• مارکس روی زمینه زندگی بی واسطه، توسعه فعالیت و پراکسیس بنا بر نیازهای فرد تکیه می کند. اگر فعالیت ذهنی افراد پایه واقعیت اجتماعی عینی باشد، این تنها تصریحی بر این نکته است که علم باید پی ریزی شود و پایه خاص آن در خودش نیست ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ۲٨ آبان ۱٣۹۱ -  ۱٨ نوامبر ۲۰۱۲

گفتار یکم :پیش فرض ها
[بخش دوم این گفتار: پ – مارکس و روشنگران . ت –تز دکترا و اتم گرایی . ث –فرد و فرد گراییاسلوب شناسانه]

پ – مارکس و روشنگران
    آیا نسبت دادن الهام نام گرایانه به مارکس یک داوری ظاهری نیست که تاریخ واقعی فکر مارکس را ناچیز می انگارد؟ شناخت او از نام گرایی قرن های میانه شناختی نامستقیم است که از طریق فیلسوفان انگلیسی برای او حاصل شده است. پس این نومینالیسمی است که پیش از این دستخوش دگرگونی های شمارمندی شده بود که مارکس آن را «از پیش هضم شده» در فلسفه انگلس بدست می آورد. نقشی که فیلسوفان انگلیسی در توسعه نومینالیسم ایفاء کردند، بر همگان آشکار است. گیوم اوکام مورد منحصر بفردی نیست. نومینالیسم اوکام تأثیرهای «ضد اندیشانه» متعدد و نیرومندی تا عصر ما داشته است. هابس از نفی بنیادی میراث متافیزیکی اسکولاستیک که متهم به حرف زدن محض برای هیچ نگفتن است، آغاز می کند. ماهیت ها بی نتیجه اعلام شده اند. بجای آنها جسم ها و تأثیر متقابل حرکت ماده را می یابیم. گوهر غیرجسمانی وجود ندارد. زیرا در این صورت فرض «جسم های غیرجسمانی» تضاد در اصطلاح ها خواهد بود. هابس بنا بر دکترین ماتریالیستی خود، نام ها را بمثابه قراردادهای بشری تعریف می کند و منکر وجود مفهوم های کلی است. چون «هیچ چیز کلی در جهان و در خارج از نامگذاری ها وجود ندارد. زیرا شئی های نام گرفته همه فردی و جزیی هستند». (81) مارکس با هابس آشنا بود. او اثرهای هابس را مطالعه کرد و او را میان نخستین کسانی قرار داد که دولت را با «چشمان بشری» نگریسته اند. در «خانواده مقدس» هابس بعنوان نماینده ماتریالیسم انگلیس معرفی شده که مبارزه گاساندی علیه دکارت را دنبال می کنند. (82) در واقع گاساندی حامل سنت اتم گرایی دموکریت و اپیکور بود.
    دکترین سیاسی هابس در مقیاسی که دولت را راز زدایی می کند و مردم، این کودک چالاک دردسرآفرین Puer Robustus sed Malitiosus را بعنوان سوژه واقعی قرار می دهد، با فکر مارکس از همان آغاز نقد حقوق سیاسی هگل مطابقت دارد. در ایدئولوژی آلمانی، هابس علیه ایده آلیسم هگلی بیاری گرفته می شود. هابس یکی از کسانی است که به تاریخ واقعی می پردازد و نه به تاریخی که حاصل خیالپردازی منقد La critique است. از نظر او تاریخ واقعی تاریخی است که در آن حقوق بدون قدرت هیچ چیز نیست. توسل به تجربه و تاریخ واقعی در مقابل نظرپردازی متافیزیک، نفی «گوهرهای غیرعادی»، هم شکلی Isomorphism واقعی که هابس میان مقوله های فاهمه و مقوله های محاسبه اقتصادی برقرار کرد، از جمله موضوع هایی هستند که مارکس را با هابس هم عقیده نشان می دهد. هر چند اتم گرایی نزد مارکس تنها موضوع مطالعه دانشگاهی دوره جوانی او نیست، اما یکی از اجزای فکر اوست: پس می توان تأثیرهای متقابل محکمی را درک کرد که زمینه اختلاط با نویسندگان انگلیسی را در کسی بوجود آورده است که این سنت هابسی در او پایدار بود.
    مارکس در هابس متوقف نماند. او نسبت دادن سرشتی جاوید به افراد را رد می کند که جنگ همه علیه همه را مقدر می سازد. زیرا به عقیده او افراد بنا بر استعدادها و توانایی که دارند، به آنها امکان می دهد بطور جمعی خود را از تبعیت وضعیت طبیعی وارهانند و با توسعه نیروهای تولیدی از کمبود اولیه در زمینه نیازهای حیاتی نجات یابند و این البته بدون تبعیت از سلطه مطلق یک فرمانرواست. بعقیده هابس میل و خواهش نامحدود است. مارکس با این دیدگاه موافق است که: « انسان متمدن، انسان «سرشار از نیازها» است. او با اندیشه نقش خشونت در تاریخ با هابس هم رأی است؛ خشونتی که خلاف عقیده فیلسوفان ایده آلیست از فوران غیر عقلانیت نیست، بلکه برعکس بصورت بسیار عقلانی ناشی از رابطه های اساسی است که افراد بین خود برقرار کرده اند. با اینهمه، مارکس ستایشگر خشونت نیست. توجه کردن به آنچه که هست، به معنی تغییر دادن آنچه که بصورت ارزش وجود دارد، نیست. از اینرو، نتیجه های سیاسی که باید از تجزیه و تحلیل موجود در سنت ماکیاول و هابس گرفته شود، بطور بنیادی متضاد هستند. به عقیده هابس خصلت نامحدود میل و خواهش ناگزیر متمایل به روگردانی از حقوق طبیعی و تبعیت از حاکم است. مارکس، برعکس عقیده داشت که نیازهای نامحدود ممکن است برآورده شوند، یا با بودن در سازمان اجتماعی تولید کنندگان هدایت شوند.
    در تاریخ مختصر ماتریالیسم (83) که مارکس در «خانواده مقدس» به آن پرداخت، لاک بعنوان کسی که «درستی عقیده بیکن و هابس را نشان داد» معرفی شده است. بنابراین، لاک با بسط تجربه گرایی و حس گرایی هابس نفی گوهرهای کلی را تکرار می کند. لاک در برابر تئوری ارسطویی یا اسکولاستیک ماهیت ها تئوری ذره ای را قرار می دهد که منبع آن نزد گاساندی است. لاادری گرایی اتم گرایانه لاک با تئوری زبان همراه است که همسو با هابس نام ها را چونان قراردادها درک می کند. اما شاید او فراتر از هابس پیش می رود. مارکس لاک را مطالعه و از او در همان سطح دیگر فیلسوفان انگلیسی دفاع نموده و از او در مبارزه با ایده آلیسم آلمان همچون «ابزار» استفاده کرده است. در قلم او نقش هابس و لاک و هیوم بعنوان «افراد عموماً با فرهنگ» بطور منظم خاطرنشان شده است. زیرا این سه نام در میان بنیانگذاران اقتصاد سیاسی مدرن به چشم می خورد. بدیهی است که این بدون رابطه با فلسفه شان نیست. تجربه گرایی، آگاهی شان از حدود شناخت و انتقادشان از متافیزیک کلاسیک و فلسفه صرفاً نظری، آنان را به قبول اهمیت عظیم پدیده های اجتماعی، رابطه های اقتصادی و مسئله های سیاسی سوق داد. پس این نوعی ماتریالیسم عملی است که اینجا توجه مارکس را بخود جلب می کند. در پی مارکس شومپتر در «تاریخ تحلیل اقتصادی» (84) اهمیت فلسفه تجربه گرایی و حس گرایی را در پیدایش تئوری اقتصادی کلاسیک تصریح می کند. شومپتر می افزاید: هابس نشان می دهد که افراد از حیث توانایی های جسمانی و استعدادهای ذهنی شان تقریباً برابرند. بنابراین، برابری کامل می تواند فرض قابل قبولی باشد. بدین ترتیب، او آنچه را که شومپتر در برابر مساوات گرایی هنجاری مسیحی آن را اصل «مساوات گرایی تحلیلی» می نامد، بنیان می نهد.
    مارکس با تحلیل نوشته های سیاسی و اقتصادی لاک نتیجه می گیرد: «اهمیت فوق العاده زیاد این دریافت لاک همانا بیان کلاسیک اندیشه های جامعه بورژوایی در زمینه حقوق در تقابل با جامعه فئودالی است و علاوه بر این، فلسفه لاک به اساس همه اندیشه های مربوط به مجموع اقتصاد سیاسی آینده انگلیس کمک کرده است». (85)
    با اینهمه، لاک در بسیاری جنبه ها بمثابه ضد هابس نگریسته می شود. قرارداد نزد لاک برخلاف دولت - لویاتان (L´Etat-Leviatan، دولت قانون ساز و قانون شکن) به اندیشه دولتی مربوط است که فقط ابزار افراد است. تئوری لیبرالیسم در خلوص آغازین اش چندان مهجور نیست که بتوان آن را در شمار اندیشه مارکس درباره زوال دولت پنداشت. دولت ارگانیک مورد انتقاد مارکس در نزد هگل دولت - شخص است که آن را به شکل دیگر در لویاتان هابس می یابیم. دکترین قرارداد لیبرالیسم که مبتنی بر تحلیل دقیق نام گرایانه است، برعکس، امکان می دهد که تئوری مشارکتی شالوده ریزی شود که مارکس بارها آن را طرح کرده است. (86)
    در اثرهای مارکس، نشانی از تئوری حس گرایی شناخت نمی یابیم. این تئوری شناخت تجربه گرایان نیست که توجه او را جلب می کند. اما آنچه مربوط به فلسفه از (جمله تئوری شناخت) آنهاست، می تواند سلاحی انتقادی علیه فلسفه نظری و پندارهای اجتماعی باشد. تجربه گرایی و حس گرایی بمثابه مرحله های بینابینی به زیر و رو کردن موضوع فکر فلسفی و بازگرداندن آن به زمین می انجامد. لنین در «ماتریالیسم و امپریوکریتیسیسم» خلاف آن عمل کرد. زیرا در این اثر مسئله عبارت از اثبات این نکته است که مارکسیسم از تئوری حس گرایی شناخت جدایی ناپذیر است.
    آنچه تازه زیر عنوان انگلیسی ها نشان دادیم در فلسفه فرانسه با کمی دستکاری Mutatis Mutandis جابجا می شود. مارکس، هلوسیوس، هولباخ و دیدرو را مطالعه کرد. آنها نیز به شیوه خود ادامه دهندگان فلسفه لاک هستند. مارکس می گوید که فرانسوی ها ماتریالیسم «بربر» انگلیسی ها را «متمدن کرده اند» و آن را با ماتریالیسم دکارتی آمیخته اند.
    ارتباط ها و تأثیرهای متقابل فکری انگلیسی ها و فرانسوی ها در فاصله قرن 17 و قرن 18 پیچیده و بغرنج اند. شناختی که مارکس از آنها دارد و نیز دانستن آنچه دست اول و آنچه متعلق به یک انگلیسی است که بوسیله یک فرانسوی و متقابلاً معرفی شده، همیشه آسان نیست. چنانچه بخواهیم پیوستگی های واقعی در تاریخ اندیشه ها را برقرار کنیم. لازم می آید که تقاطع تأثیرها را در اروپایی که در آن وقت واقعاً مصدر مسئله های فکری و هنری بود، از یاد نبریم.
    همانطور که ماتریالیسم انگلیسی بعقیده مارکس بطور تناتنگ با اقتصاددانان پیوند یافت، ماتریالیسم فرانسه هم مکمل خود را نزد فیزیوکرات ها و ایدئولوگ ها می یابد. آنچه باید تصریح کرد این است که این تأثیر به سال های جوانی محدود نمی شود. هیوم یا لاک در نوشته های بعدی هم وجود دارند. در پایان دهه 1860 مارکس به بازخوانی (87) دیدرو می پردازد و تفنن «تازه تری» در آن می یابد. تکیه روی رابطه های هگل و مارکس تأثیر روشنگران در فکر مارکس را در سایه قرار داده است. در صورتی که هنگام گسست مارکس با متافیزیک آلمان او خود را وقف پروژه بررسی این میراث روشنگران می کند و در آن کسانی را می بیند که شروع به اسطوره زدایی جهان کرده اند و این در حالیست که او محدودیت های «بورژوایی» فکرشان را از نظر دور نمی دارد.

ت – تز دکترا و اتم گرایی
    تز دکترا درباره «اختلاف فلسفه طبیعت نزد دموکریت و اپیکور» دارای چنان اهمیتی است که بنظر نمی آید. (88) مارکس از ما دعوت می کند که توجه مان را به آن معطوف داریم. چنانکه او در تحلیل خود درباره ماتریالیسم در «خانواده مقدس» یادآور می شود که «ماتریالیسم فرانسه و انگلیس همواره رابطه تنگاتنگی را با دموکریت و اپیکور حفظ کرده است». (89) این تجسم روشن رساله و اهمیت آن برای درک ماتریالیسم مدرن است؛ زیرا به عقیده مارکس ماتریالیسم روشنگران پیروزی پس از مرگ اتم گرایی هابس و گاساندی، «احیاگر ماتریالیسم اپیکوری» است. برای سنجش آنچه مورد بحث است، یادآور می شویم که اتم گرایی یکی از آماج های ممتاز هگل بوده است؛ انتقاد اساسی که او توانست علیه یک فیلسوف براه اندازد دقیقاً درباره اتم گرا بودن است. حمله های تند او به نیوتون و ناچیز شمردن کلی تقابل با «نژاد بیکن» همواره به افشای اتم گرایی مربوط بوده است. از اینرو، اثر مارکس درباره اپیکور نخستین گام را در گسست از هگل و فلسفه آلمان نشان می دهد.
    تفسیر تز دکترا در مقیاسی که این تز چیز کاملی به ما ارائه نمی دهد و بنابراین باید روی یادداشت های مقدماتی مارکس تکیه کنیم، دشواری های ویژه ای رانشان می دهد. با اینهمه، باید در نظر داشت که این متن جزء مکمل اثرهای مارکس بحساب می آید؛ زیرا در آن گزاره هایی به بیان درآمده که بعنوان گزاره های اساسی اش باقی خواهد ماند، چون بطور غیرمستقیم در چند متن به آنها اشاره شده است. از این قرار، مارکس در ایدئولوژی آلمانی ماکس اشتیرنر را متهم می کند که فلسفه یونانی و رابطه های میان رواقی ها، اپیکوری ها و شکاکان را درک نکرده است. (90)
   لازم بود تز دکترا در یک اثر بسیار مهم درباره فلسفه یونانی گنجانده شود که در آن مارکس بررسی ساده افول فلسفه یونانی را که «برترین شکوفایی اش با ارسطو» (91) بنمایش در آمد، رد می کند. «من از شرح فلسفه های اپیکوری، رواقی و شکاکی در مجموع و در رابطه کلی شان با فکر نظری یونانی پیشین و پسین در یک بررسی گسترده تر صرفنظر می کنم». (92) یگانگی فلسفه یونان بر این مبناست که رواقی ها، کلبی ها و اپیکوری ها «همه عنصرهای آگاهی خویش را با عنایت به این امر که هر عنصر چونان وجود ویژه نمایش داده می شود، وانمود می سازند». (93)
    از اینرو، این نه فیزیک، بلکه پدیدارشناسی روح است که کانون توجه مارکس به اپیکور را تشکیل می دهد. خود مارکس تصریح می کند: «بنظر من اگر سیستم های پیشین در باب پایه فلسفه یونان بسیار گویا و جالب توجه اند، سیستم های پساارسطویی و اساساً دوره دبستان های اپیکوری، رواقی و شکاکی بیشتر به موضوع شکل ذهنی و خصلت این فلسفه مربوط اند». (94) مارکس از سنت فلسفی بخاطر غفلت ورزیدن در بررسی شکل ذهنی دکترین های فلسفی انتقاد می کند. بنابراین، او در اپیکورگرایی قدیم و بطور کلی در ماتریالیسم در جستجوی مضمون اصول پرستانه، تئوری ماده یا رابطه های میان ماده و روح نیست. بلکه برعکس در جستجوی «شکل نظری» ویژه است. بنابراین، این موضوع تقریباً هرگز از جانب مفسرانی که بنا بر رویارویی با ایده آلیست ها توجه خود را روی ماتریالیسم باستان متمرکز کرده اند، در نظر گرفته نشده است، در صورتی که شکاف بسیار بجا جای دیگر است.
    بعلاوه تز دکترا روی اتم گرایی باستان تکیه ندارند، بلکه روی اختلاف میان فیزیک دموکریت و فیزیک اپیکور تکیه دارد. زیرا این اختلاف دارای اهمیتی است که از بحث های احتمالی درباره فیزیک منسوخ فراتر می رود. مارکس عقیده دارد که «در واقع این یک پیش داوری عمیقاً ریشه دار است که فیزیک دموکریت را با فیزیک اپیکور یکسان تلقی می کند تا در دگرگونی هایی که توسط اپیکور بعمل آمد جز هوس های بیهوده ملاحظه نکند». (95) این اتم گرایی همزمان یک اصل متدولوژیک و یک اصل هستی شناسی است و راه را بروی ماتریالیسم مارکس می گشاید. اتم گرایی که می کوشد همه روندها را به ترکیب حرکت های مکانیکی اتم ها بازگرداند، برای اصل علیت مادی یعنی رابطه میان شکل و ماده که او آن را «اعلام می دارد» برتری قایل است. اما اتم گرایی مورد علاقه مارکس چیزی ویژه است. در بررسی تقابل های اسلوب دموکریت و اپیکور او خود را کنار اپیکور قرار می دهد. در واقع، مارکس در وهله نخست متوجه شد که فیزیک های دموکریت و اپیکور از دیدی بسیار عام عملاً همانند بنظر می رسند: چنانکه اتم ها و خلاء چونان دو اصل هستند. با اینهمه، هر دو فیلسوف بر پایه این فرض های همانند خود را «بطور کلی در هر آنچه که مربوط به حقیقت، یقین، کاربرد این علم، رابطه فکر با واقعیت است، متضاد» (96) می یابند. در حالی که دموکریت واقعیت حسی را به نمود ذهنی تقلیل می دهد و بنظر می رسد که در سمت شک گرایی معینی راه می سپرد، برعکس به عقیده اپیکور هیچ چیز نمی تواند دریافت های حسی را رد کند و این یقین به جزم گرایی اسلوب که باید جزم گرایی حکیم باشد، می انجامد. از اینرو همگرایی نظری به تقابل عملی تبدیل می شود. همچنین در حالی که به عقیده دموکریت ضرورت همچون جبر باوری خودنمایی می کند، اپیکور عقیده دارد که اتفاق واقعیتی است که جز امکان ارزش دیگری ندارد». (97) بنابراین، امکان یا امکان انتزاعی است یا امکان واقعی. اپیکور در امکانی باقی می ماند که حدود نمی شناسد. در صورتی که امکان واقعی می کوشد ضرورت و واقعیت موضوع خود را ثابت کند. انتقاد مرکزی از اپیکور از آنجا است: «اپیکور با بی قیدی بی حد و مرزی به توضیح پدیده های فیزیکی ویژه می پردازد». (98) از اینرو، تقابل دموکریت و اپیکور چونان سیستمی از تقابل ها با «سرواژگون» جلوه می کند. دموکریت شکاک و اپیکور جزمی است. بنابراین، شکاک به علم های تجربی وابسته است. در صورتی که جزمی پدیده را بعنوان واقعیت در نظر می گیرد و «همه جا جز اتفاق نمی بیند و روش توضیح وی بیشتر به حذف هر واقعیت عینی طبیعت گرایش دارد». (99)
   مارکس تز دکترا را روی مسئله انحراف اتم ها متمرکز می سازد و پس از یادآوری سوءتعبیرهای متعددی که درباره فیزیک اپیکور انجام گرفته، با تکیه بر لوکرس به عنوان «تنها کسی از پیشینیان که فیزیک اپیکور را فهمیده» (100) به تحلیل فلسفه اپیکور در مجموع آن می پردازد و نشان می دهد که بدرستی این فلسفه پیرامون انحراف و نتیجه های آن ساختاری شده است. «انحراف اتم از خط راست یک نشان ویژه ای نیست که بطور اتفاقی در فلسفه اپیکور نمودار می گردد. برعکس، قانونی که او بیان می دارد، سراسر فلسفه اپیکور را در می نوردد. اما بدیهی است که خصوصیت مشخص تبلور آن به قلمروی کابرد آن بستگی دارد». (101) انحراف اتم تایید استقلال اتم را در برابر حرکت سقوط که دموکریت به آن داده و این حرکتی نامستقل است، فراهم می آورد. لوکرس اینجا آنچه را که اپیکور برای اتم گرایی فراهم ساخته، نشان می دهد و تصریح می کند که انحراف، زنجیرهای سرنوشت را پاره می کند. مارکس از مفسران اپیکور مانند سیسرون و بایل انتقاد می کند. در واقع این مفسران به ورود انحراف انگیزه هایی را نسبت می دهند که متقابلاً یکدیگر را نفی می کنند. گاهی انحراف موجب آزادی می شود و گاهی موجب رانش اتم هایی می گردد که بعلت نبود انحراف هرگز با یکدیگر برخورد نکرده اند. پس برخورد معین اتم ها آزادی بوجود نمی آورد، بلکه برعکس ما را به دنیای دقیقاً جبری سوق می دهد. قرائت سطحی لوکرس می تواند به روی هم قرار گرفتن ساده این دو تبیین بیانجامد. در حقیقت، لوکرس نخست انحراف را بعنوان توضیح تشکیل جسم ها معرفی می کند. چون اتم ها عمودی سقوط می کنند و همه همان شتاب را دارند، پس بدون انحراف «طبیعت هرگز هیچ چیز نیافریده بود». (102) مسئله عبارت از استدلالی است ک بنا بر بررسی نقیض نگفته است و نمی تواند بگوید. در مرحله دوم، لوکرس انحراف اتم ها را بنا بر قیاس با اراده بشری نشان می دهد. (103) انحراف که بنا بر برهان خُلف در درک پدیده های طبیعی انگاشته شده اکنون بعنوان یک گواه در پدیده های روان شناسی نشان داده می شود. «سرانجام، اگر همواره همه حرکت ها همبسته باشند، اگر همیشه یک حرکت جدید طبق نظم انعطاف ناپذیر از یک حرکت قدیمی تر بوجود آید، اگر اتم ها بنا بر انحراف شان ابتکار حرکت گسلنده قانون های سرنوشت را برای جلوگیری از توالی بی نهایت علت ها در دست نگیرند، این آزادی که در زمین به هر آنچه که نفس می کشد، داده شده از کجا می آید. من می گویم از جایی می آید که این اراده از سرنوشت ها جدا شده است ...» (104) نفی سرنوشت Fatume نتیجه منطقی نوعی بی تعینی عمومی ضربه های اتم ها نیست. مایوت بولاک یادآور می شود که اراده آزاد به علت های اتم نگرانه بازگشت داده نمی شود، چون اراده آزاد تنها بنا بر قیاس متداول شده است. (105) انحراف اغلب چونان اصل عام که می تواند بمثاه پایه اخلاق و خودسالاری سوژه عمل کند، نمودار می گردد.
    توضیح مارکس مبتنی بر هستی متضاد اتم است. اتم یک هستی بی واسطه و یک هستی نسبی دارد. اتم نخست خود را بصورت نفی بی واسطه فضای انتزاعی و نقطه فضا- فضا- مکانی Spatial نشان می دهد. بنابراین، بمنزله نقطه فضا - مکانی فردیت اش را از دست می دهد و در خط مستقیم ناپدید می شود. اما اپیکور یکتایی ناب اتم را تایید می کند و این یکتایی ایجاب می کند که اتم هستی صرفاً مادی نداشته باشد. «چون در قلمروی بی واسطگی وجود حرکت می کند، همه تعین ها بی واسطه اند. از این قرار، تعین های متضاد بعنوان واقعیت های بی واسطه در تقابل قرار گرفته اند». (106) در این صورت، آنچه با اتم بمنزله هستی نسبی روبرو می شود، خط راست است. اتم خود را از هستی نسبی اش (خط راست) با منتزع شدن و دور شدن از آن آزاد می سازد. بنابراین، انحراف اتم قانون مادی نیست، بلکه اصلی است که به گفته لوکرس «مقاومت ورزیدن و مبارزه کردن» را ممکن می سازد؛ اصل ایده آلی که تبلور مشخص آن به قلمروی کاربرد آن بستگی دارد.
    از اینرو، مارکس می گوید: « تمام فلسفه اپیکور هر جا که باید مفهوم یکتایی مجرد – استقلال و نفی هر رابطه با چیز دیگر – در هستی اش نمایانده شود، از واقعیت محدود کننده دور می شود». (107) لوکرس می گوید: ما اغلب توسط یک «اجبار نیرومند» و ضربه هایی که وابسته به ما نیستند، برانگیخته شده و به جنبش در آمده ایم». (108) البته ما می توانیم در برابر این ا جبار مقاومت کنیم. ازاینرو، در کنار ضربه ها و فشار باید انحراف را بعنوان علت سوم وارد کنیم. این علت سوم نمی تواند دو علت دیگر را از میان بردارد. اما با آن ها در تقابل است و قلمروی مستقل را آزاد می سازد. بعلاوه، بعقیده سیسرون، اپیکور از پیشایندی آینده ها (109) بعنوان دلیل دیگر برای مخالفت با تقدیر Fatum دفاع می کند.
    آنگاه مارکس نشان می دهد که ورود انحراف در دنیای اتم ها ساختمان اتم گرایی باستان را تغییر می دهد. «به اعتبار آن است که تعین شکل تایید و تضاد جدانشدنی مفهوم اتم آشکار شده است». (110) بدین ترتیب او از نمایش صرفاً مادی به تحلیل شکل های خودآگاه گام می نهد. مارکس بی درنگ از آن نتیجه هایی می گیرد که بعنوان عنصرهای فلسفه خاص اش پذیرفته شده است. «یکتایی بی واسطه تا آن اندازه تحقق یافته است که با چیز دیگر که در نفس خود وجود دارد، رابطه برقرار کند. در صورتی که این چیز خود را به شکل هستی بی واسطه به آن بنمایاند. از اینروست که انسان به محصول طبیعت بودن در هنگامی که چیز دیگری با آن ارتباط می یابد، پایان می دهد، یک هستی متفاوت نیست، بلکه در نفس خود یک آدم منفرد است، هر چند هنوز شخصیت نباشد. البته برای اینکه انسان بمثابه آدم برای خود به موضوع واحد واقعی اش تبدیل شود، باید در نفس خود هستی نسبی خود، قدرت خواهش و طبیعت ناب را در هم شکند». (111)
    در یک اصطلاح شناسی اغلب هگلی ما شاهد پدیداری خواست «در هم شکستن هستی نسبی اش» برای آدم منفرد هستیم. جای اتم در فلسفه اپیکور با جای آن در فلسفه دموکریت کاملاً متفاوت است. بعقیده دموکریت اتم نوعی شئ بخود است و وجود به این عنوان را نشان می دهد. در صورتیکه به عقیده اپیکور اتم یک اصل بازنمودی است. مارکس می گوید: اینجا اپیکور با «سادگی» مسئله های تمام فلسفه یونان باستان را تا انتها شرح می دهد. «چنانکه تمام فیلسوفان قدیم حتی شکاکان که نقطه اتکای محکمی برای شان ضروری است، از مقدمه های خودآگاه حرکت می کنند. پس در اینصورت بازنمودها چنان اند که در دانش مشترک وجود دارند. اپیکور فیلسوف بازنمود در این مورد بسیار دقیق است. به این دلیل است که او این شرایط پایه ای را به تفصیل تعریف می کند». (112) مارکس نشان می دهد که چگونه اپیکور بدین ترتیب به گنجاندن وجود انگاری در اتم ها و تلقی ضرورت بعنوان ظاهر در شکل اتم کشانده شد. تقابل میان دوموکریت و اپیکور به خود طبیعت اتم، فرولایه (اسطقس) مادی از دید دموکریت، اصل از دید اپیکور مربوط است. البته، اتم بمنزله اصل شامل مقوله های خودآگاه است. از اینرو، اپیکور تضاد میان ماهیت و وجود را در اتم عینیت بخشید، در صورتی که دموکریت تنها «حفظ جنبه مادی و طرح فرضیه ها برای هدف های تجربی» (113) را خاطرنشان می سازد.
    بنابراین، همانطور که نزد دموکریت ملاحظه شد، این تحلیل بنا بر تئوری رانش Repulsion می تواند برای فیزیک تجربی اهمیت عام و نامحدود داشته باشد. مارکس ساخت اتم ها، اخلاق اپیکوری و سیاست را با هم مرتبط می داند. « از اینروست که ما نزد اپیکور کاربرد شکل های بسیار مشخص رانش را می یابیم: مانند قرارداد در زمینه سیاسی و اجتماعی و دوستی که او آن را بعنوان چیز بسیار عالی وصف می کند». (114) مارکس با ادامه تحلیل نشان می دهد که چگونه اپیکور با اختصاص دادن کیفیت هایی به اتم ها بیشتر با فیزیک دموکریت در تقابل است. او با تفسیر اپیکور در مقوله های هگلی می نویسد: «اتم بنا بر کیفیت ها در تضاد با مفهوم خود، هستی کسب می کند. و در ماهیت خود بعنوان یک واقعیت از خودبیگانه و متمایز شده تعریف شده است» (115) و اضافه می کند: «این تضاد است که توجه اساسی اپیکور را تشکیل می دهد». (116) این تضاد، خود را بعنوان تضاد میان ماهیت و پدیدار نشان می دهد. با اینهمه، مارکس می گوید: تنها نزد اپیکور است که پدیدار به این عنوان درک شده است، نه بعنوان خطای حس های انسان، بشیوه صرفاً ذهنی، اما بعنوان «ازخود بیگانگی ماهیتی که در نفس خود در واقعیت خود بمثابه این از خودبیگانگی تایید می شود» (117). مارکس این تایید را به یکی از جنبه های پایدار دریافت خاص خود تبدیل می کند. این تاییدها همه معنی خود را در پیوندشان با مفهوم اپیکوری زمان بدست می آورند. زمان اپیکور بعنوان «عرضِ عرض» تعریف شده. پس زمان شکل مجرد ادراک حسی است. اما این شکل باید «بعنوان طبیعتی در طبیعت» مطابق اسلوب اتم نگرانه برقرار گردد که مبتنی بر تعیین شکل های خودآگاه بمثابه موضوع های جداگانه است. اینچنین زمان بعنوان خودآگاه حسی، وجودی متمایز دارد. پس «حس پذیری انسان زمان جسم شده و بازتاب هستی جهان محسوس در نفس خود است». (118) این نتیجه گیری از آنجاست: «همانطور که اتم چیزی جز شکل طبیعی خودآگاه خودبخود مجرد، فردی نیست، همانطور طبیعت محسوس تنها خودآگاه خودبخود عینیت یافته، تجربی، فردی و در یک کلمه خودآگاه خودبخود محسوس است. بنابراین حس ها یگانه معیار در طبیعت مشخص اند، درست مانند عقل مجرد که یگانه معیار در دنیای اتم ها است». (119)
   اینجا جدایی از ماتریالیسم متافیزیک است که ماده را بصورت شئ و جُرثومه آنچه که به مفهوم وارونگی «ماتریالیستی» فلسفه محسوب می گردد، به موجودی متمایز تقلیل می دهد. مارکسیسم ارتدکس که خود را وقف جستجوی فرضیه ماتریالیسم دیالکتیک در ماتریالیسم باستان کرد، پایه ای برای فکر علمی است که فلسفه را لغو می کند. پلخانف تز دکترا را حذف می کند، چون در این متن «مارکس جوان خود را هنوز ایده آلیست ناب دبستان هگل نشان می دهد». (120) وانگهی ماتریالیسم باستان با بررسی های متعددی که پلخانف به ماتریالیسم و فلسفه مارکسیستی اختصاص داد، محو می شود. البته در تز دکترا، مارکس هنوز عقیده خود را در واژگان فلسفه ایده آلیستی آلمان بیان می کند. اما این ناممکن است که بگوییم او «یک ایده آلیست بی قید و شرط دبستان هگلی است».
   یک گونگی روش مارکس جوان اغلب به فرجام نرسیده است، چون زندانی بدیل «فلسفه ایده آلیستی یا علم ماتریالیستی» باقی می ماند. در واقع، «علم» اپیکور یک علم در رابطه با معیارهای کنونی ما نیست. بعلاوه، همانطور که مارکس یادآور شد: «این نه تنها علیه ستاره بینی، بلکه علیه خود ستاره شناسی، علیه قانون ابدی و عقل در سیستم آسمانی است که اپیکور با آنها به مقابله بر می خیزد». (121) مارکس از ناچیز شمردن روش علمی نزد اپیکور بی انتقاد نمی گذرد. او روش اپیکور را اینگونه خلاصه می کند: «این روش بدون توجه به پژوهیدن علت های واقعی شئ ها بی فایده است: مسئله عبارت از ثابت کردن سوژه ای است که توضیح می دهد». (122) مارکس برای «ثابت کردن سوژه ای که توضیح می دهد» تلاش نمی کند. او یادآور می شود که در عرصه دقیقاً علمی، ستاره شناسی دموکریت از دیدهای نافذ بی بهره نیست. البته، این دیدها امروز دیگر فایده مستقیم ندارند؛ در صورتیکه فایده ستاره شناسی اپیکور صرفاً فلسفی است. از اینرو، مارکس به حساب خود، دستکم تا حدودی، این جابجایی مرکز موضوع ها به طرف سوژه را بعنوان فرد مشخص در نظر می گیرد. تحلیل پدیدارهای جوی Meteores روح فلسفه اپیکور و آنچه را که مورد بحث است، بیان می کند. در روشی که اپیکور در برابر طبیعت شیفتگی نشان می دهد. این نکته را متمایز می سازد: هنگامی که طبیعت مستقل می شود، خودآگاه در خود غور می کند و در حالت خاص خود بعنوان شکل مستقل با طبیعت رویارو می شود».(123) آگاهی از این رویارویی است که از اپیکور «بزرگترین روشنگر Aufklärer یونان» را بوجود می آورد. Aufklärer اصطلاحی است که بر پایه آن مارکس جوان خود را چونان روشنگر نشان می دهد. مارکس بدون همسان سازی موضع خود با موضع اپیکور در آن به جابجایی عنصرهایی می پردازد که بنظر او دانش جلوه می کند. از اینرو، نفی «قانون های ابدی» به یکی از موضوع های اساسی اثر وی موسوم به اقتصاد تبدیل می شود. چند سال پس از تز دکترا، مارکس با «قانون ابدی» استثمار به مقابله بر می خیزد و از کسانی انتقاد می کند که بعنوان افراد غیر علمی، ایدئولوگ یا مداح شیوه تولید سرمایه داری قانون های ابدی اقتصاد را تدوین می کنند. او استقلال فرد و استعدادش در «مقاومت ورزیدن و رزمیدن» در برابر این «قانون ها» را تایید می کند.
    تز دکترا که یک اثر ساده درسی نیست، ورود جسورانه مارکس جوان را به عرصه فلسفه نشان می دهد. اپیکور یک دستاویز نیست. قرائت دقیقی که مارکس ما را به آن فرا می خواند مقدمه ای مفید برای درک اثری است که اغلب محدود به موضوع های اخلاقی است. مارکس نشان می دهد که فلسفه مدرن چگونه به طرف سوژه هدایت شده و توانسته است ریشه های یونانی را نزد اپیکور بیابد. جریان قرائت ها و تحول تئوریک مارکس بسوی نوع معینی از ماتریالیسم از اپیکور آغاز می شود. از این تز دکترا بسیاری چیزها باقی مانده است که بطور کلی آن را نپنداشته اند. مارکس در زمینه اسلوب علمی و مضمون عینی از دموکریت دفاع می کند و موافقت خود را با دکترینی که مضمون آن بطور عقلانی پذیرفته شده با استواری حفظ می کند. اما در زمینه برخورد ذهنی و شکل ذهنی او مصممانه در کنار اپیکور قرار دارد. در این موازنه و دوبودگی برخورد مارکس شاید ماتریس (قالب) هر اثر بعدی اش وجود دارد. اینجا فقط ویژگی های این شکل ذهنی فلسفه اپیکور را که در تحول فکر مارکس بدست آمده اند، آشکار می کنیم.
    + مارکس بنوبه خود جزم گرایی اپیکور را آگاهانه می پذیرد. واقعیت محسوس نقطه حرکت شناخت انکار نکردنی است. این «پیش فرض های واقعی را تنها در خیال می توان تجرید کرد». (124) در واقع، این ادراک محسوس، تجربی نیست که ما را به اشتباه می اندازد، بلکه بیشتر انگارهای تئوریکی است که ایجاد می کنیم ما این ادراک محسوس را در رابطه های مان با دیگر انسان ها بدست می آوریم. همانطور که لوکرس می گوید: اغلب اشتباه های ما «قابل نسبت دادن به داوری های ذهن ماست که توهم دیدن آنچه را که حس های ما هرگز با آنها آشنایی نداشته اند، در ما ایجاد می کند». (125) مارکس هرگز دور از ایده اپیکور نیست که طبق آن عقل در مهمل بافی چالاک تر از جسم است. از اینرو، همینکه مارکس درباره مسئله شناخت بحث می کند، مسئله رابطه ها میان شناخت محسوس و شناخت واضح را مورد بحث قرار نمی دهد، بلکه برعکس او خواستار یک پایه محکم «تجربی» است و از اینرو، رابطه میان ا فسانه پردازی ایدئولوژی و ادراک واقعی را مطرح می کند.
    + مارکس ایده آزادی اپیکور را حفظ می کند. انسان ها در شرایط معین، در شرایطی که خود آنها را انتخاب نکرده اند، عمل می کنند؛ اما آنها آزادانه عمل می کنند. همین آزادی اساسی در نزد اپیکور است که مارکس به آن علاقه نشان می دهد. از اینرو، اتم گرایی او یک اتم گرایی غیر جبرگرایانه است یا بعبارت بهتر مرزبندی قلمروی جبرگرایی و قلمروی آزادی را ممکن می سازد. مارکسیست ها جنبه دوم را ندیده اند و بنا بر انگارشان خود را مارکسیسم علمی می پندارند که در آن افراد صرفاً نقش جزء را ایفاء می کنند؛ زیرا «زیرساختارها» وضع آنها را تعیین می کنند. «بی تفاوتی» اپیکور در نظام بسته «علم مارکسیستی» جایی ندارد.
    + مارکس هم آوا با اپیکور همزمان ایده قانون ابدی و ایده عقل مبتنی بر طبیعت را رد می کند. عقل بشر بازتاب یا روبرداشت عقل طبیعی و همچنین عقل طبیعت بخشی از عقل نیست. هدف علم – فلسفه تنها بیان این نکته است که چگونه از گوهرهای منفرد به پدیدارها می رسیم. قانون نه فقط قاعده هایی است که پدیدارها را پیوند می دهد، بلکه قانون تولید پدیدارها نیز هست.
    + بعقیده مارکس، اپیکور جهان را بمثابه امکان عام و خاص مطرح کرده است. ضرورت با مشخص برخورد می کند. بنابراین، ضرورت هرگز یک ضرورت مطلق نیست، بلکه ضرورتی اندیشیده است. اما می تواند به نحو دیگر اندیشیده شود. اگر جهان بصورت امکان عام و خاص مطرح است، پس اختیار، آزادی سوژه (شخص) بطور منطقی قابل تصور است. بنابراین، منعی نیست که بیندیشیم که مارکس در این رویارویی با اپیکور مفهوم ممکن خود را ابداع کرده است.
    + در فلسفه اپیکور، مهم ترین چیز آن نیست که او را با سنت فیزیکدانان یونانی و عنصرهای ماتریالیسم باستان پیوند می دهد، بلکه آن است که « ایده آلیستی» و مربوط به تحلیل شکل های خودآگاه است. از اینرو، این ملاحظه در ظاهر شگفتی انگیز است: «آنچه در نزد اپیکور زیاد و دوامدار وجود دارد این است که او هیچ برتری برای واقعیت ها (رویدادها) نسبت به بازنمودها قایل نیست و بهمان اندازه برای رهانیدن آنها کم تلاش می کند». (126) با اینهمه، ماتریالیسم اپیکور علاقه زیادی به این دارد که یک ماتریالیسم ساده، یک کیهان شناسی جدید نباشد، بلکه نوعی پدیدارشناسی باشد. این روش ویژه بررسی ماتریالیسم اپیکور هرگز ترک نشده است. نشان های آن را در انتقاد از ماتریالیسم باستان و « از جمله در ماتریالیسم فویرباخ» می یابیم.
    + حتی اگر این نکته هرگز بیان نشده باشد، مارکس با اپیکور در مسئله وابستگی علم به اخلاق هم رأی است. می دانیم که اپیکور ابدیت جرم های آسمانی را رد می کند؛ زیرا آسوده خیالی را بر می آشوبد. مارکس از اقتصاد سیاسی نه بدلیل خصلت کلی اش، بلکه از آن جهت انتقاد می کند که ستاینده آن رابطه های اجتماعی است که فرد را حذف می کند. دقیق تر، اقتصاد سیاسی هنگامی که به علم ستایشگر تبدیل می شود، از علم بودن باز می ماند. همانطور که اپیکور و لوکرس می خواستند انسان ها را از رابطه هایی که آنها را در موهوم پرستی های مذهبی نگاهمیدارد وارهانند، مارکس نیز کوشید پرولترها را از رابطه های موهوم پرستی اقتصاد سرمایه داری رها سازد.

ث – فرد و فردگرایی اسلوب شناسانه
    مارکس در اتم گرایی و همچنین در تئوری شناخت (توضیح پیدایش پدیدار) و در علم اخلاق یا سیاست (اپیکور بعنوان نخستین فیلسوف قرارداد) فلسفه طبیعت را نمی یابد، بلکه عنصرهای اساسی پیش فرض های خاص فلسفی اش را می یابد. اما چه رابطه ای بین چشم انداز فلسفی و تئوری رابطه های اجتماعی وجود دارد؟
    نخست باید از یکی کردن نام گرایی، اتم گرایی و فردگرایی اسلوب شناسانه اجتناب کرد. نام گرایی بیانگر یک هستی شناسی و منطقی است که لزوماً ماتریالیستی نیست. نام گرایی و اتم گرایی در نزد مارکس در هم می آمیزند و پی ریزی ماتریالیسم او را آشکار می سازند. نام گرایی مانند اتم گرایی با واقعیت مُثُل های افلاطونی در تقابل است. با اینهمه، ماتریالیسم مارکس کمی خودویژه است. این تنها یک ماتریالیسم اسلوبی، ماتریالیسمی است که علیه فلسفه نظری هدایت شده؛ اما یک سیستم اثباتی نیست. مارکس مسئله را بنا بر واقعیت اتم ها یا بنا بر فایده علمی شان – در هر حال نه برای آنچه که مربوط به اتم های اپیکور است، مطرح نمی کند. زیرا از سوی دیگر، او با دقت آنچه را که در حوزه علمی عصرش می گذشت، دنبال می کند چنان که دقیقاً شیمی سرگرم تایید مدل اتم گرایانه بود. اما او تلاش نکرد افراد و رفتارهای شان را بر پایه سازمان مادی از هر سنخ توضیح دهد. البته، او در ایدئولوژی آلمانی یادآور می شود که انسان ها بنا بر «سازمان فیزیکی شان» به تولید وسیله های زندگی شان سوق داده می شوند: اما او هرگز از این دورتر نمی رود. اتم گرایی نمی تواند برای تقلیل فرد به «سازمان فیزیکی اش» و بنابراین، تقلیل فرد به بیولوژی اش مورد استفاده قرار گیرد. فرد تقلیل ناپذیر است. همزمان مارکس بروشنی معادله «اتم = فرد» را رد می کند. به سخن دقیق تر فرد، اتم سازمان اجتماعی نیست. مارکس همواره در جدل علیه «سنت برونو» که بشیوه هابس دولت را بعنوان ابزاری دایمی می دانست که حفظ پیوستگی میان اتم های خودمحور جامعه را ممکن می سازد، شوریده است. «به سخن دقیق و بی پیرایه، عضوهای جامعه مدنی اتم محسوب نمی شوند [...]. اتم فاقد نیازهاست. خودکفاست. دنیای خارج از آن خلاء مطلق است. یعنی بی مضمون، بی معنا و بی زبان است. درست بهمین خاطر اتم در نفس خود دارای کثرت است». (127) «پس این دولت نیست که مجموع اتم های جامعه مدنی را حفظ می کند، بلکه واقعیت این است که آنها فقط اتم هایی در بازنمود و در سپهر خیال شان هستند؛ در صورتی که در واقعیت اینها وجودهای فوق العاده متفاوت از اتم ها هستند: یعنی آنها نه خودمحورانی ملکوتی، بلکه انسان هایی خودمحورند». (128) مدل اتمی جامعه بمثابه مدل تئوریک رد شده است. و اگر تاکنون حفظ شده باید تنها بعنوان نتیجه و بمثابه تصوری درک گردد که بنوبه خود لازم است بنابر سازمان اجتماعی توضیح داده شود. بعبارت دیگر، مدل اتمی جامعه را توضیح نمی دهد، بلکه جامعه مدل اتمی را توضیح می دهد. پس اگر چه اتم گرایی اپیکور در شکل بندی فکر مارکس نقشی ایفاء کرده است، اما او را به مدل اتم گرایانه جامعه سوق نمی دهد.
    با اینهمه، این مدل می تواند فایده ای موقتی داشته باشد؛ زیراکلیت های تاکنون شکل گرفته را زایل می کند و بر این اساس به ماتریالیسم مساعدت می کند. این یکی از فایده های فلسفه سیاسی هابس بود. اما این دریافت عیب هایی دارد: چون در این صورت افراد مثل شئ ها بطور انفعالی درک می شوند. و این باعث می شود که جامعه مدنی و دولت از بیرون توضیح داده شود. برعکس مارکس این نکته را مطرح می کند که جهان واقعی باید فعالانه بطور ذهنی درک گردد، به بیان دیگر بعنوان نمود پراکسیس افراد یعنی نمود فعالیت ذهنی که بر پایه آن افراد حفظ خود را در زندگی تأمین می کنند، به دریافت در آید. مارکس می گوید: اتم نیاز ندارد، اما فرد نیاز دارد. و اگر اتم ابدی است، فرد باید بازتولیدش را تأمین کند. پس «این بازتولید، اگراز یکسو بمثابه تملک شئ ها بوسیله سوژه ها جلوه می کند، از سوی دیگر، بعنوان شکل بندی، وابستگی شئ ها به یک هدف ذهنی، تبدیل این شئ ها به نتیجه ها و کانون های فعالیت ذهنی نمودار می گردد». (129)
    اگر جامعه بورژوایی از خود نمودی اتم واره ارائه می دهد، امری بدیهی است. پدران بنیانگذاران لیبرالیسم اقتصادی به وفور از فلسفه انگلیسی قرن 17 و قرن 18 که در آن نقش ماتریالیسم و اتمیسم جنبه قطعی دارد، سود جستند. با اینهمه، یک بخش از روش انتقادی مارکس ریشه اش را در این مکان فلسفی می یابد! اغلب تئوری لیبرالی را که مبتنی بر تحلیل پدیده های اجتماعی در زمینه کنش افراد است، در برابر تحلیل مارکسیستی که از طبقه ها سوژه های واقعی می سازد، قرار می دهند. جانشین کردن توضیح تضادهای طبقاتی بجای توضیح تاریخ بوسیله خدا، شخصیت های بزرگ و ایده ها چیزی است که تاریخ دانان فرانسه فراهم کرده و مارکس آنها را بدقت خوانده و در سطح معینی از توضیح بویژه در متن های مشهور سیاسی مانند مقاله های گرد آمده در «مبارزه های طبقاتی در فرانسه» یا «هیجده برومر لویی بناپارت» تکرار کرده است. اما مارکس طبقه ها را چونان سوژه واقعی نمی نگرد. در نخستین رویکرد، آنها محصول رابطه ها میان افراد هستند و می توانند بطور عینی بعنوان گزاره هایی تعریف شوند که نقطه مشترکی را در شمار زیادی افراد توضیح می دهند: از اینرو، در کتاب سوم کاپیتال طبقه های اجتماعی بنا بر خاستگاه درآمدهای افراد تشکیل دهنده آنها (پرولترها با فروش نیروی کار، بورژوازی با اضافه ارزش، اشرافیت با درآمد ارضی) تعریف شده اند. در این مفهوم است که آنها در تحلیل وضعیت های فرانسه رخ می نمایند.
    این تعریف طبقه ها بنا بر خاستگاه درآمد بعنوان یک چیز سطحی مورد انتقاد قرار گرفته است: زیرا در حقیقت، پیشداوری اقتصاد سیاسی بورژوایی را تکرار می کند. (130) تحلیل طبقه های اجتماعی در 18 برومر لویی بناپارت با تحلیل وضعیت اجتماعی دهقانان وسیعاً از این چارچوب فراتر می رود. مارکس پایه اجتماعی بناپارتیسم ثانی را در «دهقان جزء جزء شده» قرار می دهد. بنابراین، دهقانان جزء جزء شده طبقه به معنی خاص کلمه را تشکیل نمی دهند. اگر استدلالی که مارکس را به این نتیجه رساند بررسی کنیم، می توان در عمق تئوری طبقه های اجتاعی را به طور منفی درک کرد. با اینهمه معیارهای عینی ای وجود دارند که می توانند نمایشگر طبقه دهقان باشند: «دهقانان خرده پا توده عظیمی را تشکیل می دهند که عضوهای آن همه در یک وضعیت بسر می برند. البته بی آنکه با یکدیگر تماس متنوع داشته باشند». (131) پس، وضعیت عینی مشترک چیزی است که به تنهایی باعث نمی شود که دهقانان یک طبقه اجتماعی را تشکیل دهند: «شیوه تولیدشان بجای برقراری رابطه متقابل آنها را از یکدیگر جدا می سازد. این جدایی بر اثر راههای ناچیز ارتباطی فرانسه و فقر دهقانان هنوز بیشتر می شود». (132) یک طبقه اجتماعی در ساختار معین اجتماعی بنا بر وضعیت عینی تعریف نمی شود، بلکه طبقه اجتماعی می تواند بر اساس «رابطه متقابل» هر یک از عضوهایش تشکیل شود که در آن کسانی که دارای همان شرایط اند می توانند از اشتراک منافع شان آگاهی یابند. آنگاه مارکس در یک عبارت بسیار مهم دهقانان فرانسه را اینگونه تعریف می کند: « از اینرو، توده عظیم ملت فرانسه که از جمع ساده کمیت های هم ارز تشکیل شده تقریباً مانند سیب زمینی ها در یک کیسه، یک کیسه سیب زمینی را تشکیل می دهند»، (133) به بیان دیگر، طبقه اجتماعی به معنی خاص کلمه بدون حالت اشتراک «واقعی» همه افراد که از یک شرایط اجتماعی برخوردارند، وجود ندارد. بنابراین، یک طبقه اجتماعی یک موجود انگاری است که نیازمند افرادی است که بطور ذهنی خویشتن را آنطور که وابستگی مشترک طبقاتی دارند، احساس کنند. بنابراین، فرمول ها درباره «طبقه بخود»، «طبقه برای خود» و خودآگاهی طبقاتی ارزش نظری خود را از دست می دهد. چون به عقیده مارکس طبقه اجتماعی در صورتی حقیقتاً وجود دارد که افراد شرایط مادی مشترک شان را بعنوان شرایط طبقاتی دوام بخشند. برای باقی ماندن در اصطلاح شناسی سنت مارکسیستی طبقه در خارج از افرادی که آگاهی طبقاتی دارند، وجود ندارد. صرفنظر از اینکه این آگاهی طبقاتی چه شکل های ویژه ای پیدا می کند، افراد «رابطه متقابلی» را حفظ می کنند، تحلیل مارکس روی این واقعیت نهایی تکیه دارد. این افراد چه مصرف میکنند و چگونه می زیند؟ در پاسخ به این سئوال های بی واسطه است که می توان شکل هایی را که «مبارزه طبقاتی» پیدا می کند، درک کرد. البته «مبارزه طبقاتی» در نفس خود چیزی را بیان نمی کند. بلکه باید در بیان آورده شود و این تبیین به نظم حیات ذهنی افراد باز می گردد. مارکس همواره در همان قطعه «18 برومر» به شرایط زندگی اکثریت دهقانان می پردازد. «مالکیت خرده پا که توسعه آن ناگزیر آن را بوسیله سرمایه به انقیاد سوق می دهد، توده جمعیت فرانسه را به تروگلودیت ها (غارنشین به واژه یونانی) تبدیل کرده است. 16 میلیون دهقان (زنان و از جمله کودکان) در غارها بسر می برند. شمار زیادی از آنها فقط از یک منفذ برخوردارند. بقیه دو و در بهترین حالت سه منفذ دارند. بنابراین، می توان گفت که پنجره ها برای یک خانه مثل پنج حس برای سر است». (134) مقایسه خانه با سر و پنجره ها با پنج حس نشان می دهد که به عقیده مارکس وضعیت طبقاتی نخست مضبوط در هیئت فرد و در شیوه ای است که او جهان را درک می کند؛ شرایط مسکن چونان تخریب فردیت جلوه می کند. زیستن تنها با یک پنجره بی بهره شدن از کاربرد حس هاست.
    واژگان کاپیتال نشان می دهند که فرد کارگر در رابطه خود با دیگر کارگران و در مبارزه با سرمایه دار است که در جای نخست قرار دارد. افراد هنگامی که با دیگر افراد وارد همکاری می شوند، بدنبال کردن منافع ویژه شان ادامه می دهند. استفاده از اصطلاح های طبقه کارگر یا پرولتاریا تا اندازه ای نادر است. اما این استفاده در متن های مستقیماً سیاسی مارکس رواج دارد. متن های سیاسی هدف های فعالیت جمعی را نشان می دهند. در صورتی که برعکس تحلیل تئوریک باید شیوه ای را که این جمع ها شکل می گیرند، روشن گرداند. تحلیل مبارزه ها پیرامون مدت روزانه کار در کاپیتال از این حیث روشنگر است. البته، نقطه حرکت همانا فروش نیروی کار بوسیله فرد و در تضادی است که در عینیت بخشیدن این قدرت شخصی نمودار می گردد. این نتیجه در واپسین بخش های فصل 10 در زمینه تبدیل این تضاد به رویارویی میان دو حقوق برابر و تبدیل آن به مبارزه طبقه ها ارائه شده است. البته، مبارزه طبقه ها بعنوان حاصل روندی که در سطح افراد جریان دارد، مطرح شده است. از اینرو، طبقه های اجتماعی مرکز تئوری مارکس را تشکیل می دهند و با اینهمه او نگارش این بخش تعیین کننده را به بعد موکول کرد و بجای آن سالها سرگرم انتقاد از همه اقتصاددانان انگلیس گردید و به ریاضیات و به زبان روسی اشتغال ورزید. آلتوسر نبود کتاب دیالکتیک در میان اثرهای مارکس را بنا بر ضرورت توجیه می کند. آیا به همین ترتیب می توان نبود تحلیل کلی طبقه های اجتماعی را توجیه کرد؟ ما در برابر پارادوکس شگفت انگیزی قرار داریم. دیالکتیک از حیث اسلوب روح مارکسیسم است. اما مارکس فرصت نیافت حتی 30 صفحه به آن اختصاص دهد. در زمینه درک تاریخ، طبقه های اجتماعی سوژه را تشکیل می دهند. اما مارکس همواره تحلیل تئوریک خود را در این عرصه به عقب انداخت؛ در صورتی که تحلیل طبقه ها کمتر ضروری بود. مارکس برای مارکسیست بودن هرگز فرصت نیافت.
    در این صورت آیا باید هم آوا با میشل هانری گفت که مفهوم طبقه یک مفهوم مارکسی نیست؟ در یک مفهوم، این چیزی بدیهی است و خود مارکس هنگامی که با تعلق این مفهوم به مکتب تاریخ دانان فرانسه آشنا می شود، این موضوع را بیان می کند. مارکس تبارشناسی طبقه را از افراد بی شماری می سازد که از شرایط زندگی مشابه برخوردارند و پیوندهایی در میان خود برقرار می کنند و نشان می دهد که چگونه این پیوندهای اجتماعی بازنمودی پنداری از زندگی می آفرینند. چرخش مارکس در سالهای 1845-1843 عبارت از جانشین کردن جامعه شناسی تاریخی مبتنی بر طبقه ها بجای انسان شناسی بشردوستانه فویرباخ نیست. مسئله عبارت از جانشین شدن پیش فرض های هر فلسفه نظری تاریخ توسط پیش فرض فرد، یا اگر نخواهیم در شکل دیگر فلسفه نظری در غلتیم، «فردی است که در نفس خود مطرح نشده است». (135)
    به بیان دیگر، هر چند مارکس دریافتی اتم واره از واقعیت اجتماعی ندارد، با اینهمه، درست این فرد است که در سازمان اجتماعی در جای اول قرار دارد و مارکس بدین ترتیب خود را در کنار تئوری پردازان قرارداد [اجتماعی] قرار می دهد. گالوانو دلاولب (136) پیوند تئوریک میان روسو و مارکس را نشان می دهد؛ در صورتی که مارکس از فرد انتزاعی که در پایه «قرارداد اجتماعی» ملاحظه می کند، انتقاد کرده است. در واقعیت، انسان روسو، انسان مجرد نیست، بلکه انسان زنده است. نه خودآگاه ناب، سوژه حقوق بشر و شهروند، فردی که برای نیازهایش زحمت می کشد و کار می کند. از اینرو، پروبلماتیکی نزد روسو وجود دارد که فقط پروبلماتیک برابری صوری در برابر قانون نیست. نزد روسو، فقط یک تئوری اراده عمومی بعنوان اراده همه وجود ندارد. در این تئوری فرد هرگز به نمونه مجرد «مردم» تقلیل داده نشده و شکل بندی اراده عمومی بنا بر «قرارداد اجتماعی» بمثابه حق واگذاشته درک شده است. از اینرو، این جنبه ها آماج انتقاد هگل قرار گرفته است. مردم برای هگل یک مفهوم مبهم است. بدون شاه مردم توده بی شکل Formlose Masse است. فرد فقط در رابطه ارگانیک با دولت معنی دارد. هگل در تبدیل اراده همه به همگانی از روسو فراتر می رود. «ماهیت دولت در نزد خود و برای خود همگانی و مبتنی بر عقلانیت درخواست است؛ البته آن سان که از خود آگاهی دارد و بی قید و شرط بطور انگاری و بمنظور کارایی چون فرد واحد دست بکار می زند». (137) از اینرو، همه افراد باید در دولت زیر لوای یک فرد واحد گنجانده شوند که وجود ذهنی دولت وجود شاه است.
    همگون انگاری دولت با فرد نقطه حرکت انتقاد مارکس در متن 1842 از فلسفه حق هگل است. همانطور که میشل هانری نوشت: «راهی که از روسو به هگل منتهی شد و در نتیجه آن اراده عمومی دیگر اراده همه نیست، بلکه اراده همگانی بمثابه سازنده واقعیتی است که فرد می تواند در آن سهیم باشد، اینجا جهت معکوسی را طی کرده است». (138) مارکس فرد زنده را بعنوان نقطه حرکت واقعی قرار می دهد. اما این فرد مجزا از پندارهای اتم گرایانه، آنگونه که آن را نزد هابس یا حتی نزد روسو می یابیم نیست: «افرادی که در جامعه به تولید می پردازند، تولید افراد اجتماعاً معین است. بدیهی است که نقطه حرکت همین است». (139)
    مارکس علیه «پنداربافی های حقیرانه» و گرایش به ارائه حقیقت با ظاهر زیبایی شناسی روبینسون بازی Robinsonmade که از آن نتیجه تاریخی برای نقطه حرکت طبیعی می گیرند، قد بر می افرازد. مارکس برای فهم مطلب تصریح می کند که: «اندیشه تولید توسط یک فرد مجزا که در خارج از جامعه زندگی می کند کمتر از اندیشه توسعه زبان بدون وجود افراد زنده و سخنگو در کنار هم، پوچ و بیهوده نیست». (140)
    بنابراین، مارکس یک فردگرای اسلوبی (متدولوژیک) نیست. (141) «امر اجتماعی» فقط نتیجه ناخواسته اراده های افراد نیست. مارکس روی زمینه زندگی بی واسطه، توسعه فعالیت و پراکسیس بنا بر نیازهای فرد تکیه می کند. اگر فعالیت ذهنی افراد پایه واقعیت اجتماعی عینی باشد، این تنها تصریحی بر این نکته است که علم باید پی ریزی شود و پایه خاص آن در خودش نیست.


پی نوشت ها
81- Thomas Hobbes: Leviathan (De l´homme- I, ch. IV), page 29
82- Voir La Sainte Famille, PL 3, page 566
83- این تاریخ ماتریالیسم اثر خاص مارکس نیست، بلکه مختصری از کتاب چارلز رنوویه «دستنامه فلسفه مدرن ... درباره رابطه ها میان مارکس و ماتریالیسم مدرن»، «مارکس و بارون هولباخ» از دنیس لکومپت است.
84- Joseph A. Schumpeter: Historie de l´analyse èconomique
85- Marx: Théories sur la plus-value ES 1974, tome 1, page 249
86- درباره موضوع انجمن نزد مارکس بنگرید به کلود برژه: مارکس، انجمن، ضد لنین. درباره قرارداد به بررسی ژاک بیده: تئوری مدرنیته. چیزی را یادآور می شویم ک به رابطه ها میان لیبرالیسم به مفهوم قدیم و سوسیالیسم مربوط است. کسانی که بعنوان لیبرال ها در ایالات متحد نشان داده شده اند، اغلب حاملان آرزوهای سوسیالیستی هستند؛ هایک اینان را سرزنش می کند.
87- بنگرید به نامه انگلس دربارهEs page 78 -79.   le neveu de Rameau in correspondance tome x    نامه مارکس به انگلس، 15 آوریل 1869
88- در رساله به مفهوم حقیقی بجاست دستنوشته های مقدماتی را افزود که نه فقط بررسی فلسفه اسپینوزا به معنی خاص کلمه بلکه همچنین یادداشت ها درباره مجموع فلسفه یونان را در بر می گیرد.
89- La Sainte Famille, PL 3, page 566
90- تمام قطعه (cf PL 3, page 1140 et s 9) ممکن است در بسیاری از دستنامه های متعدد فلسفه موجود باشد. زیرا او «شاخت ها بنا بر شایعه» را که فرهنگ مشترک در زمینه فلسفه یونانی را تشکیل می دهند، به نحو روشنی رد می کند.
91- اختلاف عمومی فلسفه طبیعی نزد دموکریت و نزد اپیکور PL 3, page 20
92- Différence générale … PL 3, page 21
93- Différence générale … PL 3, page 21
94- Différence générale … PL 3, page 21
95- Différence générale … PL 3, page 21
96- Différence générale … PL 3, page 24
97- Différence générale … PL 3, page 30
98- Différence générale … PL 3, page 31
99-     Différence générale … PL 3, page 32
100- Différence générale … PL 3, page 35
101- Différence générale … PL 3, page 38
102- Lucréce: De Rerum Natura – Livre II, 216-251
103- درباره این مسئله بنگرید به تفسیر مایوت بولاک پیرامون «انحراف و شادی» نزد لوکرس در بررسی ها درباره اپیکوریسم کهن، 1 (دفترهای فیلولوژی)
104- Lucréce: De Rerum Natura – Livre II, 251 et sq. Mayotte Bollack, La déviation et le plaisir chez Epicure, page 175
105- بازگشت به بحث های گذشته را در فلسفه یادآوری می کنیم. اصل بی یقینی هیزنبرگ برای توجیه آزادی بشر زیاد بکار گرفته شده است؛ با این انگیزه که این اصل جبر باوری را از بین می برد. با اینهمه، این اصل در هیچ حالت «غیر جبرگرایانه» نیست، چون به این تصدیق بسنده می کند که مفهوم های وضعیت و کمیت حرکت دیگر در قلمروی فیزیک ذره ها مناسب نیستند.
106- Différence générale … PL 3, page 36
107- Différence générale … PL 3, page 38
108- Lucréce: op. cit. II, 272-283
109- بنگرید به سیسرون (De Natura 1, xyV) که درک می کند که این کاملاً احمقانه است. همچنین بنگرید به De fato (in les Stoiciens) ارسطو این مسئله را تابع بحث فشرده (در تفسیر 9) کرده است و نتیجه می گیرد که «این معلول ضرورت نیست که همه چیزها هستند یا می شوند. در واقع، گاه با یک بی علت انگاری واقعی سر و کار داریم و آنگاه تصدیق یا نفی یکی حقیقی تر و نادرست تر از دیگری نیست. گاه گرایش در یک جهت مفروض زیادتر و شامل تر است، هر چند ممکن است اتفاق بیفتد که این چیز دیگری باشد که برتری دارد، نه آن». (op. cit. 19a) درباره این موضوع، مثل بسیاری موضوع های دیگر، اپیکور تنها از ارسطو پیروی می کند.
110- Différence générale … PL 3, page 41
111- Différence générale … PL 3, page 40
112- Philosophie Epicurienne. Cahier I, PL 3, page 799
113- Différence générale … PL 3, page 46
114- Différence générale … PL 3, page 41
115- Différence générale … PL 3, page 42
116- Différence générale … PL 3, page 42
117- Différence générale … PL 3, page 53
118- Différence générale … PL 3, page 54
119- Différence générale … PL 3, page 55
120- G. Plekhanov: Les questions fondamentales du marxisme, page 10
121- Différence générale … PL 3, page 60
122- Différence générale … PL 3, page 31
123- Différence générale … PL 3, page 63
124- L´idéologie allemande. PL 3, page 1054
125- Lucréce: De Rerum Natura – Livre IV
126- Philosophie Epicurienne. Cahier I, PL 3, page 803
127- La Sainte Famille – Ch. VI, III PL 3, page 559
128- La Sainte Famille – Ch. VI, III PL 3, page 560
129- Principes d´une critique .. PL II, page 329
130- Voir Capital III, VII, 25, "La formule trinitaire", PL 2, pages 1425-1441
131- Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, PL 4, page 532
132- Ibid.
133- Op. cit. page 533
134- Le 18 Brumaire de Louis Bonaparte, PL 4, page 536
135- Michel Hennry op. cit. tome II, page 27
136- Galvano Delle Volpe: Rousseau et Marx et autres écrits.
137- Hegel: Encyclopédie des sciences philosophiques en abrégé-§ 537
138- Michel Hennry op. cit. tome II, page 14
139- Introduction générale à la Chritique de l´économie politique, PL 1, page 235
140- Introduction générale … PL 1, page 236
141- الستر فردگرایی اسلوبی را اینگونه تعریف می کند: «دکترینی که بر حسب آن تمام پدیده های اجتماعی – ساختارها و دگرگونی شان – در اصل به ترتیبی توضیح پذیرند که افراد یگانه را با کیفیت ها، هدف ها، باورها و واکنش های شان در بر گیرند». (کارل مارکس، تفسیر تحلیلی، ص 19)