• ماتریالیسم مارکس را می توان بدین ترتیب درک کرد: این یک هگل گرایی زیر و رو شده و وارونه شده نیست که در آن ماده جانشین روح می شود... فلسفه ای است که ناهمسانی بنیادی فکر و وجود و به همان ترتیب تقدم واقعیت مادی فرد بر آفرینش های عینی شده روح بر محصول های متعالی زندگی و فکر او را تأیید می کند ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ۲۱ آبان ۱٣۹۱ -  ۱۱ نوامبر ۲۰۱۲

گفتار یکم: پیش فرض ها

[یاد آوری: این گفتار شامل سه بخش است. بخش یکم:الف –پیشینیان. ب – روش تحلیلی، عنصر، نام گرایی و تخریب مفهوم های عام وارونگی. بخش دومّ: پ – مارکس و روشنفکران. ت - تز دکترا و اتم گرایی. ث – فرد و فردگرایی اسلوب شناسانه. بخش سومّ: ج – مقوله ها : ماهیت و نمود، شکل ارزش و گوهر . چ – مارکس و تفسیر تحلیلی: فرد گرایی اسلوبی الستر و مارکس، فرد گرایی و کل گرایی. پی نوشت های این گفتار].

       الف- پیشینیان
    هر فلسفه روی هسته ای از پیش فرض های روشن یا ناروشن تکیه می کند. البته باید به نقطه های حرکت یا پیش فرض هایی پرداخت که به یقین دلبخواه نباشد. پیش فرض ها دو دسته اند: از یکسو شاهدهای اولیه، حقیقت هایی که نمی توانیم آن ها را نبینیم - چنان که خواهیم دید از نظر مارکس شاهد فرد زنده (که بگفته مارکس فقط می توان با نیروی خیال آن را انتزاع کرد) چونان پایه هر تئوری تاریخ است و از سوی دیگر، میراث فلسفی یا عام تر فرهنگی که مسئله منبع ها، تزهای تردیدناپذیر و بی پرسش را مطرح می سازد.
    از میراث آغاز می کنیم. گمان داریم که منبع های فکر مارکس را خوب می شناسیم. در بین آنها «سه منبع» بعنوان مکان های مشترک مارکسیسم جای مناسبی دارند. مارکس ترکیبی از اقتصاد انگلیس، فلسفه آلمان و سوسیالیسم فرانسه بدست داده است. قفسه هایی از همه کتابخانه ها به گزارش ها درباره مارکس و هگل اختصاص یافته اند؛ تداوم، گسست شناخت شناسانه یا فرارفت های دیالتیکی و همه چهره های پیوستگی تئوریک [برای تأمل درباره منبع های فکری مارکس] کاویده شده اند. با اینهمه، روشنایی که منحصراً روی زوج متشکل از هگل گرایی و مارکسیسم تابانده شده، تبارشناسی فلسفی واقعی فکر مارکس را در سایه قرار می دهد. از اینرو، نقد اقتصاد سیاسی انگلیس تقریباً هرگز در معنی های فلسفی اش درک نشده است؛ یعنی باید بررسی کنیم که در چه چیز، مستقیم یا بوسیله اقتصاددانان، آنچه که می توان آن را فرهنگ انگلوساکسون - شامل سنت آمپیریستی و تحلیل مقدم بر زمان - نامید، در فکر مارکس تأثیر قابل ملاحظه داشته است. همچنین دین مارکس به ارسطو پیش از انتشار کتاب میشل واده (1) حداکثر اینجا و آنجا موضوع چند مقاله بوده است. با اینهمه، این مراجعه دایمی به ارسطو هنگام خواندن کاپیتال مشهود است. مسئله نخست عبارت از مراجعه های مستقیم با یادداشت های ستایش آمیز است که مارکس معمولاً در این زمینه سختگیر و بسیار صرفه جو بوده است: ارسطو «بزرگترین اندیشمند عهد باستان» است. «نبوغ او» به او امکان داد قانون های اساسی مبادله کالایی را کشف کند. هنگامی که لاسال اثر مهم اش «هراکلیت گمنام» را به مارکس ارائه کرد، پاسخ او این بود که ارسطو را بر هراکلیت ترجیح می دهد.
    البته مراجعه به ارسطو جز با نقل قول های کم یا بیش صوری انجام نگرفته است. هنگامی که مارکس از ارسطو نام می برد، نخست بدین خاطر است که او مقوله های ارسطویی را برای تشریح گردش مجموع کالا بکار می برد. در رویکرد نخست، دریافت مارکس از حقیقت بسیار ارسطویی بنظر می رسد. از اینرو، به عقیده مارکس حقیقت چیزی جز روند رازگشایی نیست. زیرا حقیقت Aletheia است، آشکار کردن چیزی است که پنهان بود. آن حرکتی است که از نمود به ماهیت می رود. مارکس در این باره می گوید: اگر ماهیت و نمود منطبق بودند، وجود علم بیهوده بود. پس علم مارکس ماهیت پنهان در «پس پشت» نمود و از اینرو رابطه میان قیمت و ارزش رامد نظر دارد. با اینهمه، این شیوه که مارکس بنا بر آن فکر خود را درباره حقیقت بیان می کند، نباید به مفهوم حقیقتی تعبیر شود و ساختار متافیزیک کلاسیک را دستخوش دگرگونی های عمیق سازد. به عقیده مارکس آنچه پنهان است، پنهان در ورای جهان نیست. از اینرو، آنچه خیلی نزدیک به افراد است، بنا بر قابلیت دید آن پنهان است، زیرا آنچه پنهان است، ماهیت رابطه های اجتماعی، رابطه های میان افراد زنده است. اگر این رابطه ها برای فرد پوشیده مانده، بخاطر این است که این ماهیت عبارت از رخ نهان کردن در روند عینیت بخشیدن فعالیت ذهنی است. از اینرو، ارسطو گرایی مارکس چونان تئوری واقعی «پندارگرایی اجتماعی» بنظر می رسد.
    پیشینیان دیگری نیز وجود دارند. برخی ها که مورد تأییدند، به وفور ذکر شده اند. تأثیر برخی دیگر پنهان است. جلوتر نقش اپیکور را که مارکس گفتمان دکترایش را به او اختصاص داد، خواهیم دید. فلسفه انگلیس: هابس، لاک و بویژه هیوم و ماتریالیست های قرن 18 فرانسه نیز بمثابه اجزای اساسی ترکیب فکر مارکس دخالت دارند. در فلسفه آلمان، تأثیر هگل یگانه و همواره غالب نیست. با برشماری همه این تأثیرها و محاسبه مسئله گزاری های مختلف که بر حسب وضعیت یا موضوع مورد بررسی بکار رفته اند، بنظر می رسد که مارکس مخصوصاً با اندیشه سیستم بیگانه است، در راه های مختلف گام می نهد و می کوشد همه فرضیه های تئوریک بنا بر شکل بندی فکری آن منتقل گردد. شناخت این منبع های متعدد پاسخگوی دغدغه تفسیر دانش پژوهانه نیست، بلکه درست با ضرورت بازسازی فکر مارکس در نوآوری و دشواری هایش مطابقت دارد که تز «سه منبع» آن را در پرده نگاه میدارد.

ب - روش تحلیلی
    برای درک این مطلب که چگونه تأثیرهای متفاوت با هم ترکیب می شوند، نخست باید به روش مارکس آنطور که خود را نشان می دهد آگاهی یافت. در اثرهای اقتصادی مانند متن های انتشار یافته (مقدمه 1857 یا کتاب کاپیتال) یا دستنوشته هایی که استفاده تئوریک از آنها همواره کم یا بیش مسئله آفرین است، روش مورد استفاده بطور مسلم روش تحلیلی است. حقیقت در سیستم و در کل نیست (2)، بلکه در پژوهش عنصرهای اساسی است که نمود عمومی این سیستم، این کل را توضیح می دهند. «ثروت های جامعه هایی که شیوه تولید سرمایه داری بر آن ها فرمانرواست، خود را بمثابه انباشت وسیع کالاها می نمایاند. بنابراین، تحلیل کالا، شکل ابتدایی این ثروت نقطه حرکت پژوهش های ماست». (3)
   برای شناخت حقیقت باید آنچه را در هم بافته است، تشخیص داد و آنچه را یگانه بنظر می رسد، تفکیک کرد. بدین ترتیب چرخه کالا باید به مرحله های متفاوت آن تجزیه شود. طرز کار مجموع شیوه تولید سرمایه داری تنها از راه تجزیه به فعالیت های ابتدایی که تنوع آن یک به یک بررسی می شود، ادراک پذیر است. پس اگر این روش، نخست خود را بصورت تحلیلی نشان می دهد، موضوع تنها عبارت از مسئله اسلوب نیست. نمی توان به بررسی معرفت شناسانه، بیرونی و متمرکز در تحلیل های اقتصادی کاپیتال بسنده کرد. نخست باید نشان داد این روش تحلیلی در چه چیز ما را به کانون فلسفه مارکس هدایت می کند.

عنصر
    مارکس روش خود را در دیباچه چاپ نخست کاپیتال توضیح می دهد: هر چند او از تحلیل کالا آغاز می کند، به دشواری این کار کم بها نمی دهد؛ زیرا «در همه علم ها آغاز امری دشوار است». (4) این یک دلیل اساسی تئوریک دارد. شکل پول، شکل بسیار ساده است. از هزاران سال پیش انسان ها تلاش کرده اند به راز آن پی ببرند. اما به این راز دست نیافتند. زیرا بررسی جسم سازمان یافته و مرکب خیلی آسان تر از سلول است. پس هر اسلوب مبتنی بر حرکت از جسم مرکب مشخص برای دست یافتن به عنصرهای ساده است. این تعریف یک روش تحلیلی است: نخست بنا بر فاهمه جدا کردن آنچه که در پدیده یگانه است. اینجا مارکس از ارسطو پیروی می کند: «خُرد، ساده، تقسیم ناپذیر عنصر نامیده می شود. نتیجه آنکه عام ترین مفهوم ها عنصرها هستند، زیرا هر یک از آنها که یگانه و ساده اند در تعدادی از موجودها، در همه یا در اغلب وجود دارند» (5). بنابراین رسیدن به ساده پایه هر علم را تشکیل می دهد؛ زیرا «ضروری به مفهوم اول و اساسی ساده است». (6) آنچه از نظر ارسطو دقیق و بنابراین علمی است، همین است. با اینهمه، رسیدن به ساده خودبخود انجام نمی گیرد. ساده به یکباره بدست نمی آید. از نظر مارکس ساده، عنصر تنها با کوشش دشوار انتزاع سازی ساخته می شود. البته، انتزاع خوب و بد وجود دارد، اما اکنون به انتزاع خوب می پردازیم. مارکس اغلب از مقایسه ها به وسیله شیمی استفاده می کند، چون شیمی صنعتی ترین علم است. با وجود این، عنصرها هرگز در شیمی مشخص نیستند. جدول مندلیف از جسم های ساده گردآورده شده از طبیعت توسط یک گردآورنده تشکیل نشده است. آهن یا اکسیژن تنها در فرجام کار تحلیل، کار انتزاع که ذات های همه عارضه ها و رویدادها را بررسی می کند، پدیدار شدند.
    در فیزیک مدرن هم وضع از این قرار است؛ اجزای اولیه محسوس نیستند. آنها ساخت های فعالیت های شناختی اند که همزمان فعالیتی تولیدی اند که به وسیله های صنعت و همکاری زحمتکشان متعدد نیاز دارند. اینجا انتزاع به معنی ریشه شناسی جداسازی آن فهمیده می شود. باید سلول ها را از جسم های مرکب از آنها جدا کرد تا بتوان آنها را بوسیله ریزبین بررسی کرد. فعالیت شناختی که این چنین درک می شود، چنانچه از همان پیش فرض های فلسفه ارسطو حرکت کند در کاربردش از آن دور می شود. از نظر ارسطو انتزاع نخست یک کار طبقه بندی داده های تجربی بر حسب عام ترین مقوله های عقل است. این اندیشه تنها در عصر جدید ظاهر شد که شناخت می تواند کار، صرف نیرو و دگرگونی خود ماده مفروض باشد.
    از اینرو، موشکافی های تحلیل شکل ارزش «در واقع و ضرورتاً از تراز موشکافی ها هستند، البته، آن گونه که این موشکافی ها در تحلیل ذره شناسی (میکرولوژیک) وجود دارند». (7) بنابراین، کالا «شکل سلولی» اقتصاد را تشکیل می دهد. مارکس در کاپیتال بنا بر روش قیاسی از کالا آغاز نمی کند، او از نفی کردن آغاز کرده است و آن هنگامی است که پرودون کوشید اقتصاد واقعی را از «ارزش تشکیل شده» نتیجه گیری کند. کالا شکل مکشوف حاضر و آماده نیست، بلکه شکلی است که بطور تاریخی سامان یافته است. بنابراین، کالا بدرستی به منزله ساده ترین عنصر در واقع حاوی «کد ژنتیک» سرمایه است. زیرا توسعه آن با توسعه تقسیم اجتماعی کار مطابقت دارد. تحلیل کالا بعنوان ساده ترین شکل پایه تبارشناسی اقتصاد است. زیرا کالا شالوده ای است که بغرنج ترین رابطه های اقتصادی در آن متراکم می گردد.
    در اراده و اندیشه با برگرداندن بغرنج مشخص آنطور که خود را می نمایاند، به ساده ترین اجزایش می توانیم بطور کلی پیش انگاری ساده سازی خاص در روش علمی را ملاحظه کنیم. پیشرفت علمی تا عصر ما مبتنی بر قاعده ای است که می کوشد هر سطح از سازمان بغرنج را بوسیله عنصرهای سطح پایین توضیح دهد: چنانکه زیست شناسی بوسیله شیمی، شیمی بوسیله فیزیک و غیره توضیح داده می شود. شاید ساده سازی گرایی یک حقیقت هستی شناسانه نباشد، اما قاعده کاری است که باروری اش را نشان داده است. روش علمی به کیفیت های نخستین یا عنصرهای اساسی منتهی می شود که بطور موقت آجرهای نهایی ساخت تئوریک را تشکیل می دهند. اهمیت عملی این ساده کردن چه در صنعت و چه در فیزیک تئوریک امری مسلم و بدیهی است. مارکس در نگاه نخست راه مشابه را دنبال می کند. اما در علم ها، پیش انگاری تنها به اسلوب مربوط است. الکترون و کوارک نه کم و نه زیاد واقعیتی جز اتم، مولکول یا سلول ندارند. حتی از حیث اسلوب شناسی می توان ملاحظه کرد که هر یک از این سطح های متفاوت واقعیت کم یا بیش مستقل از سطح پایینی هستند. ویژگی های سلول و از آنجا مفهوم ویژگی در حال رویش مستقیماً از ویژگی های مولکول و یا اتم نتیجه نمی شود. از نظر مارکس، نه فقط پیش انگاری ساده سازی گرایانه دایمی است، بلکه علاوه بر این ساده سازی تحلیلی باید بخود واقعیت و واقعیت ساده سازی ناپذیر بیانجامد. برعکس، در علم ها ساده سازی به موضوع های تجربه مربوط است و به دیگر موضوع های تجربه منتهی می شود و ادعای رسیدن به عنصر نهایی را ندارد؛ دستکم تا آن حد که علم از مرزهای خاص اش فراتر نرود.
    ساده سازی از نظر مارکس به وجه دیگر نیز با ساده سازی گرایی علم تفاوت دارد. این ساده سازی نه فقط پدیده هایی را که مستقیماً قابل رویت اند، بلکه همچنین انتزاع هایی را که اندیشیدن بوسیله آنها صورت می گیرد، مورد انتقاد قرار می دهد. تخریب همه انتزاع ها که در خانواده مقدس آغاز می شود در تمامی آثار مارکس اثر می گذارد. از اینرو، تقلیل تحلیل اقتصادی به تحلیل کالا ساده ترین رابطه را روشن می کند و انتزاع «جامعه»، انتزاع «اقتصاد» را نه به یک سلول اجتماعی یا یک سلول اقتصادی، بلکه به رابطه میان افراد زنده که می کوشند نیازهای حیاتی شان را برآورده سازند، یعنی رابطه ای که نماینده ذات افراد بشر و بنابراین کاملاً ضروری است، تقلیل می دهد. (9) به بیان دیگر، هر چند ساده سازی مورد عمل در علم های طبیعت وضعیت هستی شناسانه ندارد، اما فقط جنبه اسلوب شناسانه دارد. ساده سازی از نظر مارکس دسترسی به واقعیت نهایی و واقعیت فرد زنده در هر جنبه آن است و بنوبه خود نمی تواند به اجزای فیزیولوژیک، روانشناسانه یا اجتماعی اش تقلیل داده شود. در این مفهوم است که مارکس تزهای فلسفی را مطرح می کند که با برخورد فلسفی و نه فقط شناخت شناسانه آشکار می شوند.
    مبادرت به نقد انتزاع ها، ساده سازی اصطلاح های عام به جزء های مفردشان یک چیز و اندیشیدن بدون توسل به انتزاع ها چیز دیگر است. مارکس خود در معنی های متعدد و متفاوت به انتزاع ها متوسل شده است. در روش او، آنطور که در مقدمه 1857 یا در کاپیتال توضیح داده شده، بوضوح مجموعه ای از انتزاع ها گنجانده شده که موضوع های معین تئوریک را تولید می کند. این همان انتزاعی است که مارکس آن را «انتزاع مدلل» می نامد. با این همه، انتزاع مدلل در تحلیل شیوه تولید سرمایه داری ناب دیگر همان وضعیت را ندارد. این انتزاع وسیله عریان کردن بازنمود مشترک واقعیت از همه افراط های ایدئولوژیک آن است. مارکس از قیمت ها به ارزش، از مزد که خود را بمثابه بهای کار نشان می دهد، به ارزش نیروی کار، از رقابت به قانون های شیوه تولید سرمایه داری راه می یابد. به این دلیل تولید انتزاع مدلل نباید بعنوان واقعیت اساسی فهمیده شود، بلکه باید بمثابه لحظه ای از روند شناخت، روند تصاحب واقعیت بنا بر شیوه شناخت تلقی گردد. مارکس در کتاب خانواده مقدس سلیگا «تاجر رازها» را که به عقیده او نماینده نگرش هگلی است، ریشخند می کند. فلسفه نظری از سیب و گلابی انگاره های میوه را می سازد. «میوه های ویژه و واقعی از این پس بمثابه میوه های خیالی که ماهیت حقیقی شان «گوهر میوه» است، نگریسته می شوند». (10) از اینرو، اسلوب هگل که تنوع را بر پایه خود جدایش سازی گوهر بوجود می آورد، اسلوبی صرفاً باطنی و رازناک است. البته این اسلوب باطنی خود بیان خود را پیدا می کند. «آنها [اخلاق، مذهب، متافیزیک و هر بازمانده ایدئولوژی و همچنین شکل هایی که با آنها منطبق اند] تاریخ و تحول ندارند. برعکس، این انسان ها هستند که ضمن گسترش تولید و ارتباط های مادی شان، بر پایه واقعیتی که خاص آنها است، فکر خود و محصول های این فکر را دگرگون می کنند. پس این خود آگاه نیست که زندگی را معین می کند، بلکه زندگی است که خود آگاه را معین می کند». (11)
    اگر اهمیتی را که نقد نگرش هگل در نزد مارکس دارد، درک کنیم، در این صورت، می توانیم مفهوم اسلوب تحلیلی او را درک کنیم. مارکس با جستجوی حقیقت در ساده کوشید، مفرد را بنا بر آنچه که کلیت است، کشف کند؛ به همان ترتیب که همه انتزاع ها، همه «مفهوم های کلی»، نه بطور نظری بلکه در فعالیت عملی افراد بوجود آمده اند.

نام گرایی و تخریب مفهوم های عام: وارونگی

    از اینرو، فلسفه مارکس یک کلیت نام گرایانه را به نمایش می گذارد. مارکس خود را ماتریالیست می نامد، اما این ماتریالیسمی جزم گرا و کوششی برای بازگرداندن همه شکل های زندگی بیولوژیک یا روحی به ماده نیست. تبدیل فکر مارکس به ماتریالیسم متافیزیک (در واقع، یک ایده آلیسم معکوس یا ایده آلیسم مادی) به پس از مارکس مربوط می شود و ریشه در دیگر منبع ها دارد. تاریخ سرچشمه های ایدئولوژیک جریانهای مختلف سوسیالیستی قرن نوزده در این خصوص توضیح های کافی بدست می دهد. مارکسیسم اغلب بمثابه پوشش جریانهای قدیمی با منشاء سازمانهای اولیه کارگری شکل گرفته است.
    حال به ماتریالیسم مارکس باز می گردیم. او در «خانواده مقدس» رابطه های میان ماتریالیسم و نام گرایی (نومینالیسم) را چنین توضیح می دهد: « ... نام گرایی عنصری اساسی نزد ماتریالیست های انگلیسی است. بطور کلی این نام گرایی بعنوان نخستین بیان ماتریالیسم است». (12) نام گرایی انگلیسی در 1845 و رئالیسم ارسطویی در کاپیتال ما را در برابر چهره «جدید» گسست یا تضاد جدی نزد مارکس قرار می دهد. در صورتی می توان از این تضاد پرهیز کرد که فلسفه ارسطو را زیاد منجمد نکنیم. ارسطو همانطور که پدر رئالیسم است، پدر نام گرایی هم محسوب می شود. بنابراین واقعیت، مکتب های نام گرایی فلسفه قرن های میانه بر پایه تفسیر «فیلسوف» بسط می یابند. گزاره ها با معنای نهفته نام گرایانه از همان صفحه های نخست مقوله ها تصدیق شده اند: «گوهر به معنی بسیار اساسی، مقدم و اصلی اصطلاح چیزی است که با یک سوژه و در یک سوژه تصدیق نشده است: مثل انسان مفرد یا اسب مفرد». (13) پس این واقعیت های فردی پایه تمام واقعیت اند. «بنا براین با موجود نبودن این گوهرهای نخستین هیچ چیز دیگری نمی تواند وجود داشته باشد». (14) ارسطو در متافیزیک همان ا ندیشه را بسط می دهد و این نکته را رد می کند که مفهوم های عام چونان گوهرها نگریسته شوند. زیرا عام چیزی است که بطور طبیعی در تعدد و تکثر نمودار می شود و بنابراین، « هیچ چیز از آنچه بعنوان کلی در موجودها وجود دارد، گوهر نیست». (15) این نفی مفهوم های کلی بعنوان گوهرها جدل ارسطو علیه تئوری افلاطونی مُثُل ها را تشکیل می دهد. ارسطو در برابر زوج ایده - نمود که نمودهای پدیداری ایده، مجهز به واقعیت و خردپذیری، را از هستنده های متعدد می سازد، گوهر را بعنوان فرولایه Substrat فردی و هستنده واقعی که عرض های آن نمودها را تغییر می دهند، جانشین می سازد. گوهرهای مختلف می توانند صفت های مشترک داشته باشند که بر اساس آنها « مفهوم های کلی»، نوع ها و جنس هایی ساخته می شوند که در حقیقت هرگز از گوهرها نیستند، اما فقط می توانند گوهرها در مفهوم ویژه معین «گفته شوند». پس مارکس می تواند اصطلاح ها و شرح و توضیح های تئوریک نام گرایانه را افزایش دهد و برای تلقی کارش بعنوان علم همزمان به ارسطو و مقوله های منطق ارسطو مراجعه کند. زیرا بین ارسطوگرایی و نام گرایی فلسفی کلاسیک (16) که چهره رمزآمیز آن گیوم اوکام است، ناسازگاری وجود ندارد. در واقع، اوکام روش خاص فلسفی اش را بعنوان توضیح و تفسیر منطق ارسطو در پیوستگی بسیار دقیق با ارسطو قرار می دهد. مارکس هنگامی که انسان به طور کلی پربها برای پرودون را مقابل افراد تاریخی قرار می دهد با روش خودش با این نام گرایی همزمان کلاسیک و بنیادی رابطه برقرار می کند. دنیای خارج در فکر فقط گوهرهای منفرد را در بر دارند. نام های مشترک مفهوم های کلی را نشان نمی دهند، بلکه به ذات خود باقی می مانند. آنها افزارهایی هستند که فکر کردن زیر یک نام با ویژگی های متعدد را ممکن می سازند.
    مارکس در نقد «فلسفه حق» هگل او را به مناسبت وارونه کردن واقعیت و تبدیل گزاره، دولت، به سوژه نکوهش می کند. «هگل همه جا از ایده سوژه و سوژه واقعی، سوژه به معنی خاص، همانطور که عقیده سیاسی است، گزاره می سازد. اما استدلال همیشه کنار گزاره جریان دارد». (17) پس مارکس هگل را از این که نظم اصطلاح ها در قضیه را معکوس کرده است، نکوهش می کند. هگل آنچه را که فقط می تواند یک گزاره باشد، به سوژه تبدیل می کند و بدین ترتیب سوژه واقعی گزاره گزاره خود می شود. بنابراین، تعریف کلاسیک تعریفی است که از سوژه یک فرد، یک خاص و از گزاره یک مفهوم کلی می سازد. اینجا این سوژه واقعی چیست؟ این انسان، شخص یا دقیق تر فرد تجربی است؛ زیرا «ذهنیت سوژه است و سوژه ضرورتاً فرد تجربی است». (18) مطلب می تواند روشن تر ادا شود. چنانکه گیوم اوکام در این باره می گوید: «سوژه نسبت به گزاره گری خاص است». (19) در واقع، گوهر سوژه عرض هایش است. (20)
    با اینهمه، نمی توان در بازنمود دستوری باقی ماند. زیرا نام گرایی تنها یک شیوه برخورد زبانی نیست، بلکه پایه در جای ویژه مفروض مفرد دارد گیوم اوکام ابتدا تصریح می کند که « مفرد» به دو شکل درک می شود. نخست « هر آنچه که یکی و نه چندین است، معنی می دهد. همچنین از مفرد «آنچه [را] که به نشانه بودن چند چیز دلالت ندارد» (21) درک کنیم. این توضیح مهم است. در واقع، از نظر گیوم اوکام مفهوم کلی نیز مفرد است؛ زیرا بنابر معنی اش در آنچه نشانه چند چیز است، مفهوم کلی است. چون نشانه ای است که بطور ارادی برای معنی دادن چند چیز ایجاد شده» (22). پس این اختلاف میان کلی و مفرد فقط منطقی نیست، بلکه این اختلاف میان آنچه از هستی شناسی بیرون کشیده شده و آنچه از آن طرد شده، اختلاف میان فرد بعنوان واقعیت نهایی و از سوی دیگر، همه مفهوم های کلی است که در ذهن اند و از واقعیت بیرون آورده شده اند.
    در صورتیکه مارکس می نویسد: پیش فرض های نام گرایانه ضروری اند. پس تقریباً هیچ یادداشت درباره یکتا بودن بعنوان مسئله منطقی پیدا نمی کنیم، بلکه فقط کاربرد بی واسطه و بنیادی تزهای نام گرایانه در مسئله های اجتماعی و تاریخی را می یابیم. مفرد فرد زنده است که تعین های آن می توانند بطور تجربی به شناخت درآیند. این مفرد یگانه عنصری است که آن را تنها در تصور می توان انتزاع کرد. اصطلاح تصور اینجا بطور عملی مترادف با خیال ناب است. پس ما نخست نه به دولت، جامعه، انسان بطور کلی، بلکه به فرد تجربی می پردازیم. تنها فردهای تجربی در خارج از تولیدهای ذهن ما وجود دارند. دولت، جامعه، طبقه و غیره واقعیت های عقلی، عنصرهای «زبان درونی» ما هستند؛ اما نه واقعیت هایی که در خارج از افراد وجود دارند. مقوله های تئوری مارکس در آخرین تحلیل بر واقعیت نخستین که نشانه هیچ چیز نیست و فقط به اعتبار خویش وجود دارد، دلالت دارند و از تئوری فراتر می رود، چون پایه آن است، بدون آن تئوری به هیچ وجه وجود نخواهد داشت.
    پذیرفتن فرد بعنوان تنها واقعیت بدین معنا نیست که بتوان او را «خارج از جامعه» در «زیستگاهی روبینسونی» درک کرد. فرد منفردِ «زیستگاه روبینسونی» فرد واقعی نیست، بلکه اقنوم یکی از تعین های افراد است. همچنین سوژه فلسفه ها از سوژه یک انسان واقعی نیست، بلکه انسان تقلیل یافته به تعین «اراده ناب» آن است. بعلاوه، هر چند هستی افراد امر «تجربی» عنوان شده، اما این هستی دلیل نخستین و مکاشفه ای است که نمی توان آن را نادیده گرفت. آری، آنچه تجربی است هموراه با ممیزه احتمال نشان داده می شود. فرد تجربی مارکس در حقیقت تجربی نیست. زیرا امر محتمل نیست؛ بلکه برعکس امر مطلقی را که هر بخش آن پایه هر گفتمان و هر روش تحلیلی و اصل بیانی نهایی است، نمایش می دهد. صحبت از جهان، جامعه، دولت پیش فرض های گفتمانی است که بوسیله فرد انسان بیان می گردد و گفتمان را بعنوان «نتیجه ساختارها» مطرح نمی کند.
    متن انتقاد از فویرباخ روشن است. «پیش فرض هایی که از آنها آغاز می کنیم، اختیاری نبوده و از جزم ها نیستند. مسئله عبارت از پیش فرض هایی واقعی است که تنها در خیال می توان به انتزاع آنها پرداخت [...] نخستین پیش فرض هر تاریخ انسانی بطور طبیعی وجود افراد زنده انسانی است [...] هر تاریخ نگاری باید از این پایه های طبیعی و دگرگونی آنها بنا بر کنش انسان ها در جریان تاریخ آغاز کند». (23) جابجایی عبارت ها، از جمله تکرار قید«طبیعتاً» که متن را تقطیع می کند کمک به درنگیدن روی اصلی است که فلسفه نظری را «معکوس» می کند. البته برای اینکه بدرستی دریابیم که مارکس مسئله را چگونه مطرح می کند باید روی این جمله درنگ کرد: «می توان انسان را بنا بر خودآگاه، مذهب یا بنابر همه آنچه که انسانها در طلب آن هستند، از حیوان ها متمایز کرد. از زمانی که انسان ها به تولید وسیله های معیشت شان دست یازیدند، خود را از حیوان ها متمایز کردند». (24) مسئله عبارت از تجربه گرایی نیست. مارکس خود را در وضعیت ناظر خارجی که نوع بشر را در مجموع دنیای زنده بررسی می کند، قرار نمی دهد. از این منظر بهتر می توان انسان ها را « بنا بر تمامی آنچه که آنها طالب آن هستند» از حیوان ها تمیز داد. مارکس فعالیت افراد و ذهنیت فردی آنان را مورد نظر قرار می دهد. آنچه در جای نخست بعنوان اصل مطرح است، این است که انسان ها «خود خویشتن» را از حیوان ها متمایز می کنند. بازتاب مستقیم نخستین تز درباره فویرباخ این است که ماتریالیسم پیشین را بخاطر در نظر نگرفتن واقعیت «بعنوان فعالیت محسوس انسان». «بطور ذهنی» نکوهش می کند. به بیان دیگر، برتری منطقی و هستی شناسانه فرد بر نوع، خاص بر عام در عین حال برتری ذهنی بر عینی است. نام گرایی که یکی از اجزای تشکیل دهنده ماتریالیسم انتقادی را تشکیل می دهد، مارکس را به این نتیجه گیری می کشاند که فرد زنده را به منزله سرچشمه هر فعالیت اجتماعی، هر تاریخ، هر گفتمان پایه، هر تحلیل اجتماعی و هر فلسفه قرار دهد. این اصل اسلوب شناسانه که مارکس فروتنانه آن را اصلی تاریخ نگارانه اعلام داشته، در واقع یک اصل جدید فلسفی است: یعنی این اصل «وارونگی» یا«حذف» متافیزیک نظری کلاسیک است که ناروا آن را اصل وارونگی یا حذف تمام فلسفه تلقی کرده اند. فلسفه ایده آلیستی آلمان تقلیل تمام فعالیت انسان به حوزه حرکت مستقل ایده را به منتها درجه آن رسانده بود. زندگی فقط می توانست به صورت یکی از عامل های حرکت ایده رخ نماید؛ بطور کلی درست مانند هستی که فقط گزاره ذات بود. استعاره های مارکس مثل «وارونگی»، «روی پا قرار دادن آنچه با سر حرکت می کند»، «از زمین به آسمان رفتن»، آنچه را که او در صدد بود ایجاد کند، در بیان می آورند. غرض چشم پوشیدن از فلسفه بطور کلی نبود، بلکه پایان دادن به مرحله طولانی فلسفه اروپا که در خدمت علم کلام بود و به علم کلام لاییک تبدیل شده بود، برای بازگشت به فرد در هستی طبیعی، بی واسطه، غیرفلسفی اش، بمثابه سوژه و پایه هر تأمل فلسفه و هر تئوری کُنش بود.
    آیا می توان بدون دشواری نام گرایی را در متن های 1845، 1847 تشخیص داد، وضع کاپیتال در این مورد از چه قرار است؟ اگر مارکس نام گراست، پس چرا در تئوری اقتصادی به قیمت ها بسنده نمی کند؟ آیا برعکس تئوری ارزش نشانه شناخت شناسی واقع گرایانه نیست، چون در آن واقعیت پدیداری بمثابه نمود ویژه ذات کلی درک شده است؟ ما اینجا به بحث درباره دومین ایراد که از سنخ تاریخ فلسفه است، اکتفا می کنیم. سئوال این است که از چه راه هایی نام گرایی در فکر مارکس رسوخ کرد؟ بنظر می رسد که مارکس فلسفه قرن های میانه را بررسی نکرده است. چون نام دون اسکات و گیوم اوکام در فهرست نام هایش دیده نمی شوند. (25) با اینهمه می توان تصدیق کرد که نام گرایی یکی از لایه های اساسی فکر فلسفی مارکس را تشکیل می دهد؛ در صورتیکه در اثرهای دوره کمال این لایه خیلی بندرت به شکل واضح و روشن دیده می شود. ورود مارکس به نام گرایی را می توان با دو روش توضیح داد: از یکسو، قرائت ارسطو با عنایت به ضد افلاطونی بودن اساسی اش که به شکل های معین نام گرایی می انجامد. البته، این راه برای ما خیلی مأنوس نیست. از سوی دیگر، بدون شک اگر مارکس «رساله منطق» را نخوانده باشد، اما خیلی زود با فلسفه انگلیس و بطور کلی با فرهنگ انگلیس آشنا شد که نقش بسیار زیادی در شکل بندی اندیشه وی ایفاء کرد. مارکس پیش از مطالعه اقتصاددانان به انگلیسی ها در مقیاسی که ماتریالیست بودند یا در مقیاسی که به امر ماتریالیسم خدمت می کردند، علاقه نشان می داد. در واقع این اوست که ماتریالیسم و نام گرایی در فلسفه انگلیس را بهم پیوند داد. این نزدیکی مارکس و نام گرایی اتفاقی نیست، بلکه از تأثیرهای بغرنج و تا اندازه ای بد بررسی شده، نتیجه می شود. چنانکه اسپینوزا (26) نیز الهام بخش نام گرایی مارکس بوده است. در واقع، اسپینوزا عقیده داشت که یکی از علت های عمده که باعث می شود «اشتباه کنیم» عبارت از این واقعیت است که « مفهوم های عام را با مفهوم های خاص، وجودهای عقلی و انتزاع ها را با واقعیت مخلوط کنیم». (27) همچنین می توان انتقادهایی را که علیه خانواده مقدس براه افتاد با انتقادهای اسپینوزا درباره «استعدادهای روح» مقایسه کرد که «یاخیال های ناب [هستند] یا چیزی جز وجودهای متافیزیک، یعنی مفهوم های کلی همانطور که عادت داریم از آنها وجودهای خاص بسازیم، نیستند». (28)
    با اینهمه، مارکس همیشه به نام گرایی قطعی اکتفاء نمی کند. بنظر می رسد که فکر وی گاه در نوسان است. چنانکه او موضع خود را نه فقط در فاصله نقد فلسفه حق هگل و دستنوشته های 1844، بلکه درون خود نقد فلسفه حق تغییر می دهد. از یک طرف، او فرد را بعنوان سوژه واقعی و حقوق، دولت و غیره را بعنوان گزاره ها مطرح می کند، اما کیفیت اساسی فرد کیفیتی اجتماعی است و بیدرنگ فرد تجربی، سوژه واقعی در نوع جا داده می شود. تئوری وجود «نوعی» (یا ژنریک) انسان کاملاً در متن های مشهوری چون دستنوشته های 1844 توضیح داده شده است که بیانگر آخرین حمله مارکس در زمینه فلسفه ایده آلیستی و برگردان فلسفه طبیعت گرایانه فویرباخ است. در این متن ها مارکس، نظریه انسان بعنوان وجود ژنریک را مطرح می کند. از نظر او اگر انسان یک وجود نوعی است، بدین خاطر است که وجودی طبیعی است. «کلیت انسان دقیقاً در این واقعیت متبلور است که تمامی طبیعت ادامه غیرارگانیک اش را تشکیل می دهد در مقیاسی که این طبیعت وسیله معیشت بی واسطه و ماده، شئ و ابزار فعالیت حیاتی اوست. طبیعت بخاطر اینکه در نفس خود جسم بشری نیست، جسم غیرارگانیک انسان محسوب می شود». (29) البته انسان فقط یک وجود طبیعی نیست «او همچنین یک وجود بشری است، یعنی وجودی است که برای خویش وجود دارد. بنابراین وجودی ژنریک است که باید به این عنوان در وجود و در آگاهی او بنمایش درآید [...] تاریخ، تاریخ واقعی طبیعی انسان است». (30) اینجا مارکس، مفهوم های کلی را در هر مرتبه عالی آن با ساختن یک گوهر همگانی از طبیعت تولید می کند. ماتریالیسم دیالکتیک در متن های 1844 پایه های فلسفی اش را پیدا می کند و به انسان شناسی طبیعت گرایانه منتهی می شود. اما این انسان شناسی طبیعت گرایانه بطور منطقی مارکس را به طرح این موضوع هدایت می کند که «همبود، وجود اجتماعی، شکل زنده است» (31) و بنابراین، «باید از نمایش خود جامعه بعنوان انتزاع مقابل فرد پرهیز کرد. فرد یک وجود اجتماعی است [...] زندگی فردی و زندگی ژنریک انسان متفاوت نیستند». (32) با وجود این، یکسان سازی جبری گوهر و نوع آنطور که بسیاری از مفسران می پندارند ناشی از هگل گرایی مارکس نیست، ریشه آن نزد فویرباخ دیده می شود: یعنی نزد کسی که در آن وقت در شکستن سیستم هگلی شهرت داشته است. در واقع این فویرباخ است که مسئله را اینگونه مطرح می کند: «فلسفه علم واقعیت از حیث حقیقت و کلیت آن است. البته، واقعیت، طبیعت به مفهوم کلی تر کلمه است». (33) در این مفهوم، اوج فلسفه از نظر فویرباخ وجود بشر است، نه افراد بشر؛ اما وجود بشر بطور کلی، وجود نوعی بشر است. «وجود بشر دیگر وجود خاص، ذهنی نیست، بلکه وجود کلی است. زیرا این گیتی است که انسان آن را موضوع استعداد شناخت اش قرار می دهد». (34)
    مارکس در سال های 1844-1843 در همان سطح قرار دارد: یعنی یکی انگاری افراد با نوع و نفی ذهنیت اساسی انسان. او از «خودآگاهی نوعی» انسان صحبت می کند و تصدیق می کند که «بنابراین، هر فرد خاص که انسان است و دقیقاً ویژگی اش از او یک فرد و یک وجود فردی همبود می سازد، کمتر از کلیت، کلیت ایده آلی، وجود ذهنی جامعه اندیشیده و احساس شده در نفس خود نیست ...» (35) این تز جامعه - سوژه، جامعه - شخص که در اینجا توضیح داده شد، به دقت همان چیزی است که مارکس از هگل در نقد فلسفه حق در باب وارونه کردن سوژه و گزاره انتقاد کرده است. انسان وجود ذهنی جامعه است. زیرا انسان وجود نوعی است. با اینهمه، سرانجام مارکس بشدت این اندیشه را رد می کند: هر چند انسان بمثابه گزاره جامعه بنظر می رسد، اما او در آن وارونگی واقعیت ویژه ایدئولوژی، وارونگی واقعیتی را می بیند که پیدایش آن در روند بی خویشتنی حاصل می گردد، در روندی که بنا بر آن قدرت ذهنی فرد عینی شده و در برابر او بنحوی مطرح می گردد که در نفس خود همانند گزاره گزاره اش بنظر می رسد.
    متن های 1844، مارکس را به بن بست تئوریک می کشاند. میشل هانری نشان می دهد که «نخستین فلسفه کار که دستنوشته های 1844 در بیان می آورند، تعرض متافیزیک آلمان در اقتصاد، ساخت آغازین پرولتاریا را نشان می دهد». (36) میشل هانری در جای دیگر می گوید: این دستنوشته ها منتهی به ایجاد «شبح زندگی» (37) از انقلاب می گردد که در آن «بازشناسی پرولتاریای نفی گر بر این دلالت دارد که وجود پرولتاریا چیزی جز خود گسترشی نفی گری نیست». (38) این متن ها در اثرهای مارکس تداوم ندارند. در صورتیکه کاملاً به ناروا از آن وسیله برای رجوع به منبع ضد دگماتیک او ساخته اند. (39) پس چگونه باید این کوشش را که یک بی نظمی در خط سیر فکر مارکس جلوه می کند، توضیح داد؟ البته، برای بخشی، تاریخ ویژه این دستنوشته های مشهور آن را روشن می کند و امکان می دهد که بتوانیم درک کنیم که چگونه بین فکر مارکس و مارکسیسم اختلاف و گاه حتی تضاد بوجود آمده است. در واقع، دستنوشته ها هرگز دستنوشته ها به مفهوم تدارک منظم یک اثر نبوده اند. (خلاف گروندریسه که کاملاً نخستین روایت کاپیتال هستند). مسئله عبارت از پیش نویس ها و دفترهای یادداشت است که گردآمدن آنها وحدت ایجاد کرده و توهم وجود یک روش و منطق راالقاء می کند که به یقین هرگز در ذهن مارکس تا این اندازه واقعیت نداشته است. این متن ها یا جمله ها و عبارت های متن ها نشانه های یک دوره از پرسش هاست که مارکس در آنها راه حلی را جستجو می کند که تنها با درهم شکستن دستگاه فکری فویرباخ که در آن محبوس مانده بود، به آن راه می یابد.
    از سوی دیگر، همانطور که میشل هانری نشان داد، مارکس حتی زمانی که کاملاً زیر تأثیر فویرباخ بود، هرگز تا انتهای منطق انسان شناسی طبیعی پیش نرفت. از اینرو، مقاله پیرامون «قانون درباره دزدان جنگل ها» تقسیم افراد و طبقه ها و مبارزه شان با مرگ را تأیید می کند. تقابل نفع خصوصی و نفع عمومی که طرح این مقاله را تشکیل می دهد باید در معنی واقعی آن درک شود. چنانکه میشل هانری یادآور می شود «هنگامی که عقلانیت دولت اینگونه بی ابهام در برابر نفع حقیرانه خصوصی قرار می گیرد، غایت شناسی عام که بنظر می رسد، هر ویژگی فردی در آن حل می شود، در واقع مفهوم واقعی اش را نمودار می سازد. مفهوم میانجی بودن برای دفاع از فرد، در این صورت دفاع از همه کسانی است که مالک چوب و جنگل نیستند». (40) همانطور که در دستنوشته 1844 مطرح شده، مسئله کار افشاگر است. چون کار بعنوان تحقق وجود نوعی نگریسته نمی شود. نخست بی خویشتنی فرد را نمایش می دهد. بی خویشتنی که روندی نظری (عینی سازی) نیست، بلکه کاملاً بر عکس تملک محصول کار بوسیله فرد دیگر است. «آنچه باعث می شود فرآورده کار به کارگر تعلق نگیرد، وجود قدرت بیگانه در برابر اوست. از این روست که فردی غیر از خود زحمتکش فرآورده کار را در اختیار دارد. اگر فعالیت کارگر برای او رنج آفرین است، پس این فعالیت باید لذت آفرین برای دیگری باشد». (41)
    میشل هانری این قطعه را اینگونه تفسیر می کند: «فرد که بدرستی برای تعریف واقعیت و شرایط زحمتکش از خود بیگانه شده جانشین نوع شده پیش فرض حالت ظاهری متافیزیکی مونادها (ذره زنده) است». (42) میشل هانری که نقد پول را تحلیل می کند، می افزاید که این نقد با هستی شناسی فویرباخی نوع تضاد دارد؛ زیرا «با مطالعه آن از نزدیک پول چیزی جز نوع نیست، همانطور که فویرباخ آن را درک کرد، این قدرت برتر از افراد است و گزاره های وجود را بطور ارادی بین آنها مبادله می کند و در واقع تا زمانی که فرد تنها مکان فعلیت بخشیدن موقتی و همواره جزیی شان است، خود آنها را در اختیار دارد». (43) مارکس خیلی بعد این تحلیل را در مقدمه نقد اقتصادی سیاسی (II ، پول) یا کتاب اول کاپیتال (I,I,4) بدست می دهد.
    درون این انسان شناسی که او خود را از آن می رهاند، پیش فرض هایی اساسی وجود دارد که از نقد حقوق سیاسی هگل به بعد تایید شده است. تضاد میان تصدیق های مارکس و پوشش فویرباخی می بایست گسترش یابد و انتقاد از فویرباخ را تدارک کند. تعریف از خودبیگانگی، همانطور که اینجا بیان شد، کاملاً در گروندریسه و کاپیتال تکرار شده است.
    در دستنوشته ایدئولوژی آلمانی، مارکس به منع الهام از این دوره باز می گردد و تایید می کند که هر چند در زمینه رویکرد ماتریالیستی کوشش بعمل آورد، با اینهمه، این رویکرد مبهم بود.«اما چون هنوز در آن جمله پردازی فلسفی و اصطلاح های فلسفی سنتی مانند «ذات بشر»، نوع و غیره که در آن لغزیده بود، بکار می رفت، باعث شد که تئوری پردازان آلمان درباره تحول واقعی دچار اشتباه شوند و بپندارند که اینجا باز هم مسئله عبارت از وصله پینه کردن لباس کهنه تئوریک شان است». (44) اشتباه «تئوری پردازان آلمان» قابل بخشش بود، زیرا «هسته عقلانی» انتقاد مارکس در واقع در «پوشش رمزآمیز» عجیبی احاطه شده بود؛ چند ماه بعد او این پوشش را هنگامی که از اشتیرنر به مناسبت گنجاندن افراد در نوع انتقاد کرد، رد می کند. در حقیقت، بعقیده اشتیرنر «این فرد نیست که انسان است، برعکس، این ایده، ایده آل است که انسان - نوع انسان است». (45) مارکس هنوز اینجا در موضع ارسطویی باقی می ماند. او این تز ارسطو را از آنِ خود می کند: «پس علت های عمومی که درباره آنها صحبت کردیم، وجود ندارند. اصل افراد در واقع فرد است. از انسان کلی فقط انسان کلی بیرون می آید. اما انسان کلی وجود ندارد. این پله Pelee است که اصل آشیل است. این پدر تو است که اصل تو است». (46) مارکس در «نقد حقوق سیاسی هگل» وظیفه رهانیدن خود از «وصله پینه های قدیمی تئوریک» را بر عهده می گیرد و موضع او دیگر تغییر نمی کند.
    خانواده مقدس ماتریالیسم را با نومینالیسم پیوند می دهد. اما این پیوند بعد در چارچوب جدول تحول تزهای ماتریالیستی برقرار می گردد. موضع ثابت تر مارکس، نفی تبدیل نام ها به ذات ها یا ایده ها است. نفی ای که بطور مکرر تایید شده است. بنابراین، چیزی برای دل بستن به منطقی که شکل های تحول مفهوم را توضیح دهد و همچنین امید بستن به عقل ناب که مقدم بر تجربه عمل کند، وجود ندارد. برخلاف «سنت برونو» که موضع اش از نظر او پایان سیستم هگلی و همزمان تجزیه آن را نشان می دهد، مارکس نوشت: «بعقیده م. بوئر، حقیقت همانطور که هگل عقیده داشت دستگاه خوددکاری است که خود خویشتن را مدلل می سازد. انسان کاری جز تبعیت از آن ندارد. همانطور که بعقیده هگل، نتیجه تحول واقعی چیزی جز حقیقت مدلل یعنی هدایت شده در خود آگاه نیست [...] پس تاریخ به مثابه حقیقت، به شخص جدا، سوژه متافیزیک تبدیل می شود که افراد واقعی بشر تکیه گاه های آن هستند». (47)
    تیغ اوکام حذف همه هویت های بی فایده را پیشنهاد می کند. اینجا یکی از قربانیان اولیه تیغ نومینالیستی که در دست مارکس (و انگلس) قرار گرفت به هیچوجه تاریخ و در نتیجه از طریق آن فلسفه تاریخ نیست. در یک بخش از همان متن به امضای انگلس نظم واقعی دوباره برقرار می گردد. «تاریخ هیچ کاری انجام نمی دهد، ثروت زیادی در اختیار ندارد و به مبارزه دست نمی یازد. برعکس، این انسان، انسان واقعی و زنده است که همه این کارها را انجام می دهد و همه این چیزها را در اختیار دارد و به همه این مبارزه ها دست می زند [...] این تاریخ، ولو بعنوان شخصیت جدا، نیست که انسان را همچون وسیله برای کار کردن و رسیدن به هدف هایش بکار می گیرد. برعکس، تاریخ چیزی جز فعالیت انسان که هدف های خود را دنبال می کند، نیست». (48) مطابق معمول، این تخریب فلسفه تاریخ و بعبارت دقیق تر تقلیل فلسفه تاریخ به سطح ایدئولوژی است که اینجا مطرح شده. از اینرو، ماتریالیسم تاریخی فلسفه تاریخ نیست، بلکه نقد پایه های همه فلسفه های تاریخ است.
    در ایدئولوژی آلمانی، مارکس روی این نکته پافشاری می کند: «ساختار اجتماعی و دولت پیوسته از روند حیاتی افراد معیین آزاد می شوند، نه به هیچ وجه آنگونه که آنها می توانند در بازنمود خاص خود پدیدار شوند یا در بازنمود دیگری رخ بنمایند، بلکه آنگونه که در واقعیت هستند، یعنی آنگونه که آنها عمل می کنند و بطور مادی تولید می کنند.» (49) جامعه اینجا «ساختار اجتماعی» نامیده شده است. پس جامعه، دولت دیگر از سوژه ها نیستند، بلکه درست فرآورده های کنش افراد، نوع ها هستند که از فعالیت افراد زنده «نتیجه می شوند». بعلاوه، تولید این فرآورده ها بمثابه روند حیاتی و نه بعنوان روند تولید مشخص می شود. اگر جامعه و دولت می توانند سوژه هایی باشند، این نه بمنزله واقعیت خاص نوع Sui Generis، بلکه به این عنوان که آنها رابطه معینی را نمایش می دهند که افراد بین خودشان برقرار می کنند. از این رو، می توان گفت که آن ها سوژه هایی «ثانوی» در مقایسه با گوهرهای ثانوی متافیزیک ارسطو هستند. آنچه در خانواده مقدس بدست آمد، دیگر زیر سئوال قرار نگرفت. برعکس، متن ایدئولوژی آلمانی نه فقط گفتگوی خانواده مقدس را ادامه می دهد، بلکه حتی فراتر می رود. خود فویرباخ بعنوان سازنده انتزاع ها مورد انتقاد قرار گرفته است.
    این متن با نقد ماکس اشتیرنر گامی به جلو بر می دارد. اثر او «یگانه و ویژگی آن» مخصوصاً بنا بر منطق درونی و نقد آن درباره فویرباخ و «انسان نوعی» او و روشی که فرد را در کانون فلسفه اش قرار می دهد، تأثیر زیادی در انگلس و موزس هس داشته است. «تاریخ انسان را می جوید؛ اما او من وتو و ماست. تاریخ او را بعنوان وجودی رازناک، الهی می جوید. او خدا و بعد انسان را می جوید و او را فرد وجود متناهی و یگانه می یابد». (50) مارکس و انگلس با هم اثر اشتیرنر را تکمیل کردند و به انتقاد از «یگانه» پرداختند. این امر به آنها امکان داد که موضع خود را نسبت به دولت روشن کنند و آن را با اولین الهام های انتقاد از فلسفه حق هگل گره بزنند.
    باید فردگرایی اشتیرنر را از تقدم فرد زنده مارکس متمایز کرد. همزمان جدل علیه «سنت ماکس» در نفس خود اهمیت تئوریک زیادی دارد. درک آن یکی از گره های فلسفه مارکس است. در آن رویارویی فردگرایی اشتیرنر با جمع گرایی مارکسیستی، رویارویی اندیشه ای که فرد در نفس خود ارزش دارد با اندیشه ای که فرد تنها بنا بر جایگیریش در جامعه و تعلق طبقاتی اش وجود دارد. رویارویی اشتیرنر آزادی طلب با مارکس اقتدارطلب، آنارشیسم با کمونیسم و غیره دیده نمی شود. مارکس نخست از اشتیرنر بخاطر تقلیل زندگی فرد به تنوع خودآگاه انتقاد می کند. «طبیعتاً، دگرگونی جسمانی و اجتماعی افراد و خودآگاه تغییر کرده ای که محصول آن است برای او اهمیت کمی دارد». (51) بنابراین، حتی در آنچه که مربوط به خودآگاه است، تحلیل اشتیرنر با «اعوجاج نظری» نمایش داده شده است و از اینرو «سنت ماکس» فقط خودآگاه فلسفی را به انسان نسبت می دهد (کودک واقع گرا و فرد بالغ ایده آلیست است و غیره). اشتیرنر «هرگز تنها از «زندگی» حرف نمی زند». بعبارت دیگر، تصدیق فرد رویارو با جامعه آنگونه که آن را نزد اشتیرنر می یابیم، واقعاً تصدیق فرد نیست، بلکه تصدیق خودآگاه خرده بورژوازی آلمان در هنگامی است که بعنوان فرد فکر می کند. چون فرد مورد نظر اشتیرنر یک انتزاع نظری است، در مقوله های ایدئولوژی فرو می افتد. از اینرو، اشتیرنر از ایده مجرد نظری قدرت محرک تاریخ را می سازد و بدین ترتیب، تاریخ «خیالی» را جانشین تاریخ واقعی، تجربی می کند.
    البته، اشتیرنر از «مغول گرایی» عصر مسیحیت که «در آن ما بردگان ایده هستیم» (52) انتقاد می کند. اما این تصدیق در نفس خود یک تصدیق نظری است که بنا بر خودآگاه عام یا بنا بر آنچه مارکس آن را ایدئولوژی فرمانروا می نامد، یک دوره تاریخی را توصیف می کند. وانگهی، اشتیرنر برای خروج از بردگی اندیشه آینده ای را که در بیان آن محتاط است، مطرح می کند: «من ارباب دنیای شئ ها هستم، من ارباب دنیای فکر هستم». (53)
   تاریخ چونان جریان «عقل» درک شده است. تاریخ هگلی است، اما بی بهره از عنصرهای تجربی که هگل به آن عنایت دارد. همانطور که مارکس در این باره گفت: «تاریخ بدین ترتیب به تاریخ ساده اندیشه های فرضی، تاریخ روح های مرده و شبح ها تبدیل می شود و تاریخ واقعی و تجربی، پایه این تاریخ خیالی به این دلیل از آراستن پیکرهای این شبح ها و نام های گزین شده با ظاهر واقعیت سود جسته است». (54)
    انتقاد اشتیرنر از کمونیسم از جانشینی بازنمودهای ایده آلی در زندگی واقعی افراد مایه می گیرد. چون کمونیست ها (یا سوسیالیست ها) رهایی همه را می طلبند. اشتیرنر از آن نتیجه می گیرد: « این شخص که شما او را « همه مردم» می نامید، کیست؟ - این جامعه است - اما آیا جامعه مجهز به یک پیکر است؟ - این ماییم که پیکر هستیم! و شما؟ اما شما یک پیکر نیستید! تو، آری تو یک پیکر داری. تو و تو نیز همچنین. اما همه با هم، شما پیکرهایی هستید، شما یک پیکر نیستید». (55) آیا می توان بیش از این نومینالیست بود؟ آیا می توان بیش از اشتیرنر تقدم مفرد را تأیید کرد؟ بنظر می رسد که اشتیرنر اینجا نه تنها مفهوم های کلی را رد می کند، بلکه او حتی کاربرد جمع را نفی می کند. با اینهمه، این نفی تنها بر پایه تقابل فرد با جامعه متجسم ممکن است. این تصدیقی است که تنها بعنوان نفی آنچه انگاشته شده رد و به همان منوال آن را تصدیق می کند. این نکته ای است که انتقاد مارکس روی آن تکیه می کند. « بوسیله چند گیومه، سانچو اینجا « همه» را به یک شخص، جامعه بمنزله شخص، بمنزله سوژه = جامعه مقدس تبدیل می کند». (56) اشتیرنر با قرار دادن فرد منفرد در برابر جامعه کاملاً در چارچوب تأمل ایده آلیستی باقی می ماند؛ جمع را با ایده، کثرت را با کلی یکی می کند؛ در صورتی که این کلی مورد انتقاد قرار گرفته است. مارکس برعکس عمل می کند. او فرد را در برابر جامعه قرار نمی دهد، بلکه عقیده دارد که جامعه تنها یک نام برای نمایاندن کثرت افراد زنده است. رویهم رفته، فرد مد نظر اشتیرنر تنها بر پایه عنصر « دارایی» که بمثابه مقوله ای انتزاعی عنوان شده می تواند به صورت تقلیل ناپذیر مطرح شود. « او «دارایی» را بمنزله مالک خصوصی تنها با « دارایی» یکی می داند و بجای در نظر گرفتن رابطه های معین مالکیت خصوصی با تولید [...] همه این رابطه ها را به « دارایی» تبدیل می کند». (57)
    این شیوه تبدیل فرآورده های زندگی به فرآورده های فکر از آنچه در خارج از اعلام های من است، ناشی می شود. او [اشتیرنر] قادر نیست درک کند که « انسان ها همواره صنف هایی ازخودشان هستند و نتوانسته اند طور دیگر عمل کنند. بنابراین، دو جنبه ای که بوسیله او نشان داده شده، جنبه های تحول شخصی افراد هستند. هر دو از همان شرایط تجربی هستی بوجود آمده اند و هر دو بیان های ساده همان تحول شخصی انسان ها هستند». (58) بعبارت دیگر، مارکس از فردگرایی اشتینر انتقاد نمی کند، او از اشتینر از این جهت انتقاد می کند که فردگرایی او نامعقول است. و برای بهتر گنجاندن فرد در مقوله های فکر (خوددوستی و غیردوستی) عبارت های غلنبه سلنبه بکار می برد و از دیکتاتوری « ایده ها» که فکر ایده آلیستی را به نحو بهتری در بازگشت به این سوی هگل احیاء می کند، انتقاد نمی کند.
    با اینهمه، تقابل زندگی و فکر آنگونه که مارکس آن را علیه اشتیرنر فرمولبندی کرد نباید بعنوان یک امر مطلق تلقی شود و به مراتب نباید بعنوان فرمول مختصر تقابل ماتریالیسم و ایده آلیسم ارزیابی گردد. تقابل زندگی و فکر نفی تقلیل زندگی به فکر، نفی تقلیل فرد زنده به خودآگاهش و نفی یکی کردن ذهنیت فردی به سوژه فلسفی و همزمان نفی جدایی فرد و خودآگاهش را بیان می کند. مارکس « این توهم را که خوددوستی جامعه کنونی بورژوایی خودآگاهی ندارد که مطابق با خوددوستی اش باشد» (59)، بعنوان « مالیخولیای قدیمی فلسفه» افشاء می کند. اشتیرنر پرولترها را به تطبیق دادن خودآگاهشان با نیازهای «لیبرالیسم بشری» ترغیب می کرد. اعلام تقدم فرد با رفتار تحقیرآمیز نسبت به افراد واقعی توأم می گردد. از اینرو، انتقاد از سلسله مراتب به احیای سلسله مراتب ایده آلی می انجامد که فیلسوف («مقدس») را آنگونه که در جمهوری افلاطونی آمده در رأس قرار می دهد.
    از اینرو، انتقاد از اشتیرنر خصلت رادیکال گسست مارکس از فلسفه نظری را تصدیق می کند. این یک وارونه سازی به مفهوم آنچه که در پایین بود و اکنون در بالا و عکس آن است، نیست. دفاع از دیدی «ماتریالیستی» این نیست که آینه ایده آلیسم و بنابراین ایده آلیسمی دیگر باشد. این اقدامی تخریبی است که پالودن زمینه برای [ابداع] روش جدید اندیشیدن رادر نظر دارد. این همانا دنبال کردن مصرانه و دقیق همه انتزاع های نظری، از جمله انتزاع های انتقادی و انتزاع های « نقد نقد» است؛ البته، نه بطور جزمی در تایید اینکه فلان کلمه، فلان عبارت، فلان تز واقعیت مشخصی رانشان می دهد، بلکه روشن کردن وضعیت این انتزاع نادرست بعنوان خیال نظری و جستجو برای برقراری دوباره نظم واقعی فکر است.
    بنابراین، دستنوشته ایدئولوژی آلمانی که اغلب بعنوان شرح ماتریالیسم تاریخی نگریسته می شود، فرجام انتقاد از فلسفه نظری را که در فلسفه منظم آلمان به منتهی درجه خود رسیده بود، نشان می دهد. همه مفهوم های کلی آن اثر برای جانشین کردن پیش فرض های واقعی نفی شده اند. انتزاع های فلسفه نظری در آن بی ارزش اعلام شده است. تمام تاریخ و اقتصاد و همچنین فلسفه را می توان با اتکاء به افراد و شیوه ای که آنها برای زندگی خاص خود به تولید می پردازند، توضیح داد. «کاملاً برعکس فلسفه آلمان که از آسمان به زمین فرود می آید، اینجا از زمین و آسمان صعود می کند. به بیان دیگر، این فلسفه از آنچه که انسان ها می گویند، تصور می کنند و خود رامی نمایانند و همچنین نه از آنچه که می گوید، خیال می کند و خود را سوژه آنها نمایش می دهد، عزیمت نمی کند؛ تا بدین ترتیب به انسان به گوشت و استخوان برسد، نقطه عزیمت همانا انسان های واقعاً فعال است که تحول بازتاب ها و پژواک های ایدئولوژیک این بازتاب ها را توضیح می دهد». (60) اسلوبی که اینجا توضیح داده شد و اغلب به جزم اقتصادی تبدیل گردید، در اساس توضیحی تاریخی نیست، بلکه نخست توضیح پیدایش انتزاع هایی است که فکر نظری از آنجا عزیمت می کند. تقابل های انتزاعی که فلسفه هگل آنها را مطرح و بررسی می کند، از نظر مارکس توصیف های خیال بازانه روندهای واقعی تاریخی است. تنها مقوله های فلسفه نظری نیست که آماج انتقاد مارکس قرار دارد؛ دولت، نیروهای مولد، مقوله های اقتصاد سیاسی و بطور کلی حقوق نیز بنا بر منشاءشان در پراتیک افراد توضیح داده شده اند. تاریخ گرایی ای که نزد مارکس کشف کرده اند، تنها بررسی پیدایش مشخص تاریخی مقوله های فکر بویژه مقوله های اقتصاد سیاسی است. مارکس «دانش واقعی» را در برابر «مقدس سازی جهان» بوسیله فلسفه نظری قرار می دهد که در واقع چیزی جز «بازنمایی فعالیت عملی؛ روند فعالیت عملی تحول انسان» (61) نیست. از اینرو، خود تاریخ به پایه نامقدس اش بازگردانده می شود. «تاریخ چیزی جز جانشینی نسل ها نیست که یکی پس از دیگری می آیند و هر یک از آنها از ماده ها و مصالح، سرمایه ها و نیروی مولدی استفاده می کنند که از نسل های پیشین به ارث رسیده است». (62) پس تاریخ چیزی خارج از افراد نیست. تاریخ هرگز نیروی رازگونه زمان که جامعه های انسانی را به حرکت در آورد، نیست. هر چند مارکس هرگز در صحبت از فهم تاریخ، طنز تاریخ یا قانون های تاریخ تردید نکرد، با اینهمه، تاریخ محصول و نتیجه زندگی افراد است، نه وجودی که دارای فهم، نیرو، قانون ها و حتی طنز است. مارکس در نامه ای به اننکف که به اختلاف او با پرودون اختصاص دارد، نظر خود را واضح تر بیان می کند. «از اینرو، نیروهای مولد نتیجه نیروی فعالیت عملی انسان ها هستند. اما این نیرو خود بنا بر شرایطی که انسان ها در آن قرار گرفته اند و بنا بر نیروهای مولد قبلاً بدست آمده و بنا بر شکل اجتماعی که پیش از آنها وجود داشته و آنها آن را ایجاد نکرده اند، بلکه محصول نسل پیشین است، محدود است. بر پایه این واقعیت ساده است که هر نسل بعدی به نیروهای مولدی دست می یابد که نسل پیشین به آن دست یافته است. این نیروها بعنوان ماده اولیه در تولید جدید به او خدمت می کنند و بدین ترتیب یک رابطه در تاریخ انسان ها بوجود می آید. تاریخ بشریت در پرتوی آن شکل می گیرد و به مراتب پیش از آنکه تاریخ بشریت باشد، تاریخ نیروهای مولد انسان هاست و بر این اساس است که رابطه های اجتماعی آنها گسترش می یابد». (63) انگلس این مطلب را اینگونه تایید کرده است: «تاریخ هیچ کاری انجام نمی دهد، زیرا این انسان ها هستند که تاریخ را در شرایطی که خود انتخاب نکرده اند، می سازند. آنان در بر ابر خود همه چیز را حاضر و آماده می یابند؛ زیرا آنها را از نسل های پیشین ارث می برند. این ارثیه بعنوان ماده اولیه مورد استفاده آنان قرار می گیرد. پس تاریخ فهم ندارد و متن پیش نوشته ای نیست که بشریت باید آن را دنبال کند و نیز «روندی بدون سوژه و هدف یا (هدف ها) نیست. هشت ساعت کار در روز نتیجه ساختاری از ساختارها نیست، بلکه نتیجه مبارزه کارگران است؛ مبارزه ای که منشاء آن نه در چند آمیزه یک مجموعه، بلکه تنها در فقر و رنج افراد، ذهنیت آنان و کوتاه سخن در روشی است که به بیان فلسفی سوژه در نفس خود احساس می کند. می توان انقلاب 1905 روسیه را بنا بر ترکیب های ساختاری یا تعین اضافی (Surdetermination) توضیح داد. اما انقلاب واقعی، نه انقلابی که بعد آن را بررسی می کنند، نه انقلابی که بوسیله فکر عقلانی می شود، انقلابی است که بوسیله ملوانان رزمناو پوتومکین که گوشت مملو از کرم را رد کردند، بوسیله مردمی که به هدایت یک کشیش دست نشانده پلیس تزاری می خواستند به «پدر» خود تزار عریضه بدهند، آغاز شد. همه چیز با لحظه ای گره می خورد که افراد با روش جدید و پیش بینی ناپذیر در برابر شرایط مادی و اخلاقی که آنها را احاطه کرده بود، عکس العمل نشان دادند. ساختارها تنها بازتاب امور پسینی رابطه های جدید هستند که بین افراد در روندی که در آن اشتیاق و رنج، خواست قدرت و ضرورت حیاتی ابراز مقاومت عامل های اساسی اند، برقرار می گردد. تاریخ واقعی بطور ذهنی بوسیله افراد در رابطه های بین آنان و با نسل های پیشین بوجود می آید.
    بنابراین، تاریخ بعنوان علم، روایت این روند نیست. به این دلیل: تاریخ تنها به نتیجه این تولید که برای آن همچون روند عینی بنظر می رسد، می پردازد. البته، در همان مقیاس که همواره «پس از جشن ها» اتفاق می افتد. تاریخ به چیزی استقلال و معنی و ذات می بخشد که خود واقعیت نیست، بلکه بازنمایی رابطه های بغرنجی است که بین نسل های مختلف برقرار شده است. از نظر مارکس رویداد تاریخی نشانه ای نیست که قرائت گفتمان تاریخ را که پیش از آن وجود داشته باشد و آن را پی ریزی کرده باشند، ممکن سازد. برعکس، این رویداد تاریخی، حادثه است که واقعاً وجود دارد و بنابراین پایه تمام تاریخ است. فرمول های هگل که مارکس اغلب آنها را در مقاله های روزمره یا نوشته های سیاسی اش بکار می برد، نباید اشتباه برداشت شوند. رویدادهای تاریخی آنجا برای تکمیل سرنوشت روح نیستند، کاملاً برعکس، این پیوستگی رویدادهای تاریخی، کنش های منفرد بشری است که بعنوان سرنوشت، بعنوان «تاریخ عمومی» خارج از افرادی که آن را ساخته اند، پسینی خوانده شده است. تاریخ مارکس تاریخ با حرف درشت و کمتر از آن تاریخ عمومی نیست. این تاریخ نتیجه گاهشماری دستدادهای مُعین است. کار تاریخدان توضیح پیوستگی این دستدادها است. یک ناهمگونی بنیادی میان واقعیت تاریخی انسان ها و تاریخ بعنوان علم یا میان زمان تاریخ و زمان روح بشیوه بسیار ناچیز هگلی از آن استنباط می گردد. با اینهمه، همانطور که میشل هانری می گوید «ناهمگونی واقعیت تاریخی و تاریخ بعنوان علم ناهمگونی ساختارهای نهایی وجود را در بر می گیرد و آن را بیان می دارد. (64) معنی آن این است که تاریخ دیگر زمان نیست. تاریخ دیگر «فراسوی واقعیت بمنزله مکان خالی تبلور آن و فراسوی افراد زنده که آنجا زندگی می کنند و آن را می سازند و این تاریخ هستند» (65) قرار ندارد. حادتر از آن مارکس تصریح می کند که: «تاریخ عمومی» چیزی جز تولید ایدئولوژیک شیوه تولید سرمایه داری که با تجارت و تقسیم جهانی کار بوقوع می پیوندد، نیست. بنابراین مقوله ای فکری است که بوسیله رابطه های جدید میان انسان ها بوجود می آید.
    مقوله نیروهای مولد که میان مفهوم های اساسی مارکسیسم جای شاخصی دارد (66) و دارای همان سرنوشت تاریخ است، بی بهره از استقلال است. تنها از خودبیگانگی در رابطه های سرمایه داری است که موجب می شود «نیروهای مولد بعنوان دنیای فی نفسه کاملاً مستقل و جدا از افراد در کنار افراد بنظر آیند». (67) این مسئله دکترین یا تاریخ فلسفه نیست. یکی از مسئله های مهم مدرنیته ما مسئله جایگاه علم است که بیش از پیش همچون نیروی مستقل انسان ها و «نیروی مولد مستقیم» بنظر می رسد. چون نیروهای مولد چیزی جز نیروهای مولد افراد نیستند، پس مسئله علم که بمثابه «نیروی مولد مستقیم» نگریسته می شود، ناگزیر بنا بر واقعیت تنظیم می گردد و هنگامی که مارکس در گروندریسه اصطلاح علم را بعنوان «نیروی مولد مستقیم» بکار می برد، باید درک کرد که او آنجا آنچه را که در برابر بازیگران روند تولید جلوه می کند، شرح می دهد، نه واقعیتی را که بطور عقلانی اندیشیده شده. این چیزی است که با دستنوشته های 1865-1861 که به کار مولد اختصاص داده شده، مطابقت دارد. در این زمینه تز مندل (68) یا هابرماس (69) که علم را همچون «نیروی مولد مستقیم» می نگرند، مفهوم مخالفی را تشکیل می دهد. هنگامی که مارکس اصطلاح نیروی مولد مستقیم را برای توصیف علم و فن بکار می برد، دقیقاً برای این است که در شیوه تولید سرمایه داری علم، دانش و بطور کلی نبوغ اجتماعی در سرمایه ثابت شکل مادی می یابد و بدین ترتیب ماشین چونان نیروی مستقل بنظر می رسد. اما این ظاهر قضیه یا دقیق تر وارونگی واقعیت در تاریکخانه دوربین (Camera obscura) است، زیرا فرد یگانه قدرت مستقل است. وانگهی، نیروهای مولد برای فرد معنی مشخصی دارند و جزو شئ ها، تکنیک های «فی نفسه» نیستند. از اینرو، «در حکومت مالکیت خصوصی این نیروهای مولد با توسعه جزیی روبرو نیستند؛ آنها اغلب به نیروهای مخرب تبدیل می شوند». (70) می توان ادعا کرد که مارکس در متن های بعدی دیگر اصطلاح «نیروهای مخرب» را بکار نمی برد، بلکه مدام روی خصلت مخرب توسعه نیروهای مولد در شیوه تولید سرمایه داری تأکید می ورزد. (71) پس این دور از تجسم پیشرفت مادی یا فنی، اما خیلی نزدیک به نشانه های وضعیت کنونی ماست، بشرطی که آن را معطوف به نظر کارشناس اقتصاد نکنیم و در کنار پرولتر مدرن به آن بپردازیم.
    آنطور که میشل هانری بیان کرده، مارکس در ایدئولوژی آلمانی به «تقلیل [واقعی] کلیت ها» مبادرت می کند. م. هانری به کلمه «تقلیل» مفهوم پدیدارشناسی خود را آنگونه که هوسرل آن را تعریف کرده می دهد. تاکنون ما به این کلمه معنی بسیار کلاسیک آن، معنی شناخت شناسی را داده ایم. ملاحظه می شود که اینجا این دو مفهوم با هم تلاقی می کنند. از یکسو، نزد مارکس مسئله عبارت از عملی است که توضیح ساختارهای بغرنج را بنا بر تأثیر متقابل عنصرهای بسیار ساده هدف خود می داند. از سوی دیگر، مسئله عبارت از نه نفی واقعیت دولت، جامعه و غیره، بلکه مشخص کردن شرایط اساسی است که اندیشیدن به رابطه های بین افراد را بعنوان جامعه، دولت و غیره ممکن می سازند. این به معنی «وارونگی فویرباخ» است که وارونگی ماتریالیسم مکانیکی ساخته روشنگران (72) و جانشین شدن ماتریالیسم دیالکتیک بجای آن را بیان می کند. مارکس ماتریالیسم اقتصادی « دیالک تیکی شده» بر پایه مبارزه طبقه ها را جانشین ماتریالیسم فیزیک باور یا طبیعت گرایانه نکرده است. او مفهوم سنتی تقابل ماده و روح را با در مرکز قرار دادن فرد زنده و بنابراین خودِ مفهومی را که بطور سنتی به اصطلاح ماتریالیسم داده شده بود، زیر و رو کرده است. ماتریالیسم مارکس، ماتریالیسم ماده و طبیعت نیست، بلکه نخست نقد ایده آلیسم است. دستگاه فکری (پروبلماتیکی) که ا و در آن قرار دارد، پروبلماتیک برتری ماده بر روح نیست. زیرا این مسئله ای صرفاً نظری است که نمی تواند با نظریه پردازی حل شود. دستگاه فکری او برتری فرد زنده بر بازنمودهای روح خاص وی است؛ هر چند در زندگی مشخص افراد این بازنمودها بر آنان فرمانرواست و بنظر می رسد که آنان را به تکاپو وا می دارد. جانشین کردن «دانش واقعی» بجای نظریه پردازی، فرارفت هگلی از هگل، وارونه سازی وارونگی ایده آلیستی هگلی نیست، بلکه دگرگونی بنیادی جهت یابی، اسلوب و موضوع (اُبژه) است.
    آخرین مرحله جدل علیه پرودون است که در 1846 «سیستم تضادهای اقتصادی یا فلسفه فقر» او انتشار یافت. در 1844، مارکس از منبع های فلسفه آلمان و سوسیالیسم فرانسه تغذیه می کند. فویرباخ و پرودون دو چهره برجسته آن بودند. در «خانواده مقدس» فویرباخ و پرودون جای گزیده ای دارند. با ایدئولوژی آلمانی، گسست با فویرباخ کامل می شود. اما پرودون رهبر مسلم سوسیالیسم باقی می ماند و مارکس می کوشید با او در «کمیته های ارتباط کمونیستی» که در تلاش بود آن را در بروکسل برپا دارد، همکاری کند. گسست با او بسرعت همزمان در زمینه برنامه سیاسی پس از امتناع پرودون از همکاری با «کمیته ها» در زمینه برنامه تئوریک با «فقر فلسفه» روی داد. رابطه میان اختلاف تئوریک و اختلاف سیاسی روشن است. پرودون در برابر پیشنهاد همکاری مارکس سرانجام پاسخ داد «شاید هنوز عقیده ای را حفظ می کنید که هیچ اصلاح اکنون بدون اقدام جسورانه، بدون آنچه آن را پیش از این انقلاب می نامیدند و به سادگی تنها یک آشوب است، ممکن نیست [...] تصور می کنم که ما برای موفقیت هرگز به انقلاب نیاز نداریم [...] من مسئله را اینطور مطرح می کنم: بازگرداندن ثروت ها به جامعه بنا بر یک ترکیب اقتصادی که با ترکیب اقتصادی دیگر از جامعه خارج شده اند». (73) اختلاف عمیق است. مسئله تنها عبارت از تقابل سیاسی میان رفرم و انقلاب نیست. این تقابل مبتنی بر اختلاف در زمینه خود سرشت واقعیت اقتصادی است. مارکس در جدل علیه پرودون تسویه حساب خود را چه با فلسفه هگل که پرودون را با آن قیاس می کند (74) و چه با شکل های کهنه سوسیالیسم به کمال می رساند. مارکس این موضوع را رد می کند که جامعه یک واقعیت در نفس خود (Sui Generis) یک «جامعه - شخص» باشد. او با نظر مساعد از کوپر اقتصاددان آمریکا یاد می کند: «گوهر اخلاقی، وجود دستوری موسوم به جامعه مجهز به خصلت هایی است که تنها در تصور کسانی که با یک کلمه چیزی می سازند، وجود واقعی دارد». (75) این هنوز نومینالیسمی است که اینجا به شکل مستقیم تر با اصطلاح «وجود دستوری» تایید می شود. اگر جامعه سوژه است، این دید صرفاً دستوری است، زیرا بخشی از گزاره مقدم بر رابطه است. و این تأیید تنها تأیید اثرهای دوره جوانی نیست. در 1857 در «مقدمه عمومی بر نقد اقتصاد سیاسی» مارکس به این مسئله باز می گردد. برخلاف هگلی ها و برخی اقتصاددانان که از او الهام می گیرند، مارکس تایید می کند که «در نظر گرفتن جامعه بعنوان یک سوژه واحد نادرست است: این دیدگاهی نظری است». (76) بنابراین، همانطور که میشل هانری خاطرنشان می سازد: «نفی جامعه - شخص معنی هستی شناسی دقیقی دارد و آشکارا کلی، کل، ارگانیسم، مجموعه، ساختار و همه روش ها و انحراف های عام به این عنوان را در زمینه ادعای شان مبنی بر تشکیل واقعیت در خودشان و از خودشان رد می کند». (77) وانگهی، جامعه تجسم چیزی جز آنچه که مبتنی بر وجود فردی است، نمی باشد. معنی آن این نیست که این تجسم یک اثر ساده آوایی باشد.
    بنابراین، نومینالیسم پیشین که اثر مارکس آن را دنبال می کند، استوار بر پایه موضع گیری هستی شناسانه ای است که سمتگیری اسلوب شناسانه درباره موضوع اقتصاد یا جامعه شناسی از آنجا ناشی می شود. این چیزی است که جان الستر متوجه آن نیست. او از تعریف فردگرایی اسلوب شناسانه بمثابه «دکترینی که طبق آن همه پدیده های اجتماعی – ساختار و دگرگونی شان - در اصل قابل توضیح با روش هایی است که دلالت بر افراد با کیفیت ها، هدف ها، باورها و کنش های شان دارد» (78) آغاز می کند. پس مسئله کاملاً عبارت از تقلیل گرایی است. با اینهمه الستر می گوید: مارکس بطور کلی به فردگرایی اسلوب شناسانه جز اینجا و آنجا در ایدئولوژی آلمانی یا در هنگامی که آینده کمونیسم را بررسی می کند که در آن فرد باید در مرکز سازمان اجتماعی قرار داده شود، نمی پردازد. از اینرو، «در فلسفه تاریخ مارکس، بشریت همچون سوژه جمعی رخ می نماید که تلاش های پیوسته بمنظور تحقق کامل آن جریان تاریخ را هدایت می کنند. در تئوری سرمایه داری، کاپیتال نقش همانند ایفاء می کند». (79) هنگامی که الستر تایید می کند که کاپیتال نقش سوژه جمعی را ایفاء می کند، خیلی ساده فراموش می کند که مارکس از زمان جدل خود با پرودون تا آخرین نوشته هایش به تأکید تکرار می کند که سرمایه شئی نیست بلکه رابطه اجتماعی است، هر چند مقوله های اقتصادی فقط بیان تئوریک رابطه های اجتماعی هستند که به رابطه های میان افراد متعدد باز می گردند. با اینکه سرمایه یک رابطه است، وجود گوهری ندارد و هم چنین واقعیت در نفس خود (Perse) نیست، هر چند در روند عینی شدن چونان قدرت مستقل، بیگانه از افراد بنظر می رسد. با وجود این رابطه اجتماعی، این افراد هستند که آن را تشکیل می دهند و این رابطه خارج از آنها وجود ندارد. رابطه اجتماعی بمثابه چیزی که در خارج از خود آگاه افراد وجود دارد و نیز بعنوان چیزی که در نفس خود وجود دارد در افراد پدیدار می گردد. البته این رابطه نخست در خودآگاه شکل می گیرد، این شکل بندی خود از فعالیت افراد ناشی می شود.
   بدیهی است که از نظر مارکس افراد لزوماً به شیوه معقول، به شیوه منطقی ناقص و فقط بر حسب نفع های خودخواهانه شان عمل نمی کنند. خواهیم دید که ممکن نیست بتوان مارکس را به سطح فردگرایی اسلوبی تنزل داد. البته، این رابطه اجتماعی که بطور ذهنی نگریسته می شود، بهمان اندازه محصول کنش و پراکسیس آنان است. سرمایه چونان سوژه جمعی بنظر می رسد. این تنها نشانه از خودبیگانگی افراد در شیوه تولید سرمایه داری است. سرمایه دار که بعنوان سرمایه دار عمل می کند، برای اینکه بتواند بیش از سرمایه تجسم یافته باشد، باید خود را از صفت های بشری فارع سازد. با اینهمه نمی توان انکار کرد که اگر سرمایه دار تنها بعنوان سرمایه دار خود را فرد احساس می کند و اگر اقتصاددانان او را و او خود خویشتن را بعنوان «تکیه گاه آگاه گردش پول» می نگرد، این فرانمود از خودبیگانگی وی است. با اینهمه فردیت شخصی وی بهیچوجه نباید با بازنمود اجتماعی وی اشتباه شود. چون منبع قدرت اجتماعی او در این از خودبیگانگی است. بعقیده اقتصاددانان، در این بازنمود ایدئولوژیک است که رابطه های اجتماعی به اشیاء تبدیل می شوند و افراد خود را در پس پشت مقوله ها پنهان می کنند. دقیقاً مانند فلسفه نظری که با قدرت انتزاع، نه دنیای واقعی بلکه مقوله های منطقی را مبداً قرار می دهد. مارکس کوشید از رابطه های واقعی بین افراد پرده بردارد تا نشان دهد که چگونه تضادهای انتزاعی مقوله های اقتصادی واقعیت تناسب نیرو، ستم و رنج افراد را بیان می کنند و پنهان نگاه می دارند. هنگامی که او بخصوص در فقر فلسفه و در فصل های کاپیتال روی انباشت بدوی تأکید می ورزد، برای این است که نشان دهد بردگی پایه است و همچنان محور شیوه تولید سرمایه داری باقی می ماند؛ زیرا بردگی بطور بسیار زننده آنچیزی را نشان می دهد که رابطه های تولید در جامعه بورژوایی پنهان می کنند. او رابطه های اقتصادی را به رابطه های ناب ستم فردی در مفهومی نزدیک به مفهوم هابس باز می گرداند.
    نومینالیسم مارکس سلاحی است که امکان می دهد ذات واقعی وجودهای موسوم به جامعه، طبقه ها و دولت برملا گردد. روش او مبتنی بر رد آفریدن « سوژه های جمعی» از سوژه های واقعی است. این روش دادن واقعیتی غیر از فکر به « گوهرهای ثانوی» را رد می کند. تئوری وظیفه دارد تبار کلیت ها را نشان دهد. این همانا تئوری تشکیل کلیت ها، تشکیل ساختارها بنا بر ویژگی هاست. از اینرو، مارکس از ساختارهای پدیدار از پیش شکل گرفته، آغاز می کند، آنگونه که آنها بی واسطه در رجوع به « سلول» خود را در بی نظمی نمایش می دهند. تجزیه و تحلیل به عنصرها و رکن های ساده راه می یابد. هنگامی که تاریخ را بررسی می کنیم، باید آنها را اساس قرار دهیم. آنها بوضوح عبارتند از افراد مشخص و فعال، نه افراد مجرد و معاوضه پذیر آنگونه که در تئوری های قراردادگرایانه کلاسیک معمول است.
    آنچه مارکس، نه فقط در هگل گرایی، بلکه در شکل های تغییریافته این دکترین نزد «هگلی های جوان» و نزد پرودون برملا می کند عبارت از وارونه کردن معنی فکر، این «عقل بس ناب و جدا شده از فرد» است. «از اینرو، ما در برابر قدرت انتزاع کردن هر سوژه همه عرض های فرضی، جاندار و بی جان، انسان ها یا شئ ها حق داریم بگوییم که در واپسین انتزاع موفق می شویم به مقوله های منطقی بمثابه گوهر دست یابیم». (80) بنابراین، مقوله های منطقی در هیچ حالت نمی توانند از گوهرها باشند. در حقیقت آنها، آنطور که گیوم اوکام می گفت، به روح تعلق دارند، نه به خود شئی ها، پس ماتریالیسم مارکس را می توان بدین ترتیب درک کرد: این یک هگل گرایی زیر و رو شده و وارونه شده (اینجا محض کاربرد فرمول مرسوم «روی پاهایش قرار داده است») نیست که در آن ماده جانشین روح می شود. چنین ماتریالیسمی آشکارا شکل دیگری از ایده آلیسم است. فلسفه ای است که ناهمسانی بنیادی فکر و وجود و به همان ترتیب تقدم واقعیت مادی فرد بر آفرینش های عینی شده روح و تقدم آنچه که درونی فرد زنده و اندیشنده است بر محصول های متعالی زندگی و فکر او را تأیید می کند.

پی نوشت ها
1- Michel Vadee: Marx penseur du possible
2- برعکس از نظر هگل «حقیقت همه چیز است».
3- Capital, I, I, 1 PL, 1 Page 561 - [Souligné par nous DC]
4- Capital livre I- Préface- PL 1, page 550
5- Aristote: Métaphysique-Livre D- Tome I, p. 167
6- Aristote: Métaphysique-Livre D- op. cit. page 172
7- Capital Préface- PL 1, page 548
8- Misére de la Philosophie Chapitre I, 1/ Pl 1
9- نویسندگان کتاب «کاپیتال را بخوانید» در این روش اصطلاح اسپینوزایی مارکس را مشاهده کرده اند. در واقع، پس از آزاد شدن از بازنمودهای تاریخ باورانه واقعیت تغییریابنده، آنگونه که بوسیله تخیل نشان داده شده تحلیل تئوریک رابطه آنطور که مارکس آن را هدایت می کند، امکان درک واقعیت به روش غیرتاریخی را ممکن می سازد.
10- La Sainte Famille - Ch, V, II PL 3, page 484
11- L´idéologie allemande / PL 3, page 1057
12- La Sainte Famille – Ch. VI, III PL 3, page 568
13- Aristote: Catégories – page 7
14- Aristote: Catégories – op. cit. page 9
15- Aristote: Métaphysique Z, 13 tome 1, p. 294
16- Qu´il faut distinguer du nominalisme de l´épistémologie contemporaine
17- Critique du Droit politique hégélien (Anti-Hegel), PL 3, page 879
18- Critique du Droit politique hégélien (Anti-Hegel), PL 3, page 905
19- Guillaume d´Occam: Somme de logique, page 96
20- Guillaume d´Occam: Somme de logique, op. cut. page 96
میشل واده می نویسد که مارکس از هگل یک تز اساسی فلسفی را حفظ کرده است: «گوهر سوژه است». اما ملاحظه می کنیم که این تز حقیقتاً هیچ ویژگی هگلی ندارد.
21- Guillaume d´Occam: Somme de logique, op. cit. page 50
22- Guillaume d´Occam: Somme de logique, op. cit. page 51
23- L´idéologie allemande - PL 3, pages 1054-1055
24- L´idéologie allemande - PL 3, page 1055
25- از دون اسکات در خانواده مقدس PL 3, page 568 بعنوان سلف عرفی ماتریالیسم مدرن یاد شده چون از خود پرسیده بود که آیا ماده نمی تواند بیندیشد. خود دون اسکات نه میان نومینالیست ها بلکه میان واقع گرایان دسته بندی شده است. با اینهمه، این دسته بندی ها اغلب کمی دلبخواهی است. چون می توان منبع های منطقی گری آشتی ناپذیر گیوم اوکام را نزد دون اسکات جستجو کرد.
26- کارل مارکس دانشجو اثر اسپینوزا را با دقت خوانده و آن را تقلید کرده است. دفترهای منتشر شده بوسیله ماکسیمیلیان روبل آن را نشان می دهد. ((cf cahiers, Spinoza n´1
27- Spinoza: Ethique, II, Scolie de la proposition 48 (Traduction Appuhn)
28- Ibid.
29- Ebauche d´une critique de l´économie politique, PL 2, page 62
30- Ebauche d´une critique de l´économie politique, PL 2, page 131
31- Ebauche d´une critique de l´économie politique, PL 2, page 81
32- Ebauche d´une critique de l´économie politique, PL 2, page 82
33- Feuerbach: Critique de la Philosophie de Hegel in Manifestes philosophiques
34- Feuerbach: … op. Cit. Page 74
35- Ebauche d´une critique de l´économie politique, PL 2, page 82
36- Michel Henry op. cit. tome I, page 149
37- Michel Henry op. cit. tome I, page 153
38- Michel Henry op. cit. tome I, page 155
39- میشل هانری می نویسد که مارکسیسم بعنوان ایدئولوژی بر پایه «مفهوم های نابجا» ی متن های 1844 برپا گردید.
40- Michel Henry op. cit. tome 2, page 13
41- Economie et Philosophie: Ebauche d´une critique de l´économie politique, PL 2, pages 65-66
42- Michel Henry op. cit. tome 2, page 14
43- Ibid. page 16
44- L´idéologie allemande- PL 3, page 1200
45- L´idéologie allemande - PL 3, page 1308
46- Aristote: Métaphysique – Livre L, 5. op. Cit tome 2, page 165
47- ترجمه اِماکونیو در انتشارات سوسیال شاید بسیار واضح باشد: «پس تاریخ بعنوان حقیقت، به یک شخص خود ویژه، یک سوژه متافیزیک تبدیل می شود که در آن افراد انسانی بعنوان پایه بکار می روند». متن اصلی می گوید:
"Die Geschichte wird daher, wie di Wahrheit, zu einer aparten Person, einem metaphysischen Subjekt, dessen bloße Träger die wirklichen menschlichen Individuen sind".
یادآور می شویم که این نقل قول تا حدودی توسط میشل هانری تکرار شده که در واقع عنصر اساسی تحلیل او از فکر مارکس است. اما او از یاد می برد اعلام کند که متن از انگلس است. ما مانند میشل هانری گمان داریم که مارکس انگلس نیست از این جهت آن را نمی پذیریم که «ماتریالیسم دیالکتیک» از واپسین متن های انگلس استخراج شده است. نمی توان انکار کرد که انگلس نه فقط با مارکس در تمام عمرش چنانکه اینجا در «خانواده مقدس» همکاری کرده، بلکه همچنین در بسی فرصت ها مقدم بر او بوده است؛ از جمله در زمینه هایی که برای میشل هانری قطعی بنظر می رسد، فکر می کنیم درباره «وضعیت زحمتکشان در انگلستان» باشد.
48- La Sainte Famille – Ch. VI, II, PL 3, page 526
49- L´idéologie allemande. PL 3, page 1055-1056
50- Max Stirner: L´unique et sa propriété, page 272
51- L´idéologie allemande. PL 3, page 1137
52- Max Stirner, op. cit. page 95
53- Ibid.
54- L´idéologie allemande. PL 3, page 1139
55- Max Stirner, op. cit. page 145
56- L´idéologie allemande. PL 3, page 1175
57- Ibid.
58- L´idéologie allemande. PL 3, page 1202
59- L´idéologie allemande. PL 3, page 1205
60- L´idéologie allemande. PL 3, page 1056
61- L´idéologie allemande. PL 3, page 1057
62- L´idéologie allemande. PL 3, page 1069
63- Lettre à Annenkov- PL 1, pages 1439-1440
64- Michel Henry op. Cit. Page tome 1, page 208
65- Michel Henry op. Cit. Page tome 1, page 209
66- از نظر لنین اهمیت ماتریالیسم تاریخی مربوط به چیزی است که او کشف کرده است: «سرچشمه همه ایده ها و تفاوت گرایش ها بدون استثناء در وضعیت نیروی مولد مادی است». (لنین، کارل مارکس مجموعه آثار منتخب، ج 1، ص 31). تونی آندره آنی در اثر خود (از تاریخ تا جامعه) بطور قانع کننده نشان داده است که مفهوم نیروهای مولد مفهومی مبهم بود.
67- L´idéologie allemande. PL 3, page 1119
68- ارنست مندل، عصر سوم سرمایه داری، عنوان اصلی (Spätkapitalismus) است. اصطلاح تا اندازه ای ویژه فکر هابرماس است.
69- یورگن هابرماس، علم و تکنیک بعنوان ایدئولوژی
70- L´idéologie allemande. PL 3, page 1103
71- درباره این مسئله بررسی های میشل واده با دیدگاه ما مطابقت دارد.
72- کدامیک از ماتریالیست های قرن 18 چنانکه گفته اند دور از مکانیست ها بودند، چون ماتریالیسم مکانیکی تئوری دکارت در ارتباط با گوهر گسترده است؛ در صورتی که نمایندگان عمده انسیکلوپدی، در جای نخست دیده رو، این ماتریالیسم مکانیکی را رد می کنند و در برابر آن ماتریالیسم زیست گرا را قرار می دهند.
73- Proudhon: Lettre à Karl Marx du 17 Mai 1846 in 3 pages 1483-1484
74- حتی اگر ثابت کند که پرودون یک هگلی است که دیالکتیک را نفهمیده و آن را مثل یک خرده بورژوا خوب و بد بنا بر تعادل دکه خود می سنجد.
75- مارکس در فقر فلسفه (PL 1, page 62 ) این نکته را یادآور شده است. نمی توان انکار کرد که مارکس نشان می دهد که بنا بر کدام روند افراد در رابطه های اجتماعی خود چیزها را با کلمه می سازند.
76- Introduction Générale, PL 1, page 247
77- Michel Henry op. cit. tome 1, page 185
78- Jon Elster: Karl Marx, une interpretation analytique, page 19
79- Jon Elster: op. cit. Page 22
80- Misére de la philosophie, PL 1, page 76