسی متفاوت و به نویسندگانی باز می گردد که سُنّت لیبرالی با سوءظن یا خصومت به آن می نگرد. در فرانسه، روسو و ژاکوبنیسم و در آلمان هگل نخستین کسی که از «حقوق مادی»7 سخن گفت و عمدتاً مارکس که میراث فلسفه کلاسیک آلمان و میراث منبع روسویی و ژاکوبنی را جمع و متحد کرد، نمایندگان برجسته این سُنّت سیاسی متفاوت اند.
    امّا امروز وضع از چه قرار است؟ در این خصوص باید گفت که تنها سازمان ملل متحد نیست که کم و بیش واضح از «حقوق اجتماعی و اقتصادی» صحبت می کند. با وجود این، می توان برای رضای خاطر هایک با کمی تسامح در جهت زدودن اصل مورد بحث از غرب «واقعی» تلاش کرد. همچنین درباره واقعیت غربی قانون اساسی جمهوری ایتالیا که به کمک موثر سوسیالیست ها و کمونیست ها سامان یافت. تردیدهایی برانگیخت و میان آزادی و زدودن «مانع های نظم اقتصادی و اجتماعی» که آن را واهی می سازد و یا چنین خطری را بر می انگیزد، رابطه برقرار کرد. برای پی کاوی بحث، سازمان ملل متحد و ایتالیا را کناری می نهیم و منحصراً به دنیای انگلوساکسن رجوع می کنیم و نویسنده ای چون رالس را در نظر می گیریم. این تئوری پرداز آمریکایی که دقیقاً تبعیت برابری از آزادی را خواستار است، از اصلی پیروی می کند که آن را در یک بند محدود کننده مهم به فرمول در آورده است. او اجرای این اصل را تنها «بر اساس یک سطح درآمد حداقل» معتبر می داند8. البته، این فرمول دست کم در جهان سوم (که شامل بزرگ ترین بخش بشریت است)، فاقد اعتبار است؛ حتی اگر معنی ظاهری بند محدود کننده رالس را در نظر بگیریم، می بینیم که برتری آزادی نسبت به برابری در ارتباط با خود کشورهای پیشرفته سرمایه داری، مخصوصاً ایالات متحد زیر سئوال قرار دارد؛ زیرا در این کشور «افزایش درصد بی چیزان»9 کتمان ناپذیر است و در آن وجود منطقه ای مهم فقیرنشین و حتی گرفتار سوء تغذیه دوام دار شده است 10.
    من شخصاً به این اندیشه پایبندم که فرمول بندی مارکس (و پیش از او هگل) درباره مسئله مورد بحث بسیار قانع کننده است. و آن این که پایین تر از یک «سطح درآمد حداقل» نه تنها برتری آزادی نسبت به برابری متزلزل می شود و فرو می ریزد، بلکه مسئله بیشتر عبارت از این است که در این حالت به طور محسوس دیگر آزادی وجود خارجی ندارد. به عبارت دیگر، برقراری آزادی از برقراری حداقل برابری جدایی ناپذیر است. در این مفهوم است که روزولت «آزادی در رابطه با نیاز» را با دیگر آزادی های اساسی مدنی و سیاسی پیوند داده است. با این همه، علی رغم فرمول بندی های متفاوت و کمتر دقیق، بند محدود کننده اصلی که توسط رالس به تدوین در آمد، به وضوح نشان می دهد که برقراری آزادی در واقعیت مشخص در یک فضای سترون، بدون رابطه با شرایط زندگی مادی و یک «سطح درآمد حداقل» صورت نمی گیرد. از این رو، مشاهده می کنیم که اصل «آزادی در رابطه با نیاز» که هایک به سیاق خود حق دارد، بوی ناخوش سوسیالیسم و مارکسیسم را از آن استشمام کند و حتی با رفتار مبالغه آمیز نمونه وار یک محافظه کار «خطر بلشویسم» را در آن ببیند، دوباره سر بر می آورد.
    هایک از روی دقت و نظم منطقی انکارناپذیری به نویسنده ای چون رالس با بدگمانی تودارانه ناستوده ای می نگرد 11. خود آمریکا از این آلودگی سوسیالیستی غرب که تئوری پرداز لیبرال در افشای آن خستگی نمی شناسد، در امان نیست. به علاوه در آمریکا این رسم و عادت زشت که بعد در اروپا رواج یافت، دیده می شود که از اصطلاح «لیبرال» برای نشان دادن آرزوهایی از سرشت اساساً سوسیالیستی استفاده می کنند.12 پس باید نویسنده دیگری را دخالت داد که هایک وقتی «جامعه بزرگ» (به بیان او) «جامعه باز»13 (به بیان پوپر) را ستایش می کند، بی قید و شرط به او رجوع می کند. از این رو، ما می توانیم این مطلب را نزد پوپر پی کاوی کنیم. به گفته او: «حتی هنگامی که دولت از شهروندان اش در برابر خطر لطمه دیدن از قهر فیزیکی حمایت می کند (آن طور که در اساس وضع سیستم سرمایه داری بی لگام آن را نشان می دهد)، چنانچه از تعدی قدرت اقتصادی جلوگیری نکند، نمی تواند هدف هایمان را تحقق بخشد. در دولتی از این نوع، یعنی دولتی که از حیث اقتصادی قوی است، به مراتب فارغ از ستمکاری دولتی است که از حیث اقتصادی ضعیف و بی بهره از آزادی است. در این شرایط، آزادی اقتصادی نامحدود می تواند به اندازه آزادی نامحدود فیزیکی خود مخرب باشد و قدرت اقتصادی تقریباً مانند قهر فیزیکی خطرناک باشد. در واقع کسانی که مازاد خوراکی ها را در اختیار دارند، می توانند کسانی را که بی بهره از آن هستند بدون توسّل به قهر به بندگی که «آزادانه» پذیرفته اند، وادارند».14 بدین ترتیب، پوپر بیهوده مارکس را میان «پیامبران دروغین» طبقه بندی کرده است. زیرا انتقاد اساسی او از لیبرالیسم از مارکس سرچشمه می گیرد. از نظر او نه تنها اجبار فیزیکی، بلکه اجبار اقتصادی هم وجود دارد. قدرت اقتصادی انحصاری و انحصار یا کنترل «مواد خوراکی» امکان می دهد نسبت به کسانی که این مواد را در ا ختیار ندارند و در شرایط بی ثباتی مطلق زندگی می کنند، «تعدی شود». این افراد ممکن است از حیث حقوقی کاملاً آزاد باشند. بنابراین، آنها با وجود برخورداری از آزادی برحسب موازین حقوقی دچار «بردگی» می شوند. در زمینه اصطلاح شناسی هم آوایی ها روشن اند. زیرا «بردگی» که پوپر اینجا پیرامون آن حرف می زند کاملاً «بردگی مُزدبری» را در ذهن تداعی می کند. مارکس درباره وضعیت کارگری زمان خود راجع به آن صحبت کرده است. بدیهی است که گزینش های سیاسی دو نویسنده بسیار متفاوت است. با این همه، با توجه به این که مسئله عبارت از شکل رابطه اقتصاد و سیاست است، اتهام زننده «پیامبر دروغین» برای این که به مارکس کمتر بدهکار شود، دنباله مطلب را نمی گیرد. حال از دیدی متفاوت، انتقاد اساسی مارکس را در برخورد با جامعه بورژوایی که محصول انقلاب فرانسه است، مرور کنیم. «انقلاب تبدیل وضعیت های سیاسی به وضعیت های اجتماعی را به فرجام رساند؛ انقلاب موجب تمایزهای وضعیت های جامعه مدنی، تمایزهای فقط اجتماعی و تمایزهای زندگی خصوصی را که در زندگی سیاسی بی معنا هستند، گردید».15 دولت بورژوایی حتی در پیشرفته ترین شکل خود و حتی هنگامی که محدودیت های حق شرکت در انتخابات را لغو می کند، به «چشم فرو بستن به این اظهارنظر که اپوزیسیون های واقعی اپوزیسیون هایی هستند که هیچ چیز سیاسی ندارند و مزاحم دولت نمی شوند» اکتفا می کند.16
    لیبرالیسم هایک امروز بر این باور است که قطب بندی بسیار زیاد ثروت و فقر، واقعیتی است که منحصراً از قلمرو خصوصی سرچشمه می گیرد. البته، بعد چنین اعتقادی هر یک به شیوه خود از جانب روزولت، سازمان ملل متحد، قانون اساسی جمهوری ایتالیا، رالس و پوپر ترک شد. در حالی که به عقیده هایک استبداد هنگامی آغاز می گردد که دولت نابرابری های فاحش در سطح اقتصادی و اجتماعی را به مثابه امری صرفاً خصوصی تلقی کند. پوپر (آن طور که اینجا بیان شد) عقیده داشت که عدم دخالت دولت در سطح نابرابری های فاحش زمینه ساز رابطه عینی مستبدانه و بندگی است.
    وانگهی، هنگامی که پوپر کهنگی پذیری ناگزیر مارکسیسم را با تکیه بر این واقعیت که دموکراسی های مدرن «بخش بسیار مهمی» از درخواست های برنامه ای مانیفست حزب کمونیست را عملی ساختند، نشان می دهد، در واقع وامدار بودن «دموکراسی های مدرن» را به مارکسیسم می پذیرد. به جاست لحظه ای روی یکی از این موردها مانند «مالیات بر درآمد به شدت تصاعدی یا نسبی»17 درنگ کنیم شباهت اصطلاح شناسی به کلی ویژه نزد نویسنده ای که خود را پرچمدار شفافیت و دقت تحلیل می نمایاند، به کناری نهیم: در حقیقت، پوپر از مالیات «به شدت تصاعدی یا نسبی» به صورتی که این دو یکی هستند، صحبت می کند. چون او به مانیفست حزب کمونیست رجوع می کند، می توان پنداشت که در واقع قصد دارد از Progressivsteuer یعنی «مالیات قویاً تصاعدی» که مارکس و انگلس آن را مطالبه می کردند، سخن گوید.18 از نظر پوپر این درخواست از این پس بیهوده است، چون در «دموکراسی های مدرن» وسیعاً تحقق یافته است. وانگهی، هایک نیز در افشای بحران لیبرالیسم و آلودگی های تحمل ناپذیر سوسیالیستی که جامعه غربی دستخوش آن است به «وضع مالیات تصاعدی به مثابه وسیله برای اجرای باز تقسیم درآمدها به نفع طبقه های بسیار فقیر» مراجعه می کند.19 هایک در این خصوص خود را دقیق تر از پوپر نشان می دهد. زیرا به دشواری می توان از یک سو، افشای مارکس به عنوان «دشمن جامعه باز» و از سوی دیگر قبول آشکار وامدار بودن «جامعه باز» به مانیفست حزب کمونیست را با هم آشتی داد! در هر حال، هایک «تصمیم انحصاری دولت در عرصه های تأمین اجتماعی»20 را به حساب سوسیالیسم و «عدول» از اصولی لیبرالی می گذارد تا درباره سندیکاهایی که با حذف «تعیین رقابتی قیمت های» نیروی کار و ویران کردن این بخش اساسی «اقتصاد و بازار» که «بازار کار رقابتی»21 است، سیستم لیبرالی را از ریشه ویران می کنند، چیزی نگوید. البته، می توان مانند دارندورف از یک «لیبرالیسم جدید» سخن گفت. اما گذار از «قدیم» به «جدید» به هیچ وجه بی دردسر نبود. بلکه برعکس، مبارزه های وسیع اقتصادی و اجتماعی و جذب عناصر مسلم آموزش مارکس و دیگر نویسندگان مورد لعن سُنّت لیبرالی را نه خود به خود، بلکه بر اثر تحمیل واقعیت ها ایجاب می کرد. هنگامی که دارندورف از «حقوق اجتماعی» حرف می زند، به تکرار مقوله ای می پردازد که هایک آن را آلوده شدن از سوسیالیسم و مارکسیسم اعلام داشته است. همچنین هنگامی که دارندورف بیکاری و فقر را تهدیدی برای «حقوق مدنی»22 که می توانند این حقوق را به چیز موهومی بدل کنند، اعلام می دارد، روشن است که از آموزش مارکس سود می جوید. گاه این موضوع در سطح خود اصطلاح شناسی رخ می نماید: «برابری در برابر قانون چنانچه رأی همگانی و دیگر شانس های مشارکت در صورتی وعده توخالی باقی می مانند که افراد از موقعیت اجتماعی و اقتصادی درخور برای استفاده از آنچه قوانین و حقوق سیاسی بر ایشان مقرر کرده، برخوردار نباشند. اندیشه شهروندی به تدریج دارای محتوا شد. شهروندی که مجموعه ای از حقوق صوری بود، به قانونی تبدیل شد که نه تنها حقوق انتخاباتی، بلکه درآمد مناسب و حق زندگی مدنی از جمله وضعیت شهروند را در هنگامی که بیمار، پیرو بیکار است، در بر می گیرد».23 اکنون شاهد آنیم که انتقاد ذی قیمت مارکس از حقوق «صوری» دوباره پدیدار می گردد. بنابراین، اگر درست است که آزادی و برابری بدون «درآمد مناسب»، «صوری» باقی می مانند، از آن این نتیجه عاید می گردد که دموکراسی هنوز از جمله در کشورهای پیشرفته صنعتی به کمال نرسیده است. دموکراسی در آن عده از کشورهای جهان سوم که خود را جزو غرب و «جهان آزاد» می دانند، همچون سراب باقی مانده است.
    هنگامی که دارندورف در پایان دهه پنجاه نوشت: «وضع اجتماعی یک فرد از این پس به هدف های اجتماعی که به آن نایل می گردد، بستگی دارد»،24 به لیبرالیسم بسیار نزدیک بود. البته، او به سال های «معجزه اقتصادی» متوسل می شود که از حیث ایدئولوژیک تغییر شکل یافته بود. با این همه، دارندورف، موضوعی را از سر گرفت که سُنّت لیبرالی مستقل از مراجعه به وضعیت تاریخی و اجتماعی معین بسط داده بود. مثلاً ویلهم فُن هومبولت نوشت: «خوشبختی که به انسان نسبت داده شده چیزی جز خوشبختی که نیروی او فراهم می آورد، نیست».25 در سُنّت لیبرالی فقر شایستگی فردی، شانس و سرنوشت، نظم طبیعی اشیاء و حتی نظم ایزدی شان را زیر سئوال می برد. با این همه، این سُنّت تلاش می ورزد رابطه های اقتصادی و اجتماعی و نهادهای سیاسی را نجات دهد. چرا به عقیده توکویل انقلاب 1848 فوریه آشکارا سوسیالیستی، ضد بورژوایی (و ضد لیبرالی)26 بود؟ به خاطر اینکه در آن وقت «تئوری های اقتصادی و سیاسی» زیادی وجود داشت که می خواستند این حقیقت را به باورانند که بدبختی های بشر به عمل قوانین نه مشیت الهی ارتباط دارد و از این رو، می توان با دگرگونی بنیادی جامعه فقر را از میان برداشت».27 حتی مقررات قانونی و کاهش ساعت کار («دوازده ساعته») ناشی از آن به حساب «دکترین های سوسیالیستی» گذاشته شد و بر این اساس ناگزیر محکوم شناخته شد».28
    توکویل در برابر اراده قراردادن «پیش بینی و خرد دولت به جای پیش بینی و خرد فرد» تصریح می کند که «هیچ چیز (...) وجود ندارد که به دولت اجازه دهد در محیط صنایع میانجی گری کند».29 بحث مشهور 12 سپتامبر 1848 این هدف را تعقیب می کرد که از مجلس موسسان رد درخواست «حقوق کار» را کسب کند که قبلاً در روزهای ژوئن به خون کشیده شد و با این همه در خلال راه های پرپیچ و خم راه خود را هموار کرد و دیدیم که مثلاً در قانون اساسی جمهوری ایتالیا به بار نشست.
    البته، اجتماعی شدن بنیادی وسایل تولید که مارکس پیش بینی و آرزو کرده بود، در غرب تحقق نیافت و حتی در کشورهای «سوسیالیسم واقعاً موجود» مورد تردید و زیر علامت سئوال قرار گرفت. با این همه، این واقعیت باقی مانده است که آموزش مارکس هم در غرب و هم در شرق رابطه میان اقتصاد و سیاست، خصوصی و عمومی و خود مفهوم آزادی را عمیقاً دگرگون کرده است.
    پس، از این قرار هایک حق دارد که آلوده شدن حقیقی جامعه غربی از سوسیالیسم و مارکسیسم را اعلام دارد. البته او حتی فراتر از آن چه نسبت به آن بدگمان است، حق دارد. خطای او این است که روایتی کاملاً آراسته از سُنّت لیبرالی عرضه می کند (و در این زمینه موافقت عینی با ستتامبرینی تجدید می گردد). در دفاع از این تز که طبق آن «مبارزه علیه همه تبعیض های مبتنی بر منشاء اجتماعی، ملیت، نژاد، اعتقاد، جنس و غیره ... یکی از برجسته ترین مشخصه های سُنّت لیبرالی باقی مانده»، هیچ دلیلی ارائه نشده است. در مورد تزی که بر پایه آن «لیبرالیسم کلاسیک از درخواست های کارگران» در زمینه «آزادی تشکل»30 حمایت کرده، با همان حالت وجود دارد. در فرانسه، قانون شاپولیه که انجمن های کارگران را منع می کرد، در سال 1887 لغو گردید و سیستم پارلمانی مبتنی بر رأی همگانی (جنس مرد) تنها با قانون اساسی 1875 به کار منظم پرداخت.31
    در چشم انداز، مبارزه های عظیم جنبش کارگری و سوسیالیستی وجود داشت که با کمون پاریس به اوج می رسد. به عقیده هایک «افول دکترین لیبرالی»32 پس از 1870 آغاز می گردد؛ این افول در صحنه همزمان با ظهور دموکراسی و پدیداری جنبش سازمان یافته کارگری و سوسیالیستی است.
    در حقیقت، سُنّت دمکراتیک سوسیالیستی هنوز شایستگی بسیار زیادی دارد که به طور موثر برای طرح ریزی مفهوم عمومی انسان که تا امروز سُنّت لیبرالی از آن بیگانه مانده، کمک کند. جان لاک از «کشتکاران منطقه آسیای شرقی» که مالک بردگان و اسب ها بنا بر حقوقی هستند که در جریان خرید و فروش منظم به دست می آید، به عنوان یک امر کاملاً طبیعی حرف می زند و حتی در «تاریخ دریانوردی» درباره تجارت با مستعمره های آفریقایی می خوانیم: «کالاهایی که از این کشورها بدست می آمدند، طلا، عاج و بردگان هستند».33 اگر می بینیم که لاک برده سیاه را در مقوله «کالا» کنار اسب طبقه بندی کرده، یک قرن بعد ادموند بورکه (نویسنده محبوب هایک)34 کارگر کشاورزی یا کارگر مُزدبر را در مقوله «ابزار گویا» طبقه بندی می کند و بدین ترتیب، طبق یک تقسیم کلاسیک او را با گاو (ابزار نیمه گویا) و خیش (ابزار گنگ) مقایسه می کند.35 بدون شک، حتی مشهورترین نویسنده مانیفست انقلاب فرانسه یعنی سی یس از «بخش بسیار بزرگی از انسان» به عنوان «ماشین های کار» یا «ابزارهای انسانی تولید» و یا «ابزارهای دوپا» سخن می گوید. او حتی تا اندازه ای به نفی آشکار کیفیت انسان می رسد: «سیه روزانی که وقف کارهای دشوار شده اند و از تولیدکنندگان لذت های دیگران به شمار می روند، به زحمت چیزی برای تغذیه تن رنجور اما به غایت نیازمند خود به کف می آورند. آیا این است آن چه به عنوان انسان از آن نام می برند: توده عظیمی افزارهای دوپا، بدون آزادی، بدون اصول اخلاقی و قوه عقلانی که چیزی جز دستان کم درآمد و روح شیدا ندارند و فقط رنج بردن نصیب آنهاست؟ می گویند آنها متحد شده اند! آیا در میان آن ها حتی یک نفر پیدا می شود که شایسته ورود به جامعه باشد؟»36
    لازم به یادآوری است که همین نام گذاری مردم شناسانه است که به شالوده ریزی نظری کتمان حقوق سیاسی غیرمالکان کمک کرده است. کنستان زحمتکشان را نظر به کار اجباری شبانه روز به «کودکانی» تشبیه می کند که در وضعیت «وابستگی ابدی» باقی می مانند.37 آنها به ترتیبی در شمار انسان ها به حساب می آیند، اما جزو انسان هایی هستند که بنا بر وضعیت ویژه شان هرگز به بلوغ نمی رسند. وانگهی، کنستان تفاوت زیادی با سی یس ندارد. هر چند کنستان از «افزارهای انسانی» یا «افزارهای دوپا» حرف نزده، اما درباره «مردم همواره کودک» سخن به میان می آورد.38
    روشی که مارکس بر حسب آن «روی انسان» به عنوان «وجود نوعی» (Generique) درنگ می کند، تنها در پرتو مبارزه برای تدوین مفهوم عام انسان می تواند، درک گردد. پیش تر هگل در این باره تأکید کرده بود: کیفیت انسان نه تنها با بردگی که او را تا حد ابزار کار تقلیل می دهد، بلکه هم چنین با گرسنگی که او را به شرایط بردگی سوق می دهد، نفی شده است.39 مارکس اغلب بنا بر تأکید روی انسان به عنوان «وجود نوعی» متهم به کُل گرایی Holisme شده است. من این جا به خاطر ابهام و نارسایی این مقوله از پی گیری مطلب باز نمی ایستم. با این همه، نمی توان یادآور شد که کاپیتال در بسیاری جنبه ها خود را افشاگر کل گرایی که از اقتصاد سیاسی و سُنّت لیبرالی عبور می کند، نشان می دهد. به جاست پاره ای از جمله های مورد انتقاد مارکس را از نظر بگذرانیم: ماندویل گفته است: «برای خوشبخت کردن جامعه لازم است که شمار بسیار زیادی از مردم نادان و بی چیز باقی بمانند». به عبارت دیگر «مطمئن ترین ثروت بر دوش توده ای از بی چیزان زحمتکش استوار است»40 آن چه این جا بیشتر اهمیت دارد، این نیست که نویسنده محبوب هایک 41 فقر و نادانی زحمتکشان مُزدبر را چونان امر طبیعی می نگرد، مهم تر از آن بررسی ساختار شناخت شناسانه گفتمان ماندویل است. آن چه که فداکاری توده بی شماری از افراد را می طلبد، جامعه یا «ثروت» است. یعنی کل L´universel عظیمی که اکثریت بسیار زیاد توده مردم را می بلعد. هم چنین دستوت دوتراسی را در نظر گیریم که مارکس از او نیز در این باب انتقاد کرده است. به گفته دوتراسی «ملت های فقیر جایی وجود دارند که مردم آسوده اند و ملت های ثروتمند جایی هستند که معمولاً مردم فقیرند».42 «ثروت ملل» اصطلاح مطلوب و مورد استفاده آدام اسمیت نام جدید این Moloch درنده است (بنا به عقیده رایج Moloch خدای فینیقی ها و کنعانی هاست که انسان ها را در پای آن قربانی می کردند). با این همه، به همان اندازه می توان آن را مظهر «آزادی» دانست. بر این اساس، هایک رسالت کاملاً آشکار ضد دولتی و لیبرالی ماندویل را ستایش می کند و طرف دیگر مدال یعنی کاربرده وار مردم را ندیده گرفته و آن را مسکوت می گذارد. ماندویل اعتراف می کند که «بخش بسیار مسکین و ندار ملت» دقیقاً به شیوه بردگان کار می کنند. چنین وضعی از نظر او درست و ناگزیر است. قبلاً این «ثروت ملل» بود که فقر اکثریت مردم را ایجاب می کرد و اکنون «آزادی ملت ها» است که نیازمند بردگی واقعی آن ها است. البته هنوز ضروری است که اندکی روی ساختار گفتمان مورد نقد کاپیتال درنگ کرد: خوشبختی، ثروت، آزادی «جامعه» یا «ملت» به بدبختی، فقر و بردگی عضوهایش نیاز دارد. چرا خصلت به طور منطقی متضاد این جمله را درک نمی کنیم؟ موضوع روشن است. به خاطر این که زحمتکشان مُزدبر به طور واقعی یا با عنوان کامل در مقوله «جامعه» و «ملت» گنجانده نشده اند. بدین ترتیب ملاحظه می شود که این مقوله یک کُل را تشکیل می دهد و در نهایت زحمتکشان را فقط برای این که چونان قربانیان کفاره ای عمل کنند، فرا می خواند.
    با این همه، با دقت یادآور می شویم که: لیبرالیسم به تقریب اغلب تنها به محروم کردن «مردم همواره کودک» از حقوق سیاسی شان اکتفاء نمی کند، بلکه آن ها را از حقوق مدنی شان نیز محروم می کند.. کسی را ستایش می کند که به برکت او «کاربرد خودکامانه قدرت از جانب حکومت به حداقل می رسد».43 البته، در واقعیت، ماندویل مدافع اخلاق از بنیاد لاییک، با این همه، دست کم خواستار آن نیست که «دعای روز یکشنبه در کلیسا و سرگرمی مذهبی برای بی چیزان و بی سوادان» اجباری شود تا به هر رو «مجبور شوند» روز یکشنبه «از دسترسی به هر نوع تفریح در خارج از کلیسا محروم شوند».44
    در قرن 19 نیز لیبرال های آلمانی روتنک و ولکر (که مورد عنایت هایک هستند)45 درخواست می کردند برای خشکاندن «سرچشمه» هر نوع انتقاد علیه حق مالکیت، گدایان و همه کسانی که محروم از وسیله های معیشت اند به «تدبیر مستقل مقام های پلیس» برای مدت نامعین در «خانه های کار اجباری» حبس شوند تا به انضباط سخت و حتی بی رحمانه خو گیرند.46
    ضرورت برقراری محدودیت شدید در زمینه حقوق مدنی گروه های اجتماعی و قومی که چیزی خطرناک و ویرانگر شناخته شده گاه به روشنی به تئوری درآمده است. چنان که لرد پالمرستون مدافع انگلیسی اصول لیبرالی در عبارت هایی قبول آزادی مذهی کاتولیک های ایرلندی را بدین ترتیب رد می کند: «قانون گذاری یک کشور حق دارد بخشی از اجتماع را از حقوق سیاسی که آن را برای امنیت و آسایش همه لازم می داند، محروم کند». در این عبارت به وضوح سربرآوردن شعار کلیدی کُل گرایی (امنیت و آسایش همه) مشاهده می شود. پس کُل گرایی نخست نزد سخنگوی طراز اول لیبرالیسم سربرآورده است، نه مارکس که در جدل با لرد پالمرستون نظریه پردازان آن را در خصوص تبعیت کامل توده مردم از کل موهوم و فریبنده «قانون گذاری» که همانا طبقه مسلط است، رد کرده است.47
    من سهم قاطع جنبش دموکراتیک سوسیالیستی را در تدارک مفهوم عام انسان (شخص یا فرد) تصریح کرده ام. نیچه هنگامی که «برابری شخص» را به حساب سوسیالیسم می گذاشت، مطلب را به روشنی می دید. «برابری شخص» که این جا مورد مجادله است تأییدی است بر این نکته که هر عضو نوع بشر باید به عنوان شخص نگریسته شود. برعکس، نیچه در یک جدل پرخاشگرانه علیه سوسیالیسم تأیید کرد که «اکثریت مردم به هیچ وجه در شمار شخص» به حساب نمی آیند. «تنها برخی ها جزو افراد هستند». همان طور که بورکه هنگام بحث درباره کشاورزی، زحمتکش مُزدبر را هم چون «ابزار گنگ» تعریف می کرد، نیچه هم هنگام بحث درباره صنعت آن را همچون «آلت نقاله» تعریف کرده است که وظیفه اش انتقال حرکت به ماشین ها و وسیله های تولید به معنای خاص است. چنان که پیش تر گفته شد سی یس نیز از زحمتکشان مُزدبر به عنوان «ماشین های کار» سخن گفته است. عیناً مانند ماندویل که نفی آموزش «مسکین ترین و فقیرترین بخش ملت» را به ترتیبی که هیچ مانع در روند بازتولید مردم کارورز زحمتکش ایجاد نکند، سزاوار می دانست، نیچه عقیده داشت که آموزش عمومی با برده داری واقعی که عبارت از مُزدبری به عنوان پیش شرط هر تمدنی است، کاملاً منافات دارد.48
    بحث های نیچه مختص دوره ای است که به عقیده+ هایک نمایشگر «افول دکترین لیبرالی» در پی گسترش جنبش عمومی سوسیالیستی است. در جدول با این جنبش و در کوشش نومیدانه برای بازگشت به این سوی طرح ریزی مفهوم عمومی انسان نیچه موفق گردید موضوع ها و انگیزه های نمونه وار لیبرالیسم یا دست کم لیبرالیسم نخستین را به نفع خود تکرار کند.
    در انگلستان، در دوره ای که از میانه قرن 17 تا میانه قرن 18 را در بر می گیرد، رفتار مسلط نسبت به «پرولتاریای جدید صنعتی» به تصریح تاونی Tawney به قدری سخت و خشن بود که «در زمان ما مشابه آن را فقط می توان در رفتار فرومایه ترین استعمارگران سفید نسبت به زحمتکشان رنگین پوست پیدا کرد.»49 در واقع همان طور که من کوشش کرده ام آن را نشان دهم ما شاهد چنین رفتاری در فراتر از انگلستان و چارچوب زمان مورد اشاره هستیم. دیده ایم که نخست سی یس، بعد کُنستان از زحمتکشان مُزدبر به عنوان کودکان ازلی و ابدی صحبت کرده اند. سپس دگرگونی جالب مکانی در این استعاره صورت می گیرد. به عقیده جان استوارت میل شکی وجود ندارد که زحمتکشان مُزدبر باید از حقوق سیاسی بهره مند شوند. اما هنگامی که مطرح می سازد که «افراد مجهز به هوش و تربیت بهتر از رأی زیادتری بهره مند باشند تا عقیده شان نفوذ و تأثیر بیشتری داشته باشد»50 ملاحظه می شود تبعیضی که از در رانده شده، دوباره از پنجره وارد می شود. با این همه، زحمتکشان مُزدبر دیگر حاضر نبودند که همچون کودکان ازلی و ابدی با آنها رفتار شود. البته، هر چند این چهره در اروپا به تدریج محو می گردد، اما در مستعمره ها و «جامعه های عقب مانده که نژادشان به مثابه نژاد صغیر نگریسته می شود» دوباره ظهور می کند. در این وضعیت چگونه باید رفتار کرد؟ در این باره سخن را به استوارت میل وا می گذاریم. «دشواری هایی که نخست در برابر پیشرفت طبیعی سربلند می کند، به حدی زیاد است که به ندرت می توان بین وسیله های مختلف غلبه بر آنها دست به انتخاب زد. از این رو، دولتی که در پی هدف های ترقی خواهانه است، می تواند به طور قانونی با استفاده از همه وسیله ها تحقق هدف معینی را ممکن سازد؛ به طوری که دست یافتن به آن به نحو دیگر ممکن نباشد. هنگامی که با بربرها سروکار داریم، استبداد شکلی از حکومت قانونی است؛ به شرطی که هدف عبارت از پیشرفت دادن آنها باشد. پس وسایل بنابر کاربرد واقعی آنها توجیه می شود. آزادی به عنوان یک اصل در شرایطی به کار می رود که افراد به موهبت گفتمان آزاد بین برابرها شایسته بهبود بخشیدن به وضع خویش اند. بدیهی است که تا زمانی که این وضع حاصل نگردد، جز اطاعت مطلق از یک اکبرشاه یا شارلمانی چیز دیگری برای شان باقی نمی ماند. تازه اگر شانس یافتن آن را پیدا کنند». یک چیز روشن است: آزادی «تنها برای موجودهای انسانی که استعدادشان به کمال رسیده است، ارزش دارد».51 در گذشته اکثریت مردم اروپا چهره کودکان ناتوان از توانایی ادراک و اراده را مجسم می کردند، بعد این چهره به مستعمره ها که اکثریت بشریت را تشکیل می دهند، منتقل گردید. درست است که مسئله دیگر از این قرار نیست که شرایط به عنوان یک چیز جاوید نگریسته شود. با این همه، نه تنها رسیدن به سن بلوغ موکول به آینده بسیار دور است، بلکه به ویژه تأیید و ممیزی رسیدن به سن بلوغ در صلاحیت کسانی بود که بنا بر تعریف و منحصراً خود را شایسته درک و اراده کردن اعلام می داشتند. استوارت میل در مورد این خود اعلام داشتن و این واقعیت که کشورها و خلق هایی که غرب آنها را سرکوب و غارت می کند، نه تنها صغیر، بلکه بربر هستند، شک و تردیدی به خود راه نمی دهد. او نامستقیم حتی جنگ تریاک را توجیه می کند و این توجیه به نام اصول لیبرالی انجام می گیرد: «منع وارد کردن تریاک به چین»، «آزادی (...) خریدار» را بسی بیش تر از آزادی «تولیدکننده یا فروشنده نقض می کند».52
    ما در عصر جنگ دوم تریاک به سر می بریم. در آغاز جنگ نخست تریاک توکویل عقیده خود را در عبارت هایی تغزلی این گونه بیان کرد: «پس سرانجام اینک شاهد تحرک اروپا در غلبه بر بی تحرکی هستیم! این یک حادثه بزرگی است.
    مخصوصاً اگر بیندیشیم که این پی آمد، آخرین حد شماری از رویدادهای هم سرشت است که به تدریج همه آنها نژاد اروپا را به خارج از خانه خویش سوق دادند و یکی پس از دیگری نژادهای دیگر را تابع امپراتوری و نفوذ خود کردند (...) این بندگی چهار قسمت از پنج قسمت جهان را در بر می گیرد. پس از قرن مان و خودمان زیاد بد نگوییم. انسان ها کوچک ولی حادثه ها بزرگ اند».53 با این همه، چون تکویل ناظر دقیق و هشیاری بود، واقعیت استعمار را در نظر می گرفت. او در این باره نوشت: «ما جامعه مسلمان را بسیار بدبخت، بی نظم، بی خبر و بربر کردیم که در گذشته سابقه نداشت».54 او به درستی این نکته را دریافت که استعمار اروپا تا آستانه نسل کُشی پیش رفت. این خطر وجود دارد که «تاریخ فتح آمریکا»55 تجدید شود. «آری، تن دادن به سرکوبی یا کُشتار بومیان نه فقط بی رحمانه، بلکه پوچ و غیرعملی است». با این همه، در الجزایر «ما توده مردم را کُشتار کرده ایم» که سپس با تحمیل گرسنگی به این مردم که جنگ کشورگشایانه آن را ایجاد کرده بود، ادامه یافت. بدین سان، «مرگ هر یک از آنها (عرب ها) نعمتی» برای افسران و سربازان ارتش فرانسه بود.56 با وجود این، به رغم این تأکیدهای بسیار واقع گرایانه، توکویل بیرون رفتن فرانسه و اروپا را از مستعمره ها امری تصورناپذیر و غیرقابل دفاع می دانست. برای توکویل تا پایان عمر اروپا مترادف با تمدن و مستعمره ها مترادف با بربر بود. در 1857 زمانی که واحدهای نظامی انگلیس جا به جا می شد و به نظر می رسید که سراسر هند در آستانه شورش است، توکویل طی نامه ای به دوست انگلیس اش ریو Reeve که 17 سال پیش هم آوا با او آغاز جنگ تریاک را ستوده بود، چنین لحن اضطراب آلودی را بکار برد: سقوط دوباره هند در «بربریت» برای آینده تمدن و پیشرفت بشریت مصیبت بار است. با این همه، می توان با امید منتظر نتیجه های سرکوبی قاطع بود: «تقریباً امروز هیچ چیز ناممکن برای ملت انگلیس در صورتی که همه امکان های اش را بکار گیرد، وجود ندارد».57
    با رسیدن به این نقطه بسیار آسان است که در برابر استوارت میل و توکویل تابلو دهشت انگیز ترسیمی مارکس از سلطه انگلیس در چین و هند را قرار دهیم. طنز مارکس درباره «جنگ متمدن ساز» قدرت های استعماری اکنون بسیار گویا است. در جنگ تریاک در حالی که چین «نیمه بربر به اصول قانون اخلاقی باور داشت»، طرف متمدن اصل آزادی تجارت و تمدن لیبرالی را در برابر آن قرار داد.58 اصلی که جان استوارت میل با فصاحت از آن دفاع کرد. اما سئوال این است که تمدن و بربریت در کدام طرف قرار دارد؟ اروپا می تواند اطمینان خود را در زمینه معرفی تمدن در مقیاسی که هنوز در این سوی مفهوم عام انسان قرار دارد، حفظ کند. از این رو، اروپا به گفته توکویل 59 در برابر خشونت ها و «دهشت های» شورش ها در چین و هند به خشم در آمده و به رغم همه جنایت هایی که در مستعمره ها مرتکب می شود به حفظ اعتقاد خود ادامه می دهد. همان طور که مارکس گفت: «بی رحمی، مانند همه چیزهای روی زمین دارای چگونگی هایی است که بر حسب زمان و مکان فرق می کند. سزار، در عین حال به عنوان نویسنده ای ظریف، در کمال سادگی حکایت می کرد که چگونه فرمان داد دست راست چندین هزار جنگاور گُل را قطع کنند». 60 البته، در این دوره [نام طایفه] گُل مترادف با بربریت بود، حال آنکه در عصر جان استوارت میل و توکویل فرانسه متراف با تمدن بود. توکویل خاطر نشان می کند که در آمریکای لیبرال چنین «ویژگی های عمومی بشریت» را رد می کنند. آنها وجود چنین ویژگی ها را در نزد سرخ پوستان قبول ندارند61 او یادآور می شود که در الجزایر از دید افسران فرانسوی «عرب ها مانند حیوان های شرورند».62 همین توکویل فرانسه را در برابر خطر ایجاد چنین توهم یا ادعا در نزد عرب ها که آنها می توانند «به شکلی همشهریان و برابرهای ما باشند» هشدار می داد. اندیشه برابری انسان نمی تواند تا حد در بر گرفتن «خلق های نامتمدن» توسعه یابد. با این همه، باز همین توکویل، گاه گاهی وجود بی رحمی در رفتار فرانسه در الجزایر را نمی پذیرد و از سوی دیگر فرانسه را در برابر خطر تن دادن به «شکیبایی و اغماض» برحذر می دارد؛ این فضیلت ها برای «مردم نیمه متمدن» نامفهوم است؛ زیرا آنها فقط می توانند گفتمان «عدالت درست، اما دقیق» را درک کنند. در هر حال، عرب ها نباید حتی یک لحظه این توهم را داشته باشند که فرانسه (و اروپا) می توانند «موضع سلطه گرانه» خود را ترک کنند. این کار چیزی جز «شبهه افکنی و ابهام در ذهن شان و انباشتن آن از مفهوم های اشتباه آمیز یا خطرناک»63 نخواهد بود. پس ملاحظه می شود که موضوع مردم بدوی هر چند با تفاوت هایی در ظاهر و تغییر مکان های جغرافیایی اش دوباره پدیدار می گردد، همواره کم تر به عنوان سایه فکر لیبرالی همراه آن است و این محدودیت اساسی آن را نشان می دهد.
    انسان هایی وجود دارند (البته بعضی وقت ها فقط ظاهر انسانی دارند) که در واقع برای آنها آزادی بازیچه و در عین حال زیانبخش و خطرناک است. همان طور که سی یس گفته است: «یک اسباب بازی به کودک بدهید او برای شناختن آن اسباب بازی را می شکند (...) پس ساختار اجتماعی یک اسباب بازی برای مردم همواره کودک است».64
    دیده ایم که جان استوارت میل به یکسان از «نژادهای ... صغیر یا بربر» صحبت می کند. البته، بربرها یا «نیمه متمدن ها» خصوصیتی همچون کودکان دارند. همچنین کودکانی که در کلان شهرها زندگی می کنند به آسانی به بربر تبدیل می شوند. قبلاً ماله دوپان درباره روند رادیکال شدن انقلاب فرانسه و پدیدار شدن توده های مردم در صحنه فریاد برداشته بود که «هون ها» در میان ما هستند.
    چهار دهه بعد در پی شورش کارگران ابریشم کار در لیون، سن مارک ژیراردن هجوم جدید «بربرها» را جار زد.65 پس از ژوئن 1848 توکویل نیز ضمن شرح این نکته که احساس های جمعی زمان امری واقعی است، شبح «واندال ها و گوت ها» را یادآور شد.66
    اگر امروز هنگامی که از حقوق بشر حرف می زنیم؛ دست کم این مطلب از آن دستگیرمان می شود که مسئله عبارت از پیشرفته ترین فرهنگ سیاسی یعنی انسان در کلیّت آن و انسان با این کیفیّت است. پس نمی توان از سهم مهمی که سُنّت سیاسی از روبسپیر تا لنین (انقلاب اکتبر) چنین نتیجه ای را واقعیت بخشد، غافل ماند. زیرا روبسپیر نخستین کسی است که نسبت به محدودیت های پرداخت مالیات برای برخورداری از حق رأی به اعتراض برخاست و بردگی در مستعمره ها را لغو کرد. لنین (انقلاب اکتبر) به روند استعمارزدایی و به رسمیت شناختن حق تعیین سرنوشت خلق هایی که سابقاً همچون بربر نگریسته می شدند، تحرک قطعی بخشید. بدیهی است که ملاحظه این واقعیت تاریخی نباید مانع از تدوین ترازنامه انتقادی بی اغماض در برخورد به این سُنّت انقلابی گردد. آن چه که خیلی خاص به مارکس و مارکسیسم مربوط است و توهمی که در عمق آن می گذرد، مربوط به کوتاهی مرحله گذار به کمونیسم است که به طور خیال پردازانه تغییر شکل داده شده که به یقین موجب نتیجه های وخیمی شده است. در واقع، همین توهم است که به چشم پوشیدن یا هنوز بدتر به تلقی مسئله تضمین های دموکراتیک، یا اگر بپذیریم مسئله لیبرالی محدودیت های قدرت از هر سرشتی به عنوان امری صرفاً «صوری» انجامیده است. البته، این فکر خطاست که این درونمایه بکلی در آثار مارکس و انگلس حضور ندارد. حتی در این آثار به ستایش شورانگیز از سُنّت لیبرالی انگلوساکسن بر می خوریم: به نوشته انگلس در 1892 «حقوق انگلیس تنها حقوقی است که دست نخورده باقی ماند و بهترین بخش آزادی شخصی، خودمختاری محلی و استقلال نسبت به هر نوع مداخله خارجی، به استثنای مداخله دستگاه قضایی به آمریکا و مستعمره ها منتقل گردید، همه این ها در فرانسه قاره ای با سلطنت مطلقه از دست رفت و هرگز به طور کامل بدست نیامد.67
    در واقع، موضوع آزادی فردی نیست که میان مارکس و انگلس از یک سو و سُنّت لیبرالی از سوی دیگر اختلاف ایجاد می کند؛ برعکس، مسئله شناخت شایستگی فرد و انسان با همه ویژگی انسان بودن و از سوی دیگر، خودآگاهی که فارغ از «آزادی در رابطه با نیاز» است، آزادی مدنی و سیاسی بازشناخت شایستگی انسان را در معرض خطر صوری بودن قرار می دهد، مایه اختلاف مورد بحث است. البته، دگرگونی های عمیق سیاسی و اجتماعی که جامعه های ما با آن مواجه اند، در شکل هایی بسیار متفاوت با دگرگونی هایی که مارکس پیش بینی و آرزو کرده بود، گسترش یافته است. با این همه ،هایک حق دارد در نزد روزولت و در سندهای سازمان ملل متحد و همچنین در شکل ظاهری کنونی جامعه «لیبرال- دموکراتیک» نفوذ جنبش دموکراتیک سوسیالیستی و مارکسیسم را کشف کند. تنظیم یک تزازنامه تاریخی درست از جهانی که در آن به سر می بریم، برای درک اصطلاح های واقعی بحث کنونی سیاسی اهمیت دارد. آنچه امروز شاهد آن هستیم، کوشش عظیم برای پالودن جامعه لیبرال- دموکراتیک از ویژگی ها (یا شمار بسیار زیادی از ویژگی ها)ی دموکراسی و هر آن چیزی است که در نتیجه مبارزه های طولانی جنبش دموکراتیک- سوسیالیستی داخل آن شده است. دارندورف در محافظه کاری جدید به درستی کوشش برای عقب گرد از «اندیشه حقوق مدنی اجتماعی» و کوشش برای قطع اندیشه حقوقی این گوهر اجتماعی را که نتیجه «پاسخ جامعه باز به مصاف های مبارزه طبقاتی» است، یکسان می داند.68
    بنابراین، علی رغم همه تفاوت ها، محافظه کاری جدید ناگزیر بار است قدیم و جدید در زدودن نه فقط جنبش سوسیالیستی، بلکه همچنین در زدودن آثار انقلاب فرانسه و اندیشه برابری، «دولت رفاه» و غیره هم فکری دارد.69 گاهی وقت ها راست جدید آشکارا به سُنّت لیبرالی برای قرار دادن آن در برابر پدیده پرشمار دنیای مدرن متوسل می شود. آلن دوبنوآست نوشت: توکویل یکی از نخستین کسان در کشف تضاد پنهان در شعاری بوده است که از 1789 برابری و آزادی را به هم پیوند داد.70 البته ضد برابری گرایی محافظه کاران جدید به قدر کافی رادیکال و منطقی در حقوق جدید71 بنظر نمی رسد. با این همه، درون مایه ای اساسی وجود دارد که با دو جریان مشترک است. دوبنوآست در افشای روایت سطحی عرفی توحید یهودی- مسیحی در مفهوم عمومی انسان که «تام گرایی برابری خواهانه را بوجود می آورد، از پا نمی نشیند.»72 هایک با رجوع به اعلامیه عمومی حقوق بشر به نوبه خود «مفهوم حقوق عمومی» را که برای دهقانان و اسکیموها و شاید برای آدم برفی های زشت رو «مرخصی نوبتی با دستمزد» تأمین می کند، به ریشخند می گیرد.73 زدودن میراث جنبش دموکراتیک سوسیالیستی نمی توانست با مفهوم انسان و حقوق بشر به این عنوان برخورد نکند. تنها در این زمینه است که می توان تز پیشنهادی هایک را در ارتباط با مسئله گرسنگی در جهان سوم درک کرد: «در برابر اضافه جمعیت تنها یک وسیله پیشگیری وجود دارد: باید تنها خلق هایی حفظ شوند و رشد نمایند که قادرند خود غذای خود را تأمین کنند».74 طبیعی است که بازگشت به سُنّت لیبرالی کلاسیک در وجه «خالص» و «اصیل» آن مستلزم رد هر نوع بازتوزیع درآمدها از جمله در سطح بین المللی است. بدیهی است که این درآمدها از احسان فردی بدست نمی آیند. گرسنگی حتی هنگامی که بُعدهای مصیبت بار پیدا می کند و موجب مرگ میلیون ها نفر می شود، به رونق زندگی خصوصی کسانی که از آن رنج نمی برند، ادامه می دهد. بدین ترتیب خلق ها می آموزند که «خود خویشتن» را تغذیه کنند. البته، میلیون ها کودک حتی فرصت آموختن نخواهند داشت. پاسخ به این ایراد احتمالی قبلاً از جانب یک نویسنده کلاسیک از سُنّت لیبرالی داده شد. به عقیده مالتوس این «به حکومت اخلاقی دنیای ما مربوط می گردد که به خطاهای پدران در حق کودکان شان کیفر داده شود»، «بنا بر قوانین طبیعت، مراقبت کودک مستقیماً و منحصراً به والدین اش سپرده شده است».« او هیچ حقی نسبت به جامعه ندارد که مطالبه کند».75 شکی وجود ندارد که برنامه لیبرالی و نومالتوسی هایک امروز با خود جنبش لیبرالی برخورد می کند. از دید هایک این جنبش حق ندارد از سوسیالیسم و مارکسیسم آلوده شود. من در یک هفته نامه آلمانی اعتراض های پرشور محفل های لیبرالی را خواندم که از این اظهار نظر ریگان سخت برآشفتند: «باید خود را از این چهره دوگانه وارهانیم». وقت آن رسیده است که در برابر مخالفان خود اصطلاح نفرت انگیز «لیبرالیسم» را که دهان مملو از آن است، دور افکنیم».
    آیا باید رنالد ریگان را میان مجازترین سخنگویان جامعه لیبرال دموکراتیک جا داد یا میان مجازترین مخالفان آن؟ آیا این اظهار نظرها خود به تنهایی کافی نیستند که در شکلواره مورد علاقه ستتامبرینی شک ایجاد کنند؟



پی نوشت ها:
1- F.A. Von Hayek, Law, Legislation and Liberty, 1982, trad, It. Milano, 1986, p. 310.
2- متنی که این جا ارائه می کنیم نتیجه بحثی است که در ژوئن 1988 در پزارو توسط محفل «ایده آ 81» پیرامون فقر و تناقض های جامعه لیبرال – دمکراتیک در فکر مخالفانش سازمان داده شد. عنوان آن از جانب دومنیکو ستتامبرینی (از دانشگاه پیز) القاء شده است.
3- G. W. F. Hegel, Lineamenti di filosofia del dirrito, & 127: sur ce point, cf. D. Losurdo, Diritto e violenza: Hegel, it Notrecht e la tradizione liberale, in Hermeneutica, 4, 1985, pp. 11-136.
4- B. Constant, principes de politique, in Oeuveres, éditées par A. Roulin, Paris, 1957, p. 1149.
5- A. de Tocqueville, Voyages en Angleterre, Irlande, Suisse et Algérie, in Oeuvres completes, éditées par J.-P Meyer, vol. V, 2, Paris, 1985, p. 81.
6- A. de Tocqueville, L´ ancient régime et la revolution, III, 3, Oeuvres completes, op. cit., vol. II, 1, P. 217.
7- Cf. D. Losurdo, Hegel, Marx e la tradizione liberal. Libertá uguaglianza, Stato, Roma, 1988, p. 157.
8- J. Rawls, A Theory of Justice, 1971, trad. It., Milano, 1982, p. 441.
9- R. Dahrendorf, Fragmente eines neuen Liberalismus, 1987, trad. It., Roma-bari, 1988, p. 122.
10- پروفسور Larry Brown از دانشگاه هاروارد، رئیس گروه ضربت پزشکان علیه مسئله گرسنگی افشاء کرده است که بین 18 تا 21 میلیون آمریکایی وجود دارد که به قدر کافی غذا نمی خورند. بین آن ها 7 میلیون کودک اند. رجوع کنید به:
Cf. S. Ginzberg, "Bimbi alla fame negli. USA dei miliardi", dans l Unitá du 19/10/1988.

11- Cf. F. A. von Hayek, Low, Legislation and Liberty, trad. It., op. cit., p. 276 note.
12- F. A. von Hayek, New Studies in philosophy, politics, Economics and the history of Ideas, 1978, trad. It., Roma, 1988, p. 137 et p. 147.
13- C est Hayek lui-mème qui établit une equivalence entre les deux expressions in Law, Legislation and Liberty, trad., it, op. cit., p. 29, note.
14- K. R. Popper, The open Society and its Enemies, 19665, trad. It., Roma, 1978, vol. II, p. 163; trad. Franc., Seuil, 1979, t. II, p. 84. Le texte de la traduction française est trés different, dans sa forme, du text de la traduction italienne commenté par   l ́́auteur (note de traducteur).
15- K. Marx, Critica della filosofia hegeliana del diritto publico, in opera filosofiche giovanili, a cura di G. Della Volpe, roma, 1963, p. 94. Cf. trad. Franc. Marx Critique du droit politique hégélien, trad. A. Baraquin, Ed. Sociales, 1975, p. 135. G. Della Volpe traduit l allemand Stand par classes, A. Baraquin par état. (Note de traducteur).
16- Die heilige Familie, in K. Marx- F. Engels, Werke, Berlin, 1955, sgg., vol. II, p. 101; trad. Franc. La Sainte Famille, Ed. Sociales, 1972, p. 120.
17- The open Society, trad. It., p. 186.
18- Cf. K. Marx – F. Engels, Werke, Berlin, 1955, sgg., vol. IV, p. 481.
19- New Studies, trad. It., p. 158.
20- Ibid., p. 161.
21- Ibid., p. 163; cf. également in Law …., trad. It., p. 516-17.
22- R. Dahrendorf, Class an Class Conflict in Industrial Society, London, 1959, trad. It., Bari, 1963, p. 112.
23- Ibid., p. 124, je souligne.
24- R. Dahrendorf, Fragmente …, trad. It., p. 122.
25- W. von Humboldt, Ideen zu einem Versuch, die Gränzen der Wirksamkeit des Staates zu bestimmen, in gesammelte Schriften, ed. Dell´ Accademia delle Scienze, Berlin, 1903-36, vol. I, p. 117.
26- A. de Tocqueville, Souvenirs, in Oeuvres completes, op. cit. vol. XII, pp. 30-31 et p. 92.
27- Ibid., p. 84.
28- Lettre á G. de Beaumont du 03/09/1848 in oeuvre completes, op. Cit., vol. VIII, 2, p. 38.
29- Nous citons cette fois d ́après I edition de G. de Beaumont, Paris, 1864-67, vol. 9, pp. 551-2.
30- New Studies …, trad. It., p. 158 et pp. 162-63.
31- A. O. Hirschmann, Shifting Involvments. Private Intrest and public Action, 1982, trad. It., Bologna, 1983, 1983, p. 124. Nous arrivons á un résultat semblable si nous prenons l´Angleterre, oú c est en 1867 seulement que le Second Reform Bill "étendait pour la première fois le droit de vote á d ́importants groupes de travailleurs et á d´autres groupes á revenues ba ", Ibid., p. 125.
32- New Studies …, p. 149.
33- Cf. également D. Losurdo, Hegel, Marx e la tradizion liberal, op. Cit., p. 15, note 26.
34- II est "grand et clairvoyant" dit Hayek, Cf. Law …, trad. It., p. 32.
35- E. Burke, Thoughts and Details on Scarcity, 1795, in the Works of the Right Honourable Edmund Burke, London, 1826, vol. VII, p. 383.
36- E. – J Sieyés, Ecrits politiques, sous la direction de R. Zapperi, Paris, 1985, p. 236, (Dire sur la question du veto royal), p. 75 (Fragment Esclaves) et p. 81 (Fragment Gréce. Citoyehomme).
37- B. Constant, principes de politique, in Oeuvres, op. cit., p. 1146.
38- E.-J Sieyés, Ecrits politique, op. cit., p. 80 (Fragment quand on parle mécanisme. II ne faut s adresser qu aux mécaniciens).
39- Cf. D. Losurdo, Diritto e violenza …, op. cit.
40- Cf. K. Marx – F. Engels, Werke, op. Cit., vol. 23, p. 643.
41- Cf. En particulier New Studies …, trad. It., pp. 271-289.
42- K. Marx - F. Engels, Werke, op. Cit., vol. 23, p. 677.
43- Hayek, New Studies …, trad. It., p. 143.
44- B. de Mandeville. An Essay on Charity and Charity schools, trad. It., Roma-bari, 1974, p. 112.
45- Hayek, New Studies …, trad. It., p. 143.
46- Sur ce point, cf. D. Losurdo, Tra Hegel e Bismarck. La rivoluzione del 1848 e la crisi della cultura tedesca, Roma, 1988, pp. 144-8.
47- In K. Marx- F. Engels, Werke, op. Cit., vol. IX, p. 361.
48- Sur ce point renvoyons á notre "Nietzsche, it Modemo e la tradizione liberale", in Metamorfosi del Moderno, a cura di G. M Cayyaniga, D. Losurdo, L. Sichirollo, Urbino, 1988, pp. 115-140.
49- R. H. Tawney Religion and the Rise of Capitalism, 1926, trad. It., in Opere, a cura di F. Ferrarotti, Torino, 1975, p. 513.
50- C´est ainsi que John Rawls résume la pensée de J. Stuart Mill in A theory of Justice, trad. It., p. 200.
51- J. Stuart Mill, on Liberty, London, 1956, p. 6; trad. It., p. 33. C´est moi qui souligne.
52- Ibid., p. 56; trad. It., p. 130.
53- Lettre á Reeve du 12/04/1840, in A. de Tocqueville, Oevres Complétes, op. cit., vol. VI, I, p. 58.
54- Ecrits et discourse politques, in Oeuvres completes, op. cit., vol. III, 1, p. 323.
55- Ibid., p. 329.
56- Lettre á F. de Corelle du 01/12/1846, in A. de Tocqueville, Oeuvres completes, op. cit., vol. XV, 1 pp. 224-5.
57- Lettre du 02/08/1857, in A. de Tocqueville, Oeuvres completes, op. cit., vol. VI 1, p. 230.
58- K. Marx – F. Engels, Werke, op. Cit., vol. XIII, p. 516 et vol. XII, p 552.
59- Lettre á Reeve du 30/01/1850, in A. de Tocqueville, Oeuvres completes, op. cit., vol. VI, 1, p. 254.
60- K. Marx- F. Engels, Werke, op. Cit., vol. XII, p. 288.
61- De la démocratie en Amérique, in Oeuvres completes, op. cit., vol. I, 1, p. 357 et p. 355. note.
62- Lettre á F. de Corelle du 01/12/1846, in Oeuvres, op. cit., vol. XV, 1, p. 224.
63- Ecrits et discourse politiques, in Oeuvres completes, op. cit., vol. III. 1, p. 324.
64- E-J. Sieyés, Ecrits politiques, op. cit., p. 80 (Fragment Quand on parle mécanisme, il ne faut s´adresser qu´aux mècaniciens).
65- Cf. V. Hunecke, "Tendenze anticapitalistische nella rivoluzione fracese", in societá storia, I, 1978, n° 1, p. 164.
66- A. de Tocqueville, souvenirs, in Oeuvres completes, op. cit., vol. XII, p. 93.
67- F. Engels, Socialisme utopique et socialisme scientifique, preface á l ́edition anglaise de 1892.
68- Dahrendorf, Fragmente … trad. It., p. 139 et p. 127.
69- Cf. G. Eaye et A. de Benoist, "Contro lo Stato – Provvidenza", in Trasgressioni, settembre /dicembre 1987, pp. 81-94.
70- A. de Benoist, Vue de droite, Paris, 1978, p. 259.
71- Cf. G. Faye, "II neo-conservatorismo Americano. Un capitolo dell ́ideologia Egualitaria", in Trasgressioni, maggio – agosto 1986, pp. 61-71.
72- A. de Benoiste Les idées á l ́endroit, Paris, 1979, pp. 31, 159 et 167. sgg.
73- Hayek, Law …, trad. It., p. 311.
74- Déclaration faite á la "Wirtschaftswoche" le 06/03/1981.
75- Th. R. Malthus, Saggio sul principio di popolazione, trad. It., Torino, 1965, p. 497.
76- Die Zeit, du 28-10-1988, p. 1 (Liberaler Aufschrei)