• نه موضوع این‌ مقاله ارائه هیچ طبقه‌‌‌‌‌‌‌بندی از انقلاب‌‌‌‌‌ها و انقلابیون است. نه قصد من تأمل در این باره است آیا – و تحت چه شرایطی- انقلاب ممکن یا مطلوب است. آن چه موضوع من است، ویژگی‌‌های پدیده‌‌ای است که می‌‌توان «ذهنیتِ انقلابی» نامید و در جنبش‌‌های مختلف اجتماعی، که ضرورتاً در مفهوم خاص مارکس انقلابی نباید باشند، به چشم می‌خورد ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ۵ آذر ۱٣۹۱ -  ۲۵ نوامبر ۲۰۱۲

نه موضوع این‌ مقاله ارائه هیچ طبقه‌‌‌‌‌‌‌بندی از انقلاب‌‌‌‌‌ها و انقلابیون است. نه قصد من تأمل در این باره است آیا – و تحت چه شرایطی- انقلاب ممکن یا مطلوب است. آن چه موضوع من است، ویژگی‌‌های پدیده‌‌ای است که می‌‌توان «ذهنیتِ انقلابی» نامید و در جنبش‌‌های مختلف اجتماعی، که ضرورتاً در مفهوم خاص مارکس انقلابی نباید باشند، به چشم می‌خورد. می‌‌‌دانیم که مقصود از «انقلاب»، در مفهوم مارکسیستی، اقدامی است که توسط آن حاکمیت یک طبقه به گونه قهرآمیز به طبقه دیگری انتقال داده می‌شود. در این معنی، مفهوم انقلاب تقریباً مستلزم همه‍ی فلسفه تاریخ مارکسیستی، ازجمله مقولات خاصی مانند «حاکمیت» و «طبقه» است. اما من این‌‌‌جا بر آن نیستم به تحلیل معنا و مفهوم و اعتبار این مقولات بپردازم. برعکس، آن‌‌‌چه ذهنیتِ انقلابی در نظریه مارکس و روایاتِ بعدی آن می‌توان نام نهاد، چندان در نظریه عام انقلاب آشکار نمی‌شود، بلکه در رویاروئی تمام انقلابات گذشته و پیش‌بینی انقلاب های کارگری آینده. به‌‌‌همین‌‌خاطر می‌‌‌توان مارکسیسم را نمونه ویژه یک سبکِ فکری تلقی کنیم که تقریباً از همان ابتدا یک عنصر ثابت فرهنگ اروپایی بوده است.
    ذهنیتِ انقلابی در کُلّ آن رویکردی است که صفت ممیزه‌اش به خصوص این اعتقاد عمیق است که رهائی تام انسان ممکن است و در تعارض مستقیم با وضع کنونی بردگی وی است، به طوری که میان هر دو نه پیوستگی نه میانجی‌‌گری وجود دارد؛ صفت ممیزه افزون براین؛ دیگر آن این است: رهائی تام تنها هدفِ واقعی بشریت است، هدفی که همه‍ی ارزش‌‌های دیگر را باید در خدمت آن قرار بگیرند. بااین‌‌حساب، فقط یک غایت و یک ارزش وجود دارد، و آن نفی مطلق جهان موجود است. درهرحال آن‌‌‌چه هم به‌‌عنوان وسیله بهره بُردن از این ارزش حاشا می‌‌شود، یا بی‌اهمیت است یا باید بخشی از جهانِ فاسد امروز تلقی شود. رنج و عذاب اجزای جدائی‌ناپذیر نیل به رهائی هستند و به‌‌همین‌‌‌جهت به طرزِ مفیدی و از راه‌‌های مختلف توسط ثمرات خود در آینده جبران می‌شوند.
    انقلابیون به برزخ باور ندارند، بلکه به صلیب، به جهنم و ملکوت، به پادشاهی رهائی محض و پادشاهی شرارت مطلق اعتقاد دارند و برطبق اصل «یا همه چیز یا هیچ چیز» فکر می‌کنند.
    ایده رستگاری تام که به چنین مفهومی بر همه‍ی ارزش‌‌های زندگی کنونی قلم بطلان می‌‌کشد، قطعاً جزوی از هسته مسیحیت، یا به‌‌عبارت دقیق، آموزه مسیح است. آموزه مسیح به‌‌‌هیچ‌‌وجه حولِ آخرالزمان درحال وقوع شکل نگرفته است. باتوجه به پایانِ در حالِ وقوع جهان، همه‍ی راه‌‌های میانبر مسدوداند: تنها می‌‌ماند انتخاب میان ملکوتِ آسمان و قلمرو شرّ، میان جهانِ فرزندان خدا و جهانِ انسان‌‌های مرتد و مطرود. فرزندانِ خدا آنانی هستند که آماده‌‌‌اند تا آخرین سکه خود را در راه گوهر بی‌بهای ملکوت خرج کنند. این اصل «یا همه چیز یا هیچ چیز»، رهائی مطلق یا نفرین محض، این اندیشه که فقط یک چیز در حقیقت باارزش است و سزاواراست که زندگی ما به طور کامل سرسپرده این ارزش باشد، خصیصه بنیادی آموزه مسیح را تشکیل می‌‌دهد. همه‍ی احکام اخلاقی پیامد این آموزه هستند. تقربِ دادگاه الاهی مساله انتخاب قطعی را مبرم و بی‌‌برگشت می‌کند.
    این آموزه – که به طورِ صوری در کلیسا ارج نهاده می‌شود- هرگز قادر نیست، اگر از مرحله انقلابی اخیر مسیحیت چشم‌‌پوشی کنیم ، کار واقعاً تربیتی کلیسا را سروسامان بدهد. دلیل این ناتوانی از جمله این است – همان‌طور که محرز گشته است- که انتظارِ پایانِ جهان بارها به زمان نامعلومی ناگزیر باید به تعویق انداخته می‌شد. اما همین آموزه نمایان می‌‌شود و مدام در جنبش‌‌های کمابیش مهم بدعت‌‌‌‌‌‌‌‌آمیزی، که تشکیلاتِ کلیسا را به‌‌خاطر خیانت به رسالت اصلی و همرنگی وقیحانه با جهانِ فاسد به بادِ سرزنش می‌‌گیرند، جانِ تازه‌ای می‌گیرد.
    قطعاً مهمترین فراز این رویاروئی جنبشِ اصلاح لوتر است، یا به‌‌سخن دقیق‌تر: مرحله نخستِ جنبشِ اصلاح لوتر. رویاروئی الاهیاتِ اعتقادی لوتر و آموزه رسمی کلیسای روم به بارزترین وجهی تناقض میان اصل انقلابی «یا همه چیز یا هیچ چیز» و روح محافظه‌‌‌کارانه سازمان بزرگ [کلیسا- م.] را نمایش می‌‌‌دهد؛ روحی که دیری است پی برده است که ایمانِ متشکل، اگر بخواهد زنده بماند، باید روی جهانِ ناقص ضعف‌‌های انسانی حساب باز کند و نسبت به آن اغماض داشته باشد و آن را پیرایش کند. بدین‌‌طریق مسیحیت که می‌‌خواست هم‌وغم خود را وقف آن کند که میان کمال مطلق و امر نفرت‌‌‌انگیز مطلق راه میانی وجود ندارد، مرتکب خودکشی می‌شود.
    این لوتر بود که، بنابر عقیده خودش، از معنای واقعی مسیحیت، که در نامه‌‌‌های پولس قدیس و نوشته‌‌‌‌هایِ آگوستین به تفصیل شرح و بسط داده و سپس در کلیسا تباه شده بود، پرده برداشت. خدا ازطریق خدمات مسیح به ما نوید رستگاری داد. یگانه راه رستگاری ایمان به مسیح است. اما، ایمان، اعتقاد راست‌‌‌‌آئین نیست، بلکه به‌‌کلی احیا معنوی است که فقط ازطریق نیرویِ بخشش بوجود می‌‌‌آید. در پرتوی این بخشش، معنای همه‍ی آثار ما تغییر می‌کنند. و ایمان موجب می‌شود که خدا ما را، به‌رغم همه‍ی گناهان، از گناه مبرّا بداند، و همه چیز در زندگی ما باید مطابق با این دوتائی محک بخورد: ایمان یا فقدانِ ایمان. آن‌‌جا که فاقد ایمان است، بهترین کارها و بزرگ‌‌ترین موفقیت‌‌‌ها هم تنها سببِ لعن و نفرین ما می‌شوند. هرکس می‌‌خواهد از روی شرم یا خوف از کیفر کار خیری انجام دهد، نه از روی ایمان یا عشق به خدا، بیشتر بر بار گناهان‌اش می‌افزاید. حساب باز کردن بر روی رستگاری، آنهم بدین‌‌‌‌صورت که گویی رستگاری پاداش اعمال نیک ما، درست‌‌‌‌آیینی مکتبی و فرمان‌‌‌‌برداری ظاهری می‌بود، به معنای آن است که ما خواسته باشیم خدا را گول بزنیم. میان ایمان و گناه راه میانی وجود ندارد. همان‌‌طور که برای کسی که ایمان ندارد، هر کاری به نفرینِ نابخشودنی منتهی می‌شود، همان‌‌گونه درمقابل برای مومن حقیقی هر اثری خدمت است – نه بدین‌‌گونه که گویی این اثر فی‌‌نفسه مستحق بوده باشد، بلکه چون آن از سر ایمان سر می‌گیرد. نتیجتاً نه افزایشِ شایستگی‌ها   وجود دارد، نه رستگاری جزئی به‌خاطر یک فضیلت و نه ارزش‌هایِ جزئی.
    تنوع فضایل، بدین معنا که هریک به نوبه خود امکان رستگاری ما را افزایش می‌دهند، وجود ندارد: تنها یک فضیلت وجود دارد، همه‍ی فضایل دیگر تنها می‌توانند میوه‌‌هایِ این فضیلت باشند، اما آن‌‌ها ارزش مستقل ندارند. به‌‌‌خصوص آگاهی بر وجود خدا یا شناخت درست امور الاهی حُسن نیست – زیرا دراین‌‌صورت شیطان بر انسان پیشی می‌گیرد، بدون این‌‌که به شیطان بودن خود پایان بدهد.
    اما دیرزمانی بود که حتا کلیسا هم دیگر خود اعتقاد نداشت که احیاناً کلیسایِ انسان‌هایِ قدیس باشد. کلیسا تعلیم خودش را با واقعیت‌‌‌هایِ فریبنده زندگی خاکی وفق داد و آگاه بود که نمی‌‌تواند دینداران را در مقابل این گزینه قرار دهد: یا کمال یا نکبت. زیرا بدین‌طریق امید انسان‌ها را به رستگاری سلب کرده بود. بدین‌‌جهت کلیسا حُسن‌ها را به امتیازهای بزرگ و کوچک تقسیم کرد، صدقه‌های هنگفت و مختصر قبول کرد، فضایل را متمایز و طبقه‌بندی کرد، به هرکس توصیه کرد چشم‌‌اندازش را از حیث رستگاری برآورد کند، و آموزاند که عدمِ کمال ما اجتناب‌‌‌ناپذیر است. هر عمل انسانی بهائی دارد. اگرچه بهتر است که از خدا از روی عشق فرمانبرداری کنیم، نه از روی ترس، اما درهرحال بهتر است که از خدا از روی خوف اطاعت کنیم؛ به‌ جای این‌که اصلا اطاعت نکنیم. بهتر است از روی شفقت خیرات دهیم نه از روی تفرعن– اما باز بهتر است از روی تفرعن صدقه بدهیم تا این که اصلا ندهیم. لوتر برعکس این را منطبق بر آموزه مسیح دانست: از روی نخوت صدقه دادن، زهدفروشی است و در روز داوری الاهی برله نیکوکاری ظاهری به کار برده می‌‌شود. کلیسای روم به افزایشِ رستگاری اعتقاد داشت، به ارزش پاره-شایستگی و پاره-نیکی. و به آموزه لوتر اعتقاد نداشت که خدا از انسان چیزی غیر از ایمان و فقط ایمان می‌طلبد. برای کلیسای روم ایمان یکی از فضایل بود، یک فعلِ مهم بود، اما نه یگانه فعلی که هر عمل دیگری را از میان ببرد و در آن هر تفاوتی از میان برود و درمقابل آن همه چیز معنای‌اش را از دست بدهد. برعکس، لوتر به گناه نخستین اعتقاد داشت، به کونِ مطلق طبیعت؛ که غیرممکن می‌سازد آن را به‌ طورِ ناقص آباد کنیم؛ اما خدا می‌تواند طبیعت را ازطریق فعلِ مخیّرانه رحمت، ازطریق اوجِ کمال جانشین کند. کلیسایِ روم هم به گناه نخستین اعتقاد داشت، اما اذعان کرد که در طبیعتِ انسان–هرچند ضعیف‌‌النفس - ته‌‌مانده‌‌های نیکی به جا مانده‌‌اند که در راه رستگاری باید به کار برده شوند. شاید آموزه لوتر بیشتر به آموزه پولس قدیس نزدیک بود، اما کلیسایِ محافظه‌‌کار روم مسلماً به واقعیت زندگی زمینی. دگرگونی لوتری تا حدی جانِ تاز‌‌ه‌‌ای در کالبد مسیحیت دمیده است، اما مکتبِ لوتر ،همین‌‌که ایمان نوین در جماعت سازمان‌‌یافته راه یافت، همان اصول تربیتی را دوباره اختیار کرد که در نگرشِ بنیادی خود در یزدان‌شناختی مطرود دانسته بود. آموزه لوتر حوزه‌های قابلِ توجهی را از چنگِ کلیسای کهن ربود، اما دیری نپائید که خود را با همان حملاتی مواجهه دید که لوتر برله مقام پاپ نشانه گرفته بود: این‌که کلیسا به رسالت خود خیانت کرده است و خود را با امور دنیای فانی تطبیق داده است.
    از نظر لوتر پیوستگی میان طبیعت و رحمت وجود ندارد. جهانِ ایمان گسستِ ریشه‌ای از طبیعت است، نفی پرصلابت آن چیزی است که از دل نیروها و استعدادهای طبیعی انسان می‌روید. از نظر کلیسایِ روم وظیفه‍ی بخشش اصلاح کردن طبیعت انسان و حمایت کردن از آن است، نه هتکِ حرمت کردن و از بین بردن آن. کلیسا، بر اساس این نگرش، قادر بود فرهنگ دنیوی را در خود استحاله کند، فلسفه و هنر ملحدان را در خود هضم کند؛ و به همین‌جهت هم قادر بود دست به دست اومانیسم دهد. لوتر – دستکم لوتر جوان- به اومانیسم، فرهنگ الحادی و آثار برجسته آن‌‌‌‌ها به چشم دشمن نگریست، زیرا این فرهنگ خواهان حرمت گزاردن به خودش، حرمت به کار انسانی بود؛ امری که از دید لوتر فقط زاده گناه و نخوت می‌توانست باشد. کلیسای روم دیرزمانی بود که با ریشه‌های انقلابی خود وداع گفته بود و درباره آن‌چه به سازش و سازگاری مربوط بود، دوره‍ی شاگردی خود را پشت سر گذاشته بود. کلیسای روم در پرتوی این درس زنده ماند. اگر مکتبِ لوتر هم بر جا مانده است، فقط به دلیل همین تحولی بود که منتقدان‌‌اش داغِ ننگِ خیانت به آن زدند. موفقیت مکتبِ لوتر به قیمت چشم‌‌پوشی از اصل بنیادی بود.
    نظریه رستگاری دنیوی، یا آموزه انقلابی مارکس، از همین الگویِ دوپاره که صفت مشخصه آموزه‍ی مسیحی رستگاری است، تقلید می‌‌کند. این الگو، در تضاد آشکار با مسیحیت، حول ایمانِ پرومِتئوسی به اتکأءِ به نفس، خویشتن-رهائی بشریت سامان یافته است. و ازهمین‌‌روی است که ایده‍ی گناه نخستین را که مستلزم دخالت نجات‌‌بخش از بیرون است، تخطئه می‌کند. درمقابل، اندیشه رستگاری را ازطریق نفی حفظ می‌‌‌کند، یعنی از این طریق که: تمام بلایای تاریخ نه تنها در ارتباط با آزادی غائی معنی‌‌‌دار است، بلکه در حقیقت شرط ضروری این آزادی است. سراپایِ نظریه ازخودبیگانگی بر این دیالکتیک نفیّت استوار است که به تاریخ گذشته معنا می‌‌‌‌‌‌دهد، وقتی آن را با قلمرو آتی آینده مرتبط می‌‌سازد. قدرت‌‌‌های ازخودبیگانه، که زاده دست خود بشریت هستند، به شکل جبرِ قوانین اقتصادی بر بشریت سلطه می‌یابند. آن‌‌‌ها فقط منبع فقروفلاکت، درد و رنج و استثمار نیستند، بلکه هم چنین مراحل ضروری میعادگاه به سوی آزادی هستند. وقتی تاریخ چیرگی پله‌‌‌‌پله بر طبیعت توسط نیروهای انسانی است، آن‌‌‌‌‌وقت این چیرگی به‌‌‌‌هیچ‌‌‌وجه – برخلاف آموزه هگل – به معنای گسترش پله‌‌پله قلمرو آزادی نیست، بلکه برعکس، مایه‍ی رنج فزاینده و بندگی افزون و پیش‌بینی‌‌‌ناپذیری رشدیابنده زندگی است. در همان لحظه‌‌‌ که انقیاد انسان توسط نیروهای ازخودبیگانه به نقطه اوجش می‌‌رسد، شرایط انقلاب نهائی فراهم گشته است. و بشریت ازطریق این انقلاب برای همیشه خود را از سلطه قدرت‌‌‌‌های بیگانه آزاد خواهد کرد. غرق شدن در آتش جهنم بلافاصله از پی روز بزرگ رستاخیز است. از این لحظه به بعد، تضاد میان آزادی و ضرورت معنی خود را از دست می‌‌‌دهد: برای نخستین بار، در آگاهی پرولتاریا، فعالیت آزادانه و ضرورت تاریخی در هم می‌‌‌‌‌آمیزند. به وسیله این دگرگونی نهائی شکوفائی آزادانه آفرینش انسانی به یگانه هدفِ غایی بدل می‌‌‌شود، همه‍ی سرچشمه‌‌های منازعات اجتماعی با محو تقسیم طبقاتی خشک می‌شود. انسان به خویشتن خود باز می‌‌گردد، وجود تجربی با ماهیت انسانی سازگار می‌‌شود. آخرین رسالت انسان تحقق می‌‌گیرد، تاریخ در معنای پیشین، یعنی حاکمیتِ قدرت‌‌‌های بی‌نام‌‌ونشان بر افراد زنده، به پایان می رسد.
    همین اندیشه رستگاری غایی در فلسفه تاریخ مارکس معنی ممکن همه‍ی اصلاحات را در مرزهای سرمایه‌‌‌‌داری تعیین می‌کند. قوانین اقتصادی سرمایه‌‌‌‌‌داری به‌‌‌هیچ‌‌‌‌وجه نمی‌‌‌توانند در درون این نظام رفع شوند. اگرچه شاید تاثیرات آن‌‌ها تا حدی و برای لحظه‌‌ای ضعیف شده باشند، اما هرگز محو نشده‌اند. قطب‌بندی رشدیابنده طبقاتی و استثمار فزاینده پیامد اجتناب‌‌‌ناپذیر قوانین اقتصادی نظام سرمایه‌داری‌‌اند. به‌‌‌‌همین‌‌‌خاطر طبقه کارگر نباید فریب موفقیت‌‌‌های اصلاحات را بخورد. معنی مبارزه اقتصادی و فعالیت اصلاح‌‌‌‌طلبانه فقط این است، که طبقه کارگر را برای نبرد نهائی آماده کنند. به همین‌‌‌جهت مبارزه بر سر اصلاحات باید تابع غایت سیاسی باشند، یعنی انقلاب که ابزار رهائی اقتصادی است.
    دقیقاً همین اندیشه، که معنی هر اصلاحات و هر مبارزه اقتصادی ناظر بر مبارزه نهائی است، جزوی از هسته آموزه مارکس است. از این نقطه‌‌نظر، تضاد میان جریان اصلاح‌طلب بین‌‌‌الملل دوم و مارکسیسم واقعاً بنیادی است. وقتی انگلس در آخرین سال‌‌های عمرش برای فعالیت اصلاح‌‌طلبانه ارزش مستقلی قائل شد (بدون این‌که بر دورنمای انقلاب خط بطلان بکشد)، آن‌‌‌‌وقت او در نکات مهمی به روح مارکس وفادار نماند. بدین معنی در آموزه مارکس روح انقلابی حکمفرما است: رهائی یا مطلق است و قطعی، یا رهائی نیست؛ راه میانه‌‌ای وجود ندارد: افزایش اصلاحات نه می‌‌‌‌تواند جانشین انقلاب شود نه «تا حدی» انقلاب را تحقق بخشید: انقلاب از جمع اصلاحات بوجود نمی‌‌‌‌‌‌‌آید. سرمایه‌‌‌‌‌داری را نمی‌‌توان اصلاح کرد، بلکه فقط نابود کرد. در دورنمایِ آینده، تنها رهائی جهانی و نهایی ارزش دارد، و فقط در ارتباط با این هدف است که ممکن است پاره-فعالیت‌‌ها در درون سرمایه‌‌‌‌‌داری معنی داشته باشند. رهائی گام به گام نیست، بخش‌‌‌ناپذیر است. انقلابِ آینده باید جهانی باشد، یعنی باید همه عرصه‌‌‌های زندگی اجتماعی را در بر بگیرد و همه را از ریشه متحول سازد، زیرا در تاریخ تاکنون هر آن‌‌چه سزا است توسط فنآوری و فرهنگ پیشرفت دانسته شود، درنهایت بر ضد انسان می‌‌‌شود.
    اصل «همه چیز یا هیچ چیز»، رهایی تام یا برده‌داری محض، ایمان به خصلت جهانی انقلاب – این‌ها همه به این سئوال منتهی می‌‌‌شود که بشریت رهایی‌یافته آینده به چه معنی و تا چه حدّ با بشریت برده امروز پیوستگی دارد. درمجموع چنین به نظر می‌‌‌‌‌‌‌آید که گویی خصلت رادیکال و جهانی انقلاب طلب می‌‌کند که پیوستگی فرهنگ باید به زور درهم شکسته و قطع شود. اما، اندیشه مارکس، در این نکته، دوپهلو و نامنسجم است. از یک طرف، به نظر می‌رسد منطق طبیعی آموزه دالّ بر طرز تلقی ناپیوستگی است. وقتی فلسفه، حقوق، دین تاریخ مستقلی ندارند (همان‌‌طور که در ایدئولوژی آلمانی آمده است)، بلکه تاریخ آن‌ها تنها تاریخ مناسباتِ تولیدی است؛ وقتی (آن‌طور که در مانیفست حزب کمونیست آمده است) همه‍ی باصطلاح اندیشه‌های جاودانی تنها تاجائی جاودانی‌ (یعنی به یک صورتبندی اجتماعی مقید نیستند) بودند که همه‍ی صورتبندی‌‌‌‌های پیشین خصوصییاتِ مشترک، یعنی تنگدستی و استثمار، داشتند، آن‌‌‌وقت ما ناگزیریم نتیجه‌‌گیری کنیم که معنی کلیه‍ی آفرینشِ فرهنگی تاکنون یکسره توسط منافع خاص طبقات حکمروایِ زمان تعیین شده؛ که بنابراین کلیت این آفرینش با برچینی شکافِ طبقاتی بلافاصله معنی‌اش را از دست می‌دهد.
ازطرف‌‌دیگر، مارکس به‌‌‌هیچ‌‌وجه با این نتیجه گیری موافق نبود، و تأکید کرد که سوسیالیسم به کلیه‍ی دستاوردهای تمدن سرمایه‌داری – نه تنها به حوزه فنآوری -، بلکه در همه‍ی حوزه‌ها متکی است. او بر پیوستگی تفکر علمی تاکید گذاشت و در این باره تأمل کرد چگونه می‌‌توان نامیرایی هنر یونان باستان را توضیح داد. او بکرات دستاوردهای بزرگ سرمایه‌‌‌داری را در همه‍ی عرصه‌ها ستود، به صراحت آموزه خود را در مقابل کمونیسم تخیلی ابتدائی قرار داد، که در رویایِ رهایی بشریت در شرایط فنآوری ابتدائی بود، همسان‌‌سازی همه‍ی مردم را در حکومت میان‌‌مایگی یک‌‌‌‌‌دست مطالبه کرد و همه‍ی فتوحاتِ اعصار گذشته را مردود شمرد.
    از این دیدگاه، باکونین و آنارشیسم انقلابی قرن نوزدهم از اهمیت بیشتری برخوردار بودند. از نظر باکونین انقلاب فقط غایت یگانه‌ای نبود که مبارزه باید از آن تبعیت کند، بلکه آرمانِ انقلابِ اجتماعی خودش را هم در مقابل انقلاب سیاسی نهاد. زیرا انقلاب سیاسی، با حفظ چارچوب نهادینه دولت، تنها به معنای تغییر شکل ستم بود، نه محو آن. باکونین پیگیرانه دانشگاه‌‌هائی را که وسیله‍ی در خدمت تعمیق نابرابری میان خلق در بند و روشنفکران بود، به باد ناسزا گرفت. او، برخلاف مارکس، اعتقاد داشت که محروم‌‌ترین اقشار اجتماعی، یعنی لومپن پرولتاریا، در مائده پرولتاریا حاوی بیشترین توانِ انقلابی است.
    رهبران انقلابی بین‌‌‌‌‌‌الملل دوم (به‌‌‌‌‌‌‌ویژه لنین و روزا لوکزامبورگ) هم اندیشه   انقلاب مارکس را که به‌‌‌منزله تحول جهانی یگانه معنی ممکن را به مبارزه اقتصادی و اصلاحات اجتماعی در درون سرمایه‌‌‌داری می‌‌بخشد، به ارث بردند، و هم ناباوری مارکس را به ارزش اصلاحات و ناکجاآباد رهایی محض. همان‌‌طور که می‌‌دانیم، نزاع میان روح فرجام‌‌شناختی و سوشیانتی مارکسیسم و سوسیالیسم اصلاحگر‌ به زمانه ما کشیده شد. (این نزاع ازجمله در کوشش‌‌‌‌‌‌هایِ مأیوسانه‍ی مشهود است که ایدئولوژی کمونیستی انجام می‌‌دهد تا بی‌‌ثمری همه‍ی اصلاحات و تغییراتی را که در جهان سرمایه‌‌‌‌داری به نفع طبقه کارگر صورت گرفته اند، ثابت کند.) تاریخچه بین‌الملل دوم حاکی از آن است، که روح اصلاح‌‌‌طلبی در صدد بود آن‌‌‌جائی متجلی شود و از برتری بهره‌‌مند شود، که جنبش سوسیالیستی از دل همت واقعی طبقه کارگر زاده شد (بدین‌‌جهت سوسیالیسم اصلاح‌جویانه آلمانی و «اکونومیسم» روسی روبنایِ ایدئولوژیک جنبش سندیکائی بودند)، درحالی‌‌‌که آخرت‌‌‌‌شناسی انقلابی زمانی حکمفرما بود که یا این جنبش زیر نفوذ مسلم عقلائی بود که خود را بخش پیشرو آگاهی پرولتاریا تلقی کردند، یا وقتی پایه شان اقشار لومپن پرولتاریا، «افراد زائد» بودند، یا درآخر افرادی که از روند تولید بیرون ریخته شده و برای مدت زمان طولانی توده‌‌های سرباز بی‌طبقه بودند. تردیدی نمانده است که طبقه کارگر واقعی، که ازطریق جایگاه ثابت در روند تولید تعیین و از ثبات نسبی در نظام سرمایه‌‌‌‌داری برخوردار است، بیش از آن که نسبت به مهدویّت انقلابی حساس باشد، به دستاوردهای جزئی ملموسی حساس است که توسط مبارزه خود می‌‌تواند به چنگ بیاورد. این درحالی است که رویایِ انقلاب جهانی و نهایی که تمام آفاتِ جهان را با یک حرکت ریشه‌‌کن کند، برخی اعضای قشر روشنفکر، اقشار حاشیه‌‌‌ای بدون ثبات، یا چنین افرادی را خطاب قرار می‌‌‌دهد که در دقایق بحران‌‌های خانمان‌سوز از ریشه‌‌‌های اجتماعی‌‌شان کنده شده‌‌اند. این امر هم چنین توسط این واقعیت تأئید می‌‌شود که امروز در کشورهایی، که جنبش کمونیستی از پشتیبانی واقعی طبقه کارگر بهره‌‌مند است، این جنبش رفته‌‌‌رفته شکل اصلاح‌‌‌طلبانه به خود می‌‌‌‌گیرد؛ شکلی که با عبارت‌‌‌پردازی انقلابی به ارث رسیده سنتی در تعارض است.
    آن چه به پیوستگی فرهنگ و معنی طبقاتی یا جهانی آن مربوط است، بدین‌‌‌ترتیب عدم شفافیت و دوپهلوئی اندیشه مارکس تفسیرهای عمیقاً متنافری را که لازم است به پای سوسیالیسم نوشته شود، ممکن ساخت. اندیشه‍ی مهدویّت را، که به اصل «همه چیز یا هیچ چیز» متکی است، گرایش طبیعی است بر ناپیوستگی ریشه‌‌ای فرهنگ تاکید بگزارد، چراکه بر آن باور است که انقلاب سوسیالیستی ناگزیر است جامعه را از هر حیث و از اساس دگرگون کند؛ و این‌‌که سراسر فرهنگ تاکنون چیزی مگر مجموعه ابزاری که در خدمت تثبیت منافع خاص طبقات مرفه‍ی هستند، نبوده است. در بلاغت انقلابی دهه‍ی بیست اتحاد جماهیر شوروی [سابق- م.] می‌توان طیفی از نشانه‌‌‌ها را سراغ گرفت که بیان این ایمان به ناپیوستگی اصولی فرهنگ بوده: تنها ناکجاآباد مرگِ دولت (البته هم‌‌‌‌رأی با آموزه مارکس) موفق نبود، بلکه نظریه‌‌‌هائی هم ظاهر شدند که مرگِ مدرسه، مرگ خانواده، مرگ فلسفه را از عالم غیب خبر دادند ، و حتا – قطع‌‌‌‌‌نظر کامل از نظریه‌‌های پرستش پرولتاریا (کیشِ پرولتری) - اعلام کردند که زبان امر طبقاتی است. از درون این سخنوری اصلی زنده ماند که همیشه الزامی می‌‌ماند: ازآن‌‌جاکه فرهنگ «در اصل» جزوی از «روبنا» است و باید آن را ابزاری دانست که در خدمت مبارزه طبقاتی است، آفرینش هنری لازم است از وظایف سیاسی حکومت «کارگری» و بالاخص ستایش از نظام موجود تبعیت کند. بدین‌‌‌گونه فلسفه تاریخ مارکس به اصل انقیاد جهانی تبدیل شد؛ اصلی که دولت آن را از آفرینش هنری درخواست می‌کند. دربرابر، اصل پیوستگی ناچاراً پذیرفته شد. خصلت ملی‌گرایی رشدیابنده در این مهم نقش بسزائی ایفا کرد.
    درمقابل، اندیشه انتظار انقلابی، که عصر نوینی از رهائی غایی و دگرگون‌سازی بنیادین جامعه را – یعنی نابودی دستاوردهای فرهنگی بشریت- نوید می‌‌دهد، در بین جنبش‌های دهقانی کشورهای عقب‌‌مانده و در بخشی از قشر روشنفکران غرب از موفقیت بیشتری برخوردار است. البته هیچ‌‌کس نمی‌‌تواند بگوید دگرگونی «کامل»، «جهانی» یا «کیفی» جامعه قرار است چه باشد (به جزء این‌‌‌ که آنانی که این دگرگونی را بشارت می‌دهند، لازم است حاکمیت را بر عهده بگیرند)، اما خود این اندیشه برای توجیه کردن هر نوع هر نوع نابودی فرهنگی کافی است. به‌‌واقع، چنان‌چه سرتاسر فرهنگ بشر در خدمت منافع خاص طبقاتی است، مستحق است به کل نابود شود. اما، دراین‌‌‌‌‌‌‌صورت به آتش کشیدن کتاب‌خانه‌ها، هر گونه خرابکاری؛ تروریسم کور به مثابه عنصر ویران‌‌‌سازی جامعه کهن، که به‌‌‌هرروی اصلاح‌‌‌ناپذیر است، موجّه است. از این جهت، ما نظاره‌گر قرابت‌‌های عجیبی هستیم. فلسفه مارکوزه، که «استعلای» تام جامعه موجود را نوید می‌‌دهد و توسط برخی از گروه‌‌های دانشجویی به منزله‍ی فراخوان به نابودی دانشگاه‌‌‌ها فهمیده می‌‌شود، با ایدئولوژی انقلاب فرهنگی چین که – قطع‌نظر از مبنای سیاسی‌‌اش – سر آن داشت به گسست کامل از پیوستگی فرهنگی منتهی شود، همسوی است. یقیناً می‌توان گفت که احمقانه است مارکس را به این دلیل که تکه‌‌پاره‌های آموزه وی به‌عنوان راهنمای بربریت استفاده می‌‌شوند، متهم کرد. اما هم اندیشه‍ی انتظار پیامبر‌گویانه وی که از اصل «همه چیز یا هیچ چیز» زاده می‌‌شود، و هم عدم شفافیتی که فلسفه مارکس در مورد مساله ارزش‌‌های عام انسانی بر جا می‌‌نهد، ابهاماتی می‌سازند که لاجرم نیست‌‌انگاری ویرانگر می‌‌تواند استفاده کند. منطق مقبولیت اجتماعی فلسفه قاعدتاً با نیاتِ آفریننده آن توفیر دارد. هر فلسفه‍ی شکاف‌ها و نکات ناقصی دارد که انواع تاویل‌های متفاوت و اغلب به کلی متضاد را ممکن می‌کنند. به‌همین‌‌‌‌جهت منازعات کنونی که مربوط به معنای سوسیالیسم هستند، مجادلات بر سر معنی «راستین» مارکسیسم نیست، بلکه پیکار بر سر آن است که گزینه مارکسی «یا سوسیالیسم یا بربریت» از طریق جوابِ ساده‍ی مانند «سوسیالیسم، یعنی بربریت» جانشین نشود. درواقع هر دو جواب، مشروط بر این که کُلّ فرهنگ موجود بشری، که ناظر بر منافع جزئی است، معنی دارد، به یک‌‌جا ختم می‌شوند. نتیجه این‌که، سوسیالیسم به معنای گسست از پیوستگی فرهنگی بشریت خواهد بود.
    اندیشه‍ی نجات باوری انقلابی و امید به رستگاری تام غالباً در دوران‌‌‌ بحران‌ها ظاهر می‌‌شوند، وقتی که برخی نکات اصلی نظام ارزشی رایج فرو می‌‌پاشند. البته توقف کامل پیوستگی فرهنگ و «انقلاب جهانی» همان‌قدر ممکن است که جامعه کامل ممکن است. بااین‌‌همه، دورباطل عمده فرهنگی به‌‌هیچ‌‌‌وجه غیرممکن نیست، چراکه هیچ قانون تاریخی وجود ندارد که پیشرفت دائمی را برای بشریت تضمین کند. این دیدگاه که جهان موجود چنان به کلی تباه شده است که اصلاح آن تصورناپذیر است، و این که دقیقاً به همین دلیل جهانی که از پی آن خواهد آمد، آکنده از کمال و رهایی قطعی را برای ما به ارمغان خواهد آورد؛ این تفکر یکی از انحرافاتِ هولناک روح بشری است. عقل سلیم درمقابل در گوش ما زمزمه می کند: هرچه بیشتر جهان موجود دستخوش فساد است، همان‌قدر راهی که او را از قلمرو موهوم کمال جدا می‌‌‌‌کند، بلندتر، ناهموارتر و ناامن است. این انحراف هرچند کشف زمان ما نیست، اما باید اذعان کنیم که آن در اندیشه دینی که کلیّتِ ارزش‌‌هایِ ناسوتی را در مقابل نیروی رحمتِ ماوراطبیعی قرار می‌دهد، به اندازه آموزه‌‌های دنیوی منزجرکننده نیستند که در گوش ما نجوا می کنند ما قادرایم خودمان را از قعر جهنم به یک خیز به اوج آسمان نجات دهیم. چنین انقلابی هرگز رخ نخواهد داد.

منبع
Leszek Kolakowski
Der revolutionäre Geist
Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz, 1977