• تأمل های من در این بحث تکیه روی مجموع مسایل مربوط به آزادی از نظر مارکس است. من این بررسی های تا اندازه ای عام را که به شکل تزهایی ارائه شده و ریشه در پژوهش های مفصل دارد، به تفسیر اندیشه مارکس اختصاص داده ام. در این مقاله برخی نکته های اساسی آن را از نظر می گذرانم. ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
شنبه  ۲۱ مرداد ۱٣۹۱ -  ۱۱ اوت ۲۰۱۲

تأمل های من در این بحث تکیه روی مجموع مسایل مربوط به آزادی از نظر مارکس است. من این بررسی های تا اندازه ای عام را که به شکل تزهایی ارائه شده و ریشه در پژوهش های مفصل دارد، به تفسیر اندیشه مارکس اختصاص داده ام. 1 در این مقاله برخی نکته های اساسی آن را از نظر می گذرانم.
    1- به عقیده من تئوری مارکس می تواند در برخی جنبه های اساسی خود بعنوان تئوری انتقادی و هنجاری (نورماتیف) جامعه نگریسته شود. دید انتقادی که آزادی انسان ها را بمثابه ارزش اساسی اخلاقی و سیاسی می نگرد، دیدی است که بر اساس آن تکیه کردن داوری ها روی سازمان های موجود اجتماعی ممکن می گردد. بنابراین، تئوری مارکس به عنوان تئوری انتقادی و هنجاری جامعه می تواند به ترتیبی مشابه تئوری ای که می توان آن را شامل تئوری انتقادی نسل اول مکتب فرانکفورت، یعنی تئوری انتقادی آدورنو و هورکهایمر دانست، درک گردد. مارکس طبق اسلوبی عمل می کند که گاه خود او آن را روش تئوریک تعریف می کند؛ اسلوبی که بعدها نویسندگان فرانکفورت به ترتیبی آن را در مرکر تأمل خاص خود قرار دادند. در واقع، او از مفهوم لیبرالی مدرن آزادی به عنوان یک ارزش آغاز می کند تا نشان دهد که چگونه در واقعیت مسلم جامعه بورژوازیی سرمایه داری این ارزش نفی و به آن خیانت شده است. همچنین او نشان می دهد که تحقق پُربار و کامل آزادی افراد مستلزم دگرگونی بنیادی ساختارهای اساسی اقتصادی و سیاسی جامعه یعنی تقسیم مالکیت و دستگاه های دولتی است. این تفسیر فکر مارکس به عنوان تئوری انتقادی و هنجاری جامعه با تحلیل های هنجاری ای که توسط پیروان «مارکسیسم تحلیلی» به عمل آمده و من آن را به تفصیل بررسی کرده ام، پیوند دارد.2 درست این است که در جنبه های معینی مفهوم هنجاریت نزد این یا آن نویسنده که تحت تأثیر هگل یا مارکس قرار دارند، لزوماً روشن شود. با اینهمه، بنظر نمی رسد که به این دلیل بتوان از جنبه های هنجاری فکر مارکس «شانه خالی کرد». وانگهی، از درک این مطلب همواره باز می مانم که انتقاد عاری از هنجاریت چگونه ممکن خواهد بود. بنظر من انکار این خصلت انتقادی در آثار مارکس ناممکن است. به عقیده من تقلیل هنجاریت به آگاهی ضرورت تاریخی مفروض در نزد مارکس خطرناک و اشتباه است. زیرا در این حالت با انتقادهای آسان اما توجیه شده روبرو می شویم که پوپر و بسیاری دیگر نسبت به تاریخ گرائی غایت شناسانه فرمول بندی کرده اند. در عوض، قرائت مارکس در سطح هنجاریت که تضادها و تناقض هایش را نمودار می کند، به نظر من امری کاملاً موجه جلوه می کند. منطق تأمل انتقادی مارکس او را وامی دارد که به ناخواه در یک بُعد هنجاری قرار گیرد، حتی اگر او این نتیجه به عقیده من ناگزیر را هنگامی که درباره فعالیت خاص تئوری پردازانه اش می اندیشد، رد کند. با وجود این، روشن است که رد کردن وجود پیش فرض های هنجاری در تأمل خاص اش برای به راستی آزاد بودن در این باب کافی نیست.
    از سوی دیگر، باید یادآور شد که مارکس در مقیاسی که کاربُرد انتقادی آزادی را به عنوان ارزش در نظر می گیرد، نیاز به اساسمند کردن آن و پاسخ به سئوال «چرا انسان ها باید آزاد باشند؟» را احساس نمی کند. برای او توجه به این ارزش آزادی آنطور که در فکر و در نهادهای اجتماعی نمودار می گردد و انتقاد او بر آنها تکیه دارد، کافی است تا نشان دهد که آن ها در واقعیت ها به این ارزش آزادی خیانت می کنند، اما در لفظ به آن احترام می گذارند.
    وانگهی قرائت چند صفحه از آثار مارکس برای پی بردن به این نکته کافی است که او به وضوح تا چه حد برای مفهوم سیاسی هنجاری آزادی نسبت به دیگر مفهوم ها چون برابری، عدالت یا دمکراسی برتری قایل بود. مارکس به این نمی اندیشید که می توان روابط موجود را بر اساس مفهوم هایی چون مفهوم های برابری و عدالت مورد انتقاد قرار داد. در عوض او مدام از روابط موجود در مقیاسی که از نظر او باعث محدودیت آزادی افراد و بنابراین شکلی از انقیاد می گردد، انتقاد می کرد.3
    2- مارکس نظریه پرداز آزادی مثبت (ایجابی) است. او برای رسیدن به هدف تئوریک خود به کارکرد مفهوم ابتدایی می پردازد که هدف از آن اثبات این امر است که یگانه مفهوم دقیق آزادی، مفهوم آزادی مثبت است. امروز پس از قرائت تحلیل های دقیقی که اندیشمندان معاصر چون ایزایا برلین و نوربرتو بوبیو به دو مفهوم آزادی مثبت و منفی (سلبی) اختصاص داده اند، بهتر از گذشته می توانیم این جنبه اندیشه مارکس را بشناسیم و ارزش یابی کنیم. البته، این نکته شایسته اندکی دقت است: فرق میان آزادی مثبت و آزادی منفی (سلبی) می تواند به شیوه های متفاوت تفسیر شود. این چیزی است که از آن از دیدِ تاریخ اندیشه سیاسی یک معیار می سازد و نشان می دهد که برخی نویسندگان در این یا آن جناح قرار دارند. برخی ها مواضع بسیار مبهمی دارند، بی آنکه در این اندیشه باشند که کدام طرف بر حق یا بر خطا است. این غیر از آن است که از دیدِ تاریخی آن را به عنوان تئوری آزادی درک می کنیم. پس با این تأکید آزادی انسان در جامعه از دو بُعد کم و بیش آسان در تشخیص دادن ترکیب می شود که دقیقاً عبارتند از بُعد آزادی منفی و بُعد آزادی مثبت. آزادی واقعی هیچیک از این دو به تنهایی نیست، بلکه در این چشم انداز مسلم می سازد که آزادی یک مفهوم دوگانه و دوبُعدی است. پس آزادی تنها با وجود هر دو بُعد که کل مفهوم را دربر می گیرد، وجود دارد. در مورد ایزایا برلین، نویسنده ای که قسمت مهمی از شهرتش را مدیون همین مفهوم دوبخشی دانستن آزادی است، درک این نکته که موضع تئوریک او چیست، آسان نیست. در حقیقت گاه بنظر می آید که او آزادی مثبت را یک روش تقریباً «انحرافی» از فهم آزادی درک می کند؛ حال آنکه گاه بنظر می آید که آن را بعنوان جزء ضرور تحقق آزادی ارزشیابی می کند.4 در عوض، در خصوص آنچه که به مارکس مربوط است، چنین تردیدهایی وجود ندارد، زیرا این موضعگیری در متن های او صریح و آشکار دیده می شود که یگانه مفهوم دقیق آزادی مفهوم آزادی مثبت است. دیگر اینکه، مفهوم آزادی منفی نادرست و سفسطه آمیز است. در واقع، دو آزادی وجود ندارد، بلکه فقط یک آزادی وجود دارد. به کوتاه سخن، هر چیزی بغیر از آن اغلب پوششی ایدئولوژیک برای سلب آزادی است. مارکس در یادداشتی که بعدها از دست نوشته های ایدئولوژی آلمانی حذف شد، نوشت: «تاکنون آزادی از جانب فیلسوفان به دو ترتیب تعریف شده است: از یک سو به عنوان اختیار و به عنوان فرمانروایی موقعیت ها و شرایطی که فرد در آن زندگی می کند (عقیده ماتریالیست ها) و از سوی دیگر، خودرایی، رهایی از جهان واقعی و آزادی صرفاً خیالی روح (به عقیده ایده آلیست ها، بویژه در آلمان)». او در خانواده مقدس نوشت که انسان آزاد است، نه بنا بر قدرت منفی پرهیز کردن از این یا آن (چیز)، بلکه بنابر قدرت مثبت ارزش نهادن به فردیت خاص خود».5 این قطعه ها شکی باقی نمی گذارد که مارکس مفهوم مثبت آزادی را قبول دارد. در این خصوص گمان من این است که موضع او هنوز برای امروز معتبر است؛ چونکه به عقیده من مفهوم آزادی منفی (یعنی در کار نبودن سد و مانع) مفهوم دقیقی نیست، بلکه یک نوع اسطوره مفهومی است که انتقاد از آن آسان است. برای وقوف به این مسئله کافی است که از یک دلیل ساده منطقی کمک بگیریم که کلسن یکی از فیلسوفان حقوق معاصر برایمان فراهم آورده که از دید منطقی بسیار دقیق است؛ طبق آن هر حق حقوقی و هر اجازه برابر با یک تکلیف و یا مانع برای برخی دیگر است. «مقررات در صورتی اجازه و حقی [به کسی] می دهد که وظیفه و تکلیفی را به برخی دیگر تحمیل کند».6 هر نظم هنجاری یا قانونی برای کُنش آزاد فرد سدها و مانع هایی ایجاد می کند. البته، هر چند حق با مارکس است، وقتی تأکید می کند فقط یک آزادی وجود دارد و در نخستین برآورد، این آزادی بنابر شرایط موجودیت خاص خود بمثابه اختیار تعریف می شود، اما این یادآوری نیز لازم است که این موضع یک حقیقت واضح و یک خطر نمایان در پی دارد: حقیقتی که از آن مایه می گیرد اینست که هر آزادی چنانچه شرایط اجرایش موجود نباشد، تهی باقی می ماند. خطر مورد بحث عبارتست از برگرداندن مفهوم مثبت آزادی به انتقاد نهیلیستی از شکل های حقوقی مثلاً تأکید بر این نکته که حق در صورتی که اجرای مشخص آن ممکن نباشد، فاقد اهمیت است. در اینجا مسئله عبارت از انحراف از آزادی مثبت است که باید از آن اجتناب کرد. این انحراف از یک استدلال نادرست سرچشمه می گیرد. در واقع بدیهی است که در ارتباط با آنچه که به اختیار فرد بنا بر شرایط خاص زندگی اش یعنی آزادی مثبت مربوط است، حقوق کم اهمیت تر از وسیله های مادی نیست و در هر حال جنبه غیراساسی ندارد. پس این یک اشتباه جدی است که از مفهوم مثبت آزادی، نفی ارزش های حقوق به منزله یک چیز صرفاً «صوری» استنباط گردد. با اینهمه، این اشتباه اغلب در تاریخ مارکسیسم رخ داده است. در این مورد کافی است که انتقاد از دمکراسی بورژوایی و صوری را بیاد بیاوریم که در جزوه لنین علیه کائوتسکی منعکس گردیده است.
    یک مسئله مهم دیگر در زمینه تأمل درباره دو نوع آزادی که مخصوصاً توسط نوربرتو بوبیو مطرح شده، مسئله ای است که روی اختلاف میان دو روش درک آزادی عمل تکیه می کند. این آزادی عمل ممکن است به صورت آزادی عملی که بطور جمعی یا فردی اجرا می شود، درک گردد. من گمان دارم که در حالت دوم صحبت از آزادی منفی نامناسب است (در این حالت نیز ما با آزادی مثبت سر و کار داریم). اما فکر می کنم مسئله ای که از تمایز سر بر می آورد، اهمیتی چشمگیر دارد. در واقع دو قلمرو را باید متمایز کرد: یکی قلمرویی که در آن افراد بطور جمعی و دمکراتیک زندگی اجتماعی شان را سازمان می دهند و دیگری قلمرویی که در آن فرد مجزا و خصوصی حق هدایت زندگی خاص خود را دارد و آزاد است از اندیشه های خاص خود برخوردار باشد و گزینش های ویژه و غیره خود را به اجرا در آورد. از این دیدگاه خطر ضمنی مفهوم آزادی همانا یکسان گرفتن این آزادی با خود تصمیم گیری جمعی و رسیدن به دریافت جمعی آزادی و نفی آزادی عمل فرد به نفع آزادی عمل جمع یا کلیت افراد است. در این مفهوم، مسئله ای که بطور موجه توسط منتقدان لیبرال مارکسیسم مطرح می گردد از این قرار است: آیا قلمروهایی از زندگی فرد وجود ندارد که باید خصوصی بماند و بنابراین نباید بنا بر تصمیم های جمع تنظیم شود؟ من فکر می کنم که ما در اینجا با یکی از نکته های مهم انتقاد لیبرالی روبروییم. به عقیده من این مسئله در خور آنست که با دقت بررسی شود و در چشم اندازی درست مطرح گردد. وانگهی مرزبندی و تعریف امر خصوصی نمی تواند به خودرأیی فردی واگذار شود، بلکه ضرورتاً باید جمعی باشد. اما از سوی دیگر چنانچه اراده عمومی قانونی در سودای آن باشد که به توتالیتاریسم بیانجامد، ضرورتاً باید محدود گردد؛ یعنی نتواند بُعد خصوصی را از بین ببرد، بُعدی که فرد حق دارد گزینش های خاص خود را جامه عمل بپوشاند.
    اگر بپذیریم که آزادی اجازه نمی دهد که تمام قلمرو خصوصی از بین برود، آنگاه ممکن است این سئوال بسیار ظریف مطرح گردد: برقرار کردن حد و مرز برای آزادی عمل خصوصی فرد تا کجا جایز است و مرز میان تصمیم گیری جمعی و آزادی عمل فردی در کجا قرار دارد؟
    3- براحتی می توان انتقاد مارکس از جامعه سرمایه داری را بر پایه مفهوم آزادی مثبت درک کرد. به بیان درست، انتقاد از رابطه های مسلط اجتماعی که مارکس به بسط آن پرداخت، در نهایت، بر این یادآوری درنگ دارد که فرارفت از دو شکل نبود آزادی خاص جامعه تجاری سرمایه داری ضرورت دارد: یکی نبود آزادی تنظیم اجتماعی ناآگاهانه است؛ چون این تنظیم به بازار سپرده شده و بنابراین در غیاب برنامه عقلانی انجام می گیرد. و دیگری نبودِ آزادی ناشی از وضع کسانی است که فاقد وسایل تولید (و بنابراین فاقد وسایل بازتولید موجودیت خاص خود) هستند و بر این اساس نمی توانند اربابان زندگی خود باشند.
    نخستین شکل نبود آزادی نشان می دهد که در جامعه تجاری سرمایه داری بطور کلی افراد (بنابراین نه فقط کسانی که به پرولتاریا تعلق دارند) آزاد نیستند. این آزاد نبودن در حدودی است که نیروهای ناشی از همکاری شان که آگاهانه، اما «طبیعی» کنترل نشده (وحتی بنابرکاربرد اصطلاح مارکس naturwüchsige) 7 خود را نسبت به آن ها آزاد نشان می دهند و به شکل قدرت های خارجی در می آ یند که در آن ها افراد خود را فرمانبردار احساس می کنند.. پس در این وضعیت نبودِ آزادی ناشی ازاین واقعیت است که افراد زیرسلطه نیروهای محصول همکاری شان قرار دارند. این نیروها معقولانه کنترل نمی شوند و سازمان نمی یابند. این کار را بازار انجام می دهد و از این رو، بقول معروف در حالت «شبه طبیعی» باقی می مانند.
    دومین شکل نبودِ آزادی عبارت از نبود آزادی پرولترهایی است که در جامعه سرمایه داری به زور از وسایل تولید و بنابراین از بازتولید موجودیت خود محروم اند و از اینرو ناچارند نیروی کار خود را به کسانی بفروشند که مالک وسایل تولید ند (این نکته یادآور تحلیل های مارکس در تکیه روی انباشت آغازین است). مارکس در یک جدال قلمی این وضعیت را با بردگی مقایسه می کند. زیرا پرولترها در آنجا از آزادی و مالکیت خویشتن خویش محروم اند. در این باره بجاست که این قطعه از کتاب سوم کاپیتال را یادآور شویم که در آن مارکس نوشت: از منظر یک شکل بندی اقتصادی و اجتماعی بسیار پیشرفته، مالکیت خصوصی زمین (البته می توانیم وسایل تولید بطور کلی را نیز بر آن بیفزاییم) در قیاس با این واقعیت که انسان در مالکیت خصوصیِ انسان دیگر یعنی برده باشد، امری پوچ بنظر می رسد.8 از اینرو، به عقیده مارکس چنانچه وسایل لازم برای بازتولید زندگی خاص فرد، خصوصی باشد، بطور بنیادی آزادی فرد را نفی می کند و او را در مقیاس وسیعی به مالکیت دیگری در می آورد.
    این دو شکل نبود آزادی در عین حال متفاوت و بهم مربوط اند. متفاوت از این حیث که نبود آزادی در قالب تبعیت از «طبیعت ثانوی» وضعیت همه چهره های اجتماعی اعم از چهره سرمایه دار و کارگر را ترسیم می کند؛ حال آنکه شکل دوم نبود آزادی فقط وضعیت ویژه پرولتاریا را توصیف می کند. با اینهمه، آنها نسبت بهم بستگی متقابل دارند؛ چونکه تعمیم رابطه های بازار (نخستین شکل نبود آزادی) موجب تقلیل نیروی کار به کالا می شود و بنوبه خود محرومیت کم و بیش اجباری پرولتاریا از وسایل معیشت و بنابراین محرومیت از شکل دوم نبود آزادی را باعث می گردد.
    درست با فرارفت از این دو شکل نبود آزادی است که باید دگرگونی اجتماعی را بنا بر آنچه مارکس خط های مهم آن را در قطعه معروف کتاب سوم کاپیتال ترسیم کرد، هدایت نمود: «تولیدکنندگان همکار، مبادله ارگانیک خود با طبیعت را بطور معقولانه تنظیم می کنند و بجای فرمانبری کور از آن، آن را زیر کنترل مشترک خود در می آورند».9 افراد، شرایط تولید و بازتولید زندگی خود را بطور جمعی تصاحب می کنند. زدودن نبود آزادی پرولترها (به عبارت دیگر نبود آزادی ای که همچون سلطه طبقاتی درک می شود) با تملک جمعی دوباره وسایل تولید، در عین حال به معنی زدودن نبود آزادی به منزله از خود بیگانگی است، زیرا همکاری میان افراد از این پس بنا بر برنامه ای عقلانی تنظیم و سازمان داده می شود و بنابراین از Naturwüchsigkeit و خصلت نیروی کور و بیگانه آن فراتر رفته است. با اینهمه مارکس می افزاید، چنانکه می دانیم تا اینجا ما کاملاً با آزادی سر و کار داشته ایم، اما با آزادی ای که هنوز در لوای فرمانروایی ضرورت درک می شود. فرمانروایی واقعی آزادی تنها در جایی که کار برخاسته از ضرورت و قطعیت خارجی پایان می یابد، شروع می شود.
    در این باره، مسئله بغرنج رابطه میان آزادی در کار و آزادی فراسوی کار را به کناری می نهیم تا به نکته قطعی دیگر درک مارکسی از آزادی بپردازیم. تملک اجتماعی دوباره وسایل تولید و رهبری جمعی آگاهانه و برنامه ریزی شده، دگرگونی رابطه ها میان افراد را ایجاب می کند. همانطور که ژاک تکسیه می نویسد: به عقیده مارکس «فردیت ویژه کمونیسم بطور بنیادی جدید است. این فردیت اجتماعی به مفهوم قوی اصطلاح است که در آن اجتماعی، جامعه پذیر معنی می دهد و اجتماعی بودن دیگر اجتماعیت جامعه ناپذیر، آنطور که نزد کانت مطرح بود، نیست». زدودن هرگونه رشد طبیعی (Naturwüchsigkeit) زندگی اجتماعی هم زمان با ظهور فردیت آزاد و عمومی است.10
    با رسیدن به این نقطه لازم می آید از خود بپرسیم ارزش و همچنین محدودیت های برخورد مارکس با مسئله آزادی چیست؟ آیا در بینش تئوریک او دشواری ها یا تناقض های حل نشدنی وجود ندارد؟
    4- میراث تئوریک مارکس درباره آزادی بطور اساسی باید از دیدگاه قابلیت انتقادی آن نگریسته شود. میراث تخطی ناپذیری که مارکس برای ما باقی گذاشت، دقیقاً مبتنی بر انتقاد از دو شکل نبود آزادی یکی به عنوان سلطه طبقاتی (مالکان بر کسانی که هیچ چیز ندارند) و دیگری به عنوان از خود بیگانگی است. بدون تردید در این باب می توان تصدیق کرد که انتقاد مارکس از دریافت لیبرالی آزادی سهم چشم پوشی ناپذیری را تشکیل می دهد و از سوی دیگر فکر لیبرالی معاصر در شکل های بسیار مدرن و پیشرفته وسیعاً پذیرفته شده است. مارکس یکبار برای همیشه به شایستگی نشان داد که حقوق آزادی در صورتی کاملاً نارساست که بوسیله رابطه های مالکیت که شرایط ضرور مادی آزادی را نفی می کند، محدود شود.
    از سوی دیگر، باید این شایستگی مارکس را بازشناخت که نشان داد تنظیم همکاری – از این پس سیاره ای- میان افراد بر اساس بازار، مکان تضادهای فاجعه باری است که دخول عناصر مدیریت آگاهانه و تنظیم سیاسی و دولتی دینامیسم های اقتصادی را کاملاً ضروری می سازد.
    صحت انتقادهای مارکس در مقیاس وسیعی بنا بر دگرگونی هایی که جامعه های ما طی قرن 20 از سر گذرانده اند، تأیید شده است. از یکسو، دستکم از زمان کینز ملاحظه می شود که تنظیم فعالیت اقتصادی نمی تواند به بازار واگذار شود و بر این اساس نمی توان از دخالت آگاهانه معاف بود. از سوی دیگر، این دریافت وسیعاً رواج دارد که حقوق ضامن آزادی چنانچه با حقوق اقتصادی و اجتماعی که برای تضمین مالکیت بر خویشتن غیرمالکان اختصاص می یابد و با ضمانت هایی که (به بیان درست در تئوری بیش از پراتیک) بوسیله جمع به آنها در زمینه حق کار، بهداشت، مسکن، توزیع عادلانه و غیره اعطا می شود، تکمیل نگردد، کاملاً نارساست. بنابراین، می توان گفت که دگرگونی های تاریخی که در فکر مارکس خطور کرد و جنبش هایی که آن را اعلام می دارند، در موردهای زیادی مرتبط با دو شکل نبود آزادی است که از یکسو به درستی بینش انتقادی مارکس را تأیید می کند و از سوی دیگر، دگرگونی هایی بوجود می آورد که با دگرگونی هایی که مارکس مطرح کرد بسیار متفاوت است. انتقاد مارکس از جامعه سرمایه داری بدون کمترین تردید عامل موثر دگرگونی و انسانی کردن سرمایه داری است. اما درباره بخش اتوپیایی فکر مارکس، یعنی درباره اندیشه یک جامعه آزاد که او در ذهن داشت و مبتنی بر شیوه جدید مالکیت و رابطه های جدید اجتماعی بین افراد می باشد و بنابراین، قادر است بر روابط طبقاتی و از خودبیگانگی اجتماعی غلبه کند چه داوری باید کرد؟ بنظر من ارزشیابی درست قابلیت انتقادی آثار مارکس در صورتی امکان پذیر است که نقطه های ضعف و تناقض های اساسی آنها را با دقت معینی مشخص کنیم. از اینرو، مایلم به برخی تأمل ها درباره این موضوع بپردازم.
    5- نخستین مسئله ای که باید مطرح کرد مسئله فرارفت از بازار است. انتقاد مارکس از بازار به عنوان ساختار نبود آزادی باید حتی در جنبه های ضعیف و مسئله برانگیز (پروبلماتیک) آن موضوع تحلیل قرار گیرد. اگر درست است که بازار می تواند نقش پارادیگم تنظیم اجتماعی ناخودآگاه و پسینی (A. posteriori) را ایفاء کند (پس خودبخود بوسیله جمع نا آزاد تنظیم نمی شود)، بنا بر آنچه علم های اجتماعی معاصر بارها ثابت کرده اند، اینهم درست است که به تئوری سیستم ها چون تئوری سیستم لومان (Luhman) یا به تئوری های بغرنجی (Complexité) بیندیشیم و به این نیز بیندیشیم که برتری روندهای اجتماعی نسبت به رویکردها و خواست های افراد و بنابراین استقلال و حالت بیرونی «طبیعت ثانوی» پدیده ای است که اهمیت آن بسی فراتر از بازار است. واقعیت اجتماعی بنابر طبیعت خاص خود به گریز از برنامه ریزی گرایش دارد. پس هرگز بین هدف های آگاهانه بازیگران و آنچه نتیجه ترکیب پیش بینی نشده فعالیت های فردی است، رابطه دقیق وجود ندارد. از آن این نتیجه بدست می آید که از خود بیگانگی، برخورد افراد با واقعیت اجتماعی بمثابه قدرت خارجی به یقین به شدت به بازار وابسته است. البته این از خود بیگانگی از بغرنجی هم مایه می گیرد و بنابراین مسئله ای است که هر جامعه موجود معاصر با آن سر و کار دارد. پس نمی توان تصدیق کرد که بین از خودبیگانگی و رابطه های بازار و میان حذف بازار و حذف از خودبیگانگی همانندی مطلق وجود دارد. از سوی دیگر، این نیز درست است که هنگامی که بازار را مترادف با تنظیم ناخودآگاه و پسینی تعریف می کنیم، خودبخود این واقعیت را ندیده می گیریم که بازار همیشه تنظیم شده است. و بر این اساس، به ترتیب معینی آن را مطلق کرده و از دولت و حقوق دولتی که آن را ممکن می سازند، جدا می کنیم.11 بازار که همواره بوسیله سیاست مشخص شده، محتملاً وضع آن در آینده هنوز بیشتر به همان ترتیب خواهد بود. پس به یقین یک چیز «طبیعی» آنطور که لیبرال ها فکر می کنند، نیست. به عقیده من دو نتیجه از آن به دست می آید: نخست اینکه پیروی از قانون های خارج (Heteronomie) تنها از بازار پدید نمی آید و بازار به تمامی پیروی از قانون های خارج نیست. دوم اینکه محدودیت کاپیتال در مقیاسی که می خواهیم از آن پایه ای برای تحلیل اجتماعی بسازیم، در این است که دولت و سیاست نقش واقعی در آن ایفا نمی کنند. از آن این نتیجه بدست می آید که نمی توان تصدیق کرد که وجود بازار در یک اندام اجتماعی بسیار بغرنج در نفس خود مترادف با از خودبیگانگی و پیروی از قانون های خارج است.
    6- در بخش دیگر بحث مارکس درباره نبود آزادی با مشکل جدیدی برخورد می کنیم. این بخش به رابطه های مالکیت مربوط می گردد. به عقیده مارکس کسی که فاقد وسایل تولید است، آزاد و مالک خویشتن خویش نیست. از اینرو در چنین وضعی ناچار است نیروی کارش را بفروشد و بر این اساس استثمار شود. پس سلب مالکیت از سلب مالکیت کنندگان و جمعی کردن تولید که شرط ابتدایی ضرور آزادی است، در صورتی موثر خواهد بود که آزادیِ قربانی بودن استثمار و رهایی وی از اجبار در فروش نیروی کارش را در بر گیرد. بنابراین اجرای آزادی نمی تواند آنچه را که به عقیده مارکس شرط ضرور آزادی یعنی مالکیت جمعی و تولید برنامه ریزی شده است، مورد سئوال قرار دهد. به عقیده من این موضوع می تواند بمثابه یک چیز متضاد یا متناقض (یعنی همچون دشواری اصلی رابطه میان دمکراسی و سوسیالیسم) جلوه کند. تصدیق کارایی آزادی در امر تابع استثمار نبودن، مستلزم نفی آزادی انتخاب قاعده ها یی بطور دمکراتیک است که در شکل های مالکیت و تنظیم اجتماعی (مالکیت خصوصی یا عمومی، بازار یا دولت، انجمن های داوطلبانه یا جماعتی) نقش اساسی دارد. به عبارت دیگر، این اِشکال را می توان بدین ترتیب بیان کرد: جمع گرایی اقتصادی با کثرت گرایی واقعی سیاسی ناسازگار است. زیرا این کثرت گرایی تنها در انتخاب این یا آن شکل تنظیم اجتماعی توجیه می شود. حال آنکه در چشم انداز جمع گرایانه تنها یک انتخاب مشروع همساز با آزادی اساسی که همانا آزادی رهایی از استثمار است، وجود دارد. همانطور که ژاک بیده در کتاب «تئوری مدرنیته» تصریح کرده: مارکسیسم ارتدکس شکل – برنامه را به همان ترتیب بومی می کند که لیبرال ها شکل – بازار را بومی می کنند. البته تصدیق آزادیِ وارستن از استثمار بمثابه انتخاب جمعی که به شکل های مالکیت، برنامه و بازار، بخش عمومی و خصوصی مربوط می گردد، باعث نفی دمکراسی سیاسی می شود. می توان ایراد گرفت که چرا این امر تناقض آمیز است؟ چرا حفظ آزادی انتخاب بین شکل های مختلف تنظیم اجتماعی ضرورت دارد؟ چرا کثرت گرایی سیاسی نباید قربانی جمع گرایی اقتصادی شود؟ تناقض ناشی از این واقعیت است که انتخابِ استوار بر برتری دادن به آزادی استثمار نشدن-که بنا بر خواستِ افزایش آزادی موثر افراد برانگیخته می شود- آنها را از پیروی قانون های خارج می رهاند، اما در مقابل شکل جدید پیروی از قانون های خارج را می آفریند و امکان انتخاب دمکراتیک در زمینه شکل های تنظیم اجتماعی را حذف می کند.
    7- علاوه بر آنچه تا اینجا گفته شد، باز می توان ایراد دیگری گرفت.12 یک دمکراسی تام که در آن همه چیز تابع تصمیم گیری دمکراتیک است، نه ممکن و نه خواستنی است. این دمکراسی در مقیاسی که هر گفتمان دمکراتیک مستلزم قاعده های پذیرفته ای است که پیش فرض دمکراسی و بنابراین رها از تصمیم گیری دمکراتیک اند، ممکن نیست. اگر دمکراسی تام خواستنی نیست، برعکس، این خواستنی است که برخی تضمین های اساسی مثل حقوق بشر، به طور قاطع مورد تأیید قرار گیرد و بنابراین، رها از اراده دمکراتیک احتمالی باشد. پس چرا آنچه در چشم انداز مارکسیستی مثل تصاحب جمعی منابع عمده تولید، ضامن اساسی آزادی است، نباید رها از تصمیم گیری دمکراتیک باشد؟ این ایراد در صورتی پرهیزناپذیر است که مسلم باشد جمع گرایی و اقتصاد طبق نقشه یگانه ابزاری است که رهایی ا فراد را از اجبار اقتصادی- یعنی رهایی آنها را از سلطه طبقاتی و نبود آزادی-ممکن می سازد. البته دو دلیل ما را به رد این اندیشه سوق می دهد. در جای نخست، شکل های دیگر سازماندهی اقتصادی در اصل امکان پذیر است و آزاد کردن فرد از قید و بند طبقاتی و بنابراین تدارک پایه حاکمیت برابر و واقعی شهروندان را ممکن می سازد (مثلاً می توان به دمکراسی درون موسسه، به سرمایه داری توده ای مبتنی بر مالکیت گسترده و غیره اندیشید). بنا به دلیل دوم تحمیل مدل از پیش معین (مدل جمع گرایانه) مستلزم بازگشت به شکل های سلطه ناپذیرفتنی است، چون موجب حذف همه گزینش های سیاسی و اجتماعی مغایر و مقابل با جمع گرایی می شود و بدین سان به نفی آزادی سیاسی می انجامد.
    8- اما چرا چنین اهمیتی برای موضوع آزادی سیاسی قائلیم؟ مسئله برای من کاملاً روشن است. آزادی سیاسی – در صورتیکه فکر کنیم با حذف مالکیت خصوصی و بنا بر تملک جمعی آنچه سرچشمه اساسی خودمحوری فردی و بنابراین تضادهای آشتی ناپذیر میان افراد و همچنین میان افراد و جامعه است، از میان بر می خیزد- دیگر مسئله ای ایجاد نمی کند. زمانی که دلیل های تاریخی تضادهای آشتی ناپذیر میان افراد محو گردد، در مجموع شرایط اجتماعیت کاملاً اجتماعی و همبسته ای ایجاد می گردد که در آن رابطه های متقابل می تواند به شکل کاملاً مشترک تنظیم شود و دیگر نشانه ای از «اجتماع ناپذیری اجتماعیت» کانت موجود نباشد. بدیهی است که اگر وضع از این قرار باشد، مسئله کشمکش میان گزینش های مختلف و متعارض مربوط به شکل ها و ساختارهای تنظیم اجتماعی و بنابراین مسئله آزادی سیاسی قویاً از بحران بیرون می آید. به عقیده من در این صورت ما خود را در جامعه ای فراسوی کشمکش و فراسوی سیاست می یابیم که در آن مسئله هایی که پیشتر به آن اشاره کردیم، دیگر معنی نخواهند داشت. با اینهمه بنظر می رسد که این اندیشه مارکس نتیجه یک پیش فرض تا اندازه ای دگماتیک است. این دگماتیسم نظری نقطه مقابل دگماتیسمی است که نفع شخصی، آنتاگونیسم و میل سلطه جویی را به عنوان مشخصه های اجتناب ناپذیر موجود انسان مطلق می کند. برعکس پیش فرض پروبلماتیک مارکس تأیید می کند که حذف نوع معینی از رابطه های مالکیت لزوماً به شکل جدید رابطه های اجتماعی و همبستگی بین افراد می انجامد. اگر این «خیالبافی انسان گرایانه» را که دلیل های قانع کننده نقص آن را نشان می دهد، به کناری نهیم، مسئله بوضوح بغرنج تر می شود و در پی آن این سئوال مطرح می گردد که در برابر غلیان های نابرابرانه و ضد اجتماعی، میل به قدرت و ثروت خصوصی، کشمکش بین فردیت و همبستگی، کشمکش میان شایستگی و نیازها چه باید کرد؟ اگر پنهان کردن این مجموعه مسئله ها به این دلیل که ریشه ژرف در تاریخ انسان گرایانه دارند، ناممکن است، مسئله های مربوط به کشمکش ها، تصمیم گیری های جمعی و قاعده هایی که باید آنها را سازمان دهند، در صدر قرار می گیرند. و در این صورت دشواری هایی که در بخش پیش برشمردیم، همچنان حدت خود را حفظ می کنند.
    9- اگر تأمل های پیشین درست باشند، ما به تضاد منطقی زیر می رسیم: از یکسو (دقیقاً بنا بر جنبه های معینی از تحلیل های مارکس) می دانیم که اجرای آزادی اقتصادی در دنیای مدرن (آزادی اقدام، سودجستن و غیره) نابرابری هایی بوجود می آورد که آزادی برابر افراد را بمثابه دمکراسی به مفهوم حاکمیت برابر شهروندان بشدت محدود می کند. این نکته به قدری واضح است که نیاز به پافشاری و تأکید روی آن ندارد. اما از سوی دیگر می دانیم که حذف جمع گرایانه این آزادی های اقتصادی، هر چند رهایی کار «استثمار شونده» (یعنی اجبار فروش نیروی کارش) راتضمین می کند، اما به نوبه خود کثرت گرایی سیاسی را (هرگاه بعنوان تقابل و حتی تعارض میان شکل های متفاوت تنظیم اجتماعی درک کنیم) از میان بر می دارد و بنابراین، به همان اندازه حاکمیت شهروندان را محدود می کند.
    به بیان دیگر، اگر تزی را بپذیریم که طبق آن جمعی شدن اقتصاد شرط مقدماتی وجود اراده واقعی عام است، با این تناقض روبرو می شویم که این اراده عام محکوم به خاموشی شده است. زیرا در زمینه مسئله اساسی چیزی برای گفتن ندارد. البته خلاف آن نیز درست است: یعنی اگر شرایط واقعی حاکمیت برابر شهروندان ایجاد نشود، اگر قدرت های متفاوت (در جای نخست قدرت های اقتصادی- مالی و رسانه ای) که می توانند در اراده عام شان اثر بگذارند، خنثی نگردد، پس کی می تواند اراده واقعی دمکراتیک شهروندان تبلور یابد؟
      10- آیا این دشواری چنان است که هر راه حلی را مانع می گردد؟ البته نه در این مورد. فکر می کنم بخاطر سپردن این نکته ضروری است. چون به ما امکان می دهد که پروبلماتیک آزادی نزد جامعه های مدرن را در تنوع و خصلت برهان دو وجهی آن درک کنیم. بنظر می رسد که هر دو دیدگاه مخالف از بُعدهای مهم آزادی که نمی توان هیچیک از آنها را قربانی کرد، دفاع می کنند. اما اگر در نظر گیریم که آزادی در جامعه مدرن نیازمند یک دستگاه بغرنج، متغیر و بسیار بهم پیوسته است، شاید بتوان این مشکل را حل کرد، یا دستکم از حدت تناقض کاست. آزادی قبل از هر چیز آزادی حقوقی است که بنا بر مقررات اساسی توسط دولت حقوقی تضمین می شود. آزادی عبارت از آزادی سیاسی، مشارکت شهروندان در تصمیم گیری ها و گزینش ها بوسیله ابزار دمکراسی است. با اینهمه، این چیزی است که ما را بیدرنگ به این آزادی های اساسی – حداقل شرایط اساسی دمکراتیک- که اغلب مورد غفلت واقع می شود، باز می گرداند و چیزی است که در حقوق اجتماعی اساسی چون حق کار، آموزش و در استفاده از ساختها و نهادهای همبستگی اجتماعی (که دیروز ناموجود و امروز اغلب در معرض خطر است) تبلور می یابد. با وجود این فکر می کنم که باید در شمار بُعدهای آزادی فرد مدرن که خود را آزاد، مالک خودش و استعدادهایش احساس می کند، آزادی ای را به حساب آورد که ژاک بیده آن را «اصل قرارداد بین فردی» و بنابراین در مقیاس معینی آزادی بازار می نامد.
    بنابراین روشن است که نه تنها بین جنبه های گوناگون آزادی، هماهنگی از پیش تعیین شده ای برقرار نیست، بلکه در واقع، اغلب اوقات بین آنها ناسازگاری وجود دارد. سئوالی که فیلیپ وان پاریژ در یک بررسی جالب تحت عنوان «آیا عدالت و دمکراسی ناسازگارند؟» می پرسد: آیا فرارفت از شکل های نبود آزادی که مارکس از آن بطور موثر انتقاد کرد ممکن است؟ بی آنکه آزادی در بُعد «اصل قرارداد بین فردی»، آزادی بازار از بین برود.
    فکر می کنم که بعنوان فرض می توان به این صورت استدلال کرد: مسئله عبارت از حذف آزادی های بازار نیست، بلکه بیشتر توجه به این است که آنها تنها در صورتی آزادی های واقعی را تشکیل می دهند که تعمیم پذیر و فراگیر باشند، در این مقیاس پیش فرض نباشند و رابطه سلطه یا طرد و رابطه طبقاتی ایجاد نکنند.
    بنابراین، این نتیجه بدست می آید که اگر بتوان در مقیاس معینی آزادی های بازار را پذیرفت، در مقابل نمی توان طرد و سلطه و محدودیت حاکمیت برابر شهروندان را پذیرفت. این بدان معناست که مسئله عبارت از تأمین حق همگان (از راه های مختلف جمعی شدن مانند حقوق اجتماعی، حقوق وسیع شهروندی و راه حل های دیگر در این راستا) در بهره مندی از ثروت اجتماعی است که از کار همه نسل های گذشته فراهم آمده. پس از اینرو، می توان گفت که آزادی های بازار تنها در صورتی آزادی های واقعی محسوب می شوند که فرصت های باز، نه بصورت اجباری، برای همه افراد فراهم آورند. یعنی در یک جامعه بسیار آزاد، اصل قرارداد بین فردی و حتی قدرت اقدام باید شانس باز برای همه را - که یکی از شیوه های ممکن ابراز استعدادهای شخصی است- فراهم سازد و از سوی دیگر، دقیقاً باید مانع همه گرایش های تام گرا و استثمار کننده باشد. زیرا این مسئله نیز بسیار اهمیت دارد که آزادی بازار (که آزادی در جنبه های معین است)، رهایی از بازار، رهایی از ضرورت رقابت و آزادی ساختنِ رابطه ها و نهادهای غیرسوداگرانه و توسعه همه فعالیت های انسانی را که هدف های در نفس خود اند، ممکن سازد. دقیقاً مارکس در کتاب سوم کاپیتال تجسم فرمانروایی حقیقی آزادی را تمیز داده است. با توجه به همه این موردهاست که حکومت مدل ها پایان یافته و آزادی افراد بمثابه ایده آل در دنیای سرشار از نابرابری ها و کشمکش ها دور از دسترس است و تنها با کارکرد پویای بُعدهای مختلف دمکراسی، عدالت و حقوق و بنابراین در یک روند متغیر و چند بُعدی و نیز در جنبه های مختلف کاملاً مهم که بین آنها هیچ هماهنگی از پیش معینی وجود ندارد و نمی توان هیچیک از آنها را قربانی کرد، تحقق یافتنی است.
    از این دیدگاه، دریافت مارکس دیگر بعنوان تئوری درخور پاسخ گفتن به سئوال های ما جلوه نمی کند. اما کسانی که می خواهند درباره مجموع مسایل آزادی در مدرنیته بحث کنند باید آن را بعنوان یک پشتوانه و سهم در ذهن داشته باشند و به تکمیل آن پردازند. بنابراین باید از آن فراتر رفت، اما بازگشت به عقب و غافل ماندن از انتقادی که مارکس فرمولبندی کرد، ناممکن است.


منبع: فلسفه و سیاست، Puf, Paris, 1996

پی نوشت ها:
1- Voir S. Petrucciani, Marx al tramonto del secolo, Teoria critica tra passato e futuro, Maniestolibri, Roma, 1995.
2- Voir S. Petrucciani – F. S. Trincia, Marx in America. Individui, etica, scelte rayionali, Editori riuniti, Roma, 1992, et en particulier mon essai, Marx quistizia e libertà, pp. 5-40. Je vois plaisir que Y von Quiniou insiste également sur le theme de la normativité chez Marx dans son etude la question morale dans le marxisime.
3- A ce propos, voir dans le volume cite à la note précédente l essai de G.G. Brenkert, Libertà e proprietà privata in Marx, pp. 41-67.
4- Sur ce problème, voir l important essai de Jaques Texier, "Le concepts de liberté négative et de liberté positive chez Ïsaiah Berlin", in Les paradigmes de la démocratie, sous la direction de J. Bidet, PUF, Paris, 1994, pp. 149-78.
5- Le premier passage se trouve dans Marx, Œuvres completes, vol. V, Rome, 1972, le second dans de vol. IV, p. 145.
6- H. Kelsen, Teoria generale del diritto e dello stato, trad. Italienne, Milan, 1996, p. 77.
7- Voir à ce propos le très utile essai de J. Texier, "le concept de Naturwüchsigkeit dans l  Idéologie Allemande", in Actuel Marx, n° 9, 1991, pp. 97-122.
8- Voir K. Marx, Le Capital, livre III.
9- Ibidem.
10- Voir J. Texier, article cite, pp. 113 et 116.
تکسیه در این مقاله : Naturwüchsigkeit   را رشد طبیعی در برابر پیشرفت اجتماعی- تاریخی ترجمه
کرده است.
11- Ce point a été clarifié par Jaques Bidet, en particulier dans son livre Théorie de la modernité.
12- Ce point a fait l objet d une discussion avec min ami Alberto Burgio, que j en profite pour remercier.
13- Voir le livre de van Parijs, Sauver la solidarité, Editions du Cerf, Paris, 1995.