• دین با هر خوانشی و دینداران با هر گرایشی (و البته منتقدان و مخالفان آن ها) باید بپذیرند که نمی توانند در نقاب اکثریت، استبداد را نهادینه کنند. نه فقط به این خاطر که هیچ اکثریتی به واقع وجود ندارد و همیشگی نیست، بلکه به این دلیل روشن که بدون پاسبانی از حقوق اقلیت ها و افراد، پاسبانی از هیچ حقی ممکن نخواهد گشت ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
آدينه  ۱ دی ۱٣۹۱ -  ۲۱ دسامبر ۲۰۱۲

اگر بتوان رخداد مشروطیت در ایران را کوششی برای ملی کردن قدرت و قانون دانست، آنگاه باید به انقلاب اسلامی هم چون تلاشی در شیعی کردن قدرت و قانون نگریست؛ تلاشی که بسیاری از خواننده گان تاریخ را وامی دارد تا این جریان سراسر تبعیض را در برابر خواست تاسیس عدالت خانه - که خواهش نخستین مشروطه خواهان بود- قرار دهند. با این وجود، تاملاتی وجود دارد که بهمن پنجاه و هفت را نه در گسست از انقلاب مشروطه که در پیوست (کم و بیش منطقی) آن توضیح می دهد؛ اگر چنین باشد، این دو فرایند به ظاهر متفاوت و حتا متنافر چگونه در یک گلیم گنجیدند؟
ملی شدن قدرت و قانون، شوربختانه در شرایطی در ایران کلید خورد که هنوز دگردیسی اجتماع (و فرهنگ) به جامعه تکمیل نشده بود؛ در نتیجه، در غیاب یک جامعه ی مدنی قدرتمند، طبیعی بود که ملی کردن قدرت و قانون در اجتماعی با اکثریت شیعه و تاریخی طولانی از شیعه گری، معنای محصلی غیر از شیعی کردن قدرت و قانون نداشته باشد. چنین رهیافتی را چنانچه بگذاریم در کنار جلوه هایی از سنت گرایی ایرانی (که مجمد مختاری آن را "شبان رمگی" می نامد و آرامش دوستدار "دین خویی")، استبداد حاکم و نیز تصاویر عدالت مداری از شیعه که در رگ و پی اجتماع جاری بود، آنگاه این دگردیسی طبیعی تر جلوه می کند. به عبارت دیگر، استبدادی که به نام اکثریت در ایران معاصر استقرار یافت، نتیجه ی زورآوری فرهنگ چیره ای بود که شیعی گری هسته ی مرکزی آن بود؛ گرایشی که با "دیگران" بیگانه بود و هیچ هماوردی را تحمل نمی توانست؛ و عجیب نیست اگر از برآمد این دو انقلاب بزرگ "جامعه ای مدرن، مدنی و ملی" زاده نشد.
با این همه، یک پرسش هم چنان پا برجاست: چرا شیعی کردن قدرت و قانون (آن چنان که انتظار آن می رفت و رهبران شیعی ادعای آن را داشتند) حتا به توزیع برابر قدرت، دست کم در میان شیعیان نینجامید؟ و جامعه ای کم و بیش پایدار، نیمه دمکراتیک و ضدظلم (دست کم در حدی که شیعیان انتظار آن را داشتند) فراهم نیاورد؟(1)
در برابر این پرسش دو پاسخ دم دستی از دو انتهای اجتماع دیده می شود.
لایه هایی از اسلام گراها هم چنان تلاش دارند با تمهیداتی از شیعی کردن قدرت و قانون پشتیبانی کنند؛ آنان با قرار دادن پسوندها و پیشوندهایی در کنار اسلام و تشیع، برآنند که با گزارش و خوانشی ناتمام از دمکراسی، نوعی این همانی بین شیعی شدن قدرت و قانون و ملی کردن آن نشان دهند(2). در سوی دیگر اسلام ستیزان و برخی از منتقدان و مخالفان شیعه گری ایستاده اند که آشتی اسلام و شیعه را با جهان جدید و مناسبات تازه ناممکن می دانند؛ و در نتیجه، استقرار دمکراسی در ایران را تعلیق به محال می کنند.(3) این بنیادگرایان هرچند خصم یکدیگرند، اما هر دو (کم و بیش) بدخیم اند و راهی به رهایی از نکبت تبعض و رسیدن به آمیزش اجتماعی پایدار نمی گشایند.(4)

آسیب شناسی سطحی از "آمیزش اجتماعی ناتمام" در ایران
بگذارید آسیب شناسی این بغرنج را با طرح یک نکته ی ظریف جامعه شناختی بیاغازیم. تقسیم اجتماعات ایرانیان به اکثریت شیعه و اقلیت های دیگر، از اساس ناراست و نادرست است و به آسانی می تواند به تبعیض علیه شیعیان نیز بینجامد؛ چه، واقعیت آن است که ما در جمعیت های انسانی همیشه با فرهنگ ها و اجتماع ها روبرویم، در نتیجه، در هر اجتماعی (به قول کارل کوهن) همیشه موج های مختلفی از اقلیت و اکثریت می آیند و می روند؛ و جای افراد در این موج ها، به آسانی از موضوعی به موضوع دیگر و از زمانی به زمان دیگر تغییر می کند. درک این پویایی ها و هم پوشانی ها و در آمدن آن به خودآگاه جمعی، پدیده ای است که می تواند یک سامان اجتماعی سخت و پیشامدرن را به جامعه ای مدرن و سیال ببرد. به عبارت دیگر، تلاش یگان (آحاد) یک جامعه ی مدنی در محافظت از حقوق اقلیت ها و تضمین برابری (دست کم حقوقی) آنان، روی دیگر یک خودپایی جاری جمعی است؛ دریافتی که در اجتماعات پیشامدرن غایب است و ناگزیر اجتماع را به دسته بندهای مکانیکی و کاذب هم چون اقلیت و اکثریت می کشاند؛ دسته بندی هایی که اجتماع را فلج و بی دفاع می کند. برتولت برشت در شعر "اعتراض نکردم" همین معنا را جاودانه کرده است.(5)
صورت بندی اکثریت و اقلیت، یکی از دروغ های فراوانی است که استبداد همیشه به آن پناه می برد؛ و مستبد چیزی نیست، مگر دروغ بزرگی که پشت یک نقابِ اکثریت پنهان شده است؛ اکثریتی که به واقع وجود خارجی ندارد و در فرایند حذف، به آسانی شقه شقه، اقلیت و طرد می شود. به عنوان نمونه، اهل سنت، اهل حق، صوفیان، شیعیان سنت گرا، شیعیان سکولار و جمعیت های بسیار دیگری که ممکن است براساس شناسنامه مسلمان محسوب شوند (اما به واقع از این جماعت بیگانه اند) اکثریت مسلمانان را در ایران می سازند، در حالی که مورد سرکوب و سانسور استبدای قرار گرفته اند که به نام آن ها برپا است. استبدادی که هر روز حلقه ی خودی هایش تنگ تر و تنگ تر می شود. (این که آمار، آمار گیری و فرایند - حتا بسته ی - انتخابات هم در ایران فوق سری و امنیتی است از همین مساله حکایت دارد.) به این ترتیب، تقسیم بندی مکانیکی اجتماعات به اکثریت و اقلیت را باید تاکتیک نهایی یک جنگ تمام عیار نهان حساب کرد؛ جنگی که به پهنه ی عمومی کشیده شده است، اما همچنان از قوانین جنگ پیروی می کند؛ ضعیف تر(دیگری، اقلیت) باید ساکت و تسلیم باشد و گرنه سرکوب و سانسور خواهد شد!
اجتماع و فرهنگ هرچند پدیده هایی متکثر و رنگارنگ اند، اما خودآگاهی بر این نکته، تنها در یک جامعه ی مدرن و مدنی حاصل می شود (و در مناسبات شناختی، اخلاقی، حقوقی و قانونی ظهور و بروز می یابد)؛ با این توصیف، جامعه را باید برساخته ای ملی و پدیده ای مدرن دید، که در آن استبداد از جمله استبداد اکثریت - که در اجتماعات پیشامدرن طبیعی و هم چون طبیعتی ثانویه تحمل می شود – تحمل نمی شود. جامعه در این جا همان "جامعه ی مدنی" است که با پرگونی و سیالیت درآمیخته است؛ موزاییکی از اقلیت ها؛ رنگین کمانی از افراد در حال شدن. جامعه ی مدنی پهنه ای است، که نطفه ی کثرت گرایی (در همه ی اشکالش) در آن به بار می نشیند و اجتماع و فرهنگ پس از هزاره ها سکوت، سانسور و سرکوب، فرصت می یابد به جان متکثر و جهان پرگون خود رجعت کند. اگر تمدن قدیم محصول وحدت گرایی و هم گنی و هم گونی افراد نابرابر به ضرب زور بود، مدنیت جدید را باید محصول کثرت گرایی و هم کاری و هم راهی افراد گوناگون اما آزاد و برابر دانست. جامعه ی مدنی بار شیرین یا شیرین تر بار یک جامعه ی سیاسی بارآور و رسیده است. با تولد جامعه ی مدنی است که مناسبات قدرت و قانون در جامعه از اساس تغییر می کند و مدنیتی جدید آغاز می گردد. فردگرایی هسته ی سخت این مدنیت تازه است. با تولد جامعه ی مدنی، افراد امکان می یابند با امنیت خاطر در بده بستان های دمکراتیک مشارکت داشته باشند. به عبارت دیگر، با جامعه ی مدنی، پهنه ای خالی از قدرت (سیاسی) شکل می گیرد که بازار آزاد قدرت (و در نتیجه هر بازار آزاد دیگری) را ممکن می کند.
از نفی فردیت و کتمان حقوق اقلیت های اجتماعی، اخلاقی، دینی و سیاسی تا اتمیدن شهربندان و برساختن آلیاژهایی هم چون قوم، سنت، امت، تاریخ، ملت، ملیت، انقلاب و اکثریت راه درازی وجود ندارد؛ همه چیز همیشه با نقض حقوق اقلیت ها ذیل نام های بزرگ آغاز می شود. اما واقعیت بزرگ آن است که واقعیتی فراتر و فربه تر از نام های کوچک ما وجود ندارد؛ هیچ چیزی محترم تر از "من" نیست؛ جنگ وقتی تمام می شود و آمیزش اجتماعی مسالمت آمیز و پایدار وقتی کلید می خورد که نام های کوچک ما به رسمیت شناخته شود و به احترام یاد شود. با نام های کوچک ماست که مهربانی، صلح و مدنیت جدید کلید می خورد.

شیعیان و آزمون دشوار "مدنی شدن"
شیعیان بنیادگرا در ایران (هم چنان که جی ام کودهی(۱۹۸۷) در مورد یهودیان ادعا و تحقیق کرده است) با انقلاب مشروطه، آرام آرام قدم در راه تاریک و باریکی گذاشتند که نمی گذاشت بین فرهنگ و جامعه تمایز بگذارند. در نتیجه، این منادیان اسلام سیاسی تلاش کردند از مجموعه ی رنگارنگ فرهنگ ها (ایرانی، اسلامی، شیعی، غربی و غیره) در اجتماعی با اکثریت شیعه، جامعه ای و حکومت شیعی بسازند. حالا و پس از انقلاب اسلامی به نظر می‌رسد، اسلام سیاسی در آزمون دشوار مدنی شدن، ناکام مانده و به گونه‌ای فلج کننده به درهم تنیده گی فرهنگ و جامعه غلطیده است. آسیبی که هم رویای ملی شدن جامعه را به دست باد گره زده است و هم تنازع قدرت را در خطرناک ترین شکل آن به اجتماع آورده است. در نتیجه، عجیب نخواهد بود اگر در شرایط موجود بسیاری از شیعیان در صف نخست براندازی این نظام خودکامه ایستاده باشند.   
با این توصیف شیعی کردن قدرت و قانون، با توجه به ساختار نظام دانایی شیعی و کانونی بودن فقه در آن، نه تنها به ملی کردن قدرت و قانون نینجامید و جامعه ای ملی و مدنی به بار نیاورد، بلکه به دو بغرنج اساسی دیگر هم دامن زد؛ تنازع مرجعیت و تنازع فقه و قانون. شیعی کردن قدرت و قانون، با وجود کثرت های گونه گونه ای که اجتماعات شیعی را از یکدیگر متمایز می کند، در گام نخست مراجع شیعی و خوانش های متفاوت آنان از فقه و شریعت را آشکارا در برابر هم قرار داد و هماوردی های آنان را - که در گذشته در لابه لای متون فقهی و دست بالا در میان طلبه ها و مذهبی های دو آتشه محدود بود- به پهنه ی عمومی کشاند و به صف بندی های تازه ای انجامید. در گام پسین، تقابل فقه و قانون هم چون تقابل سنت و مدرنیته دهان گشود و رویای ملی شدن قدرت و قانون را به تمامی بلعید.

فقه هم چون قانون در برابر فقه هم چون دانش
آسیب شناسی این شکست را باید از رخداد مشروطیت آغازید. با تاسیس مجلس شورای ملی، به طور منطقی، فقها می بایست از "فقه هم چون قانون" (که ممتازیت ها و امتیازهای فراوانی برای فقها داشت) دست می شستند و به "فقه هم چون دانش" (مانند جرم شناسی و حقوق) بسنده می کردند، اما این تصمیم، دشوارتر از آن بود که فقها و کاست مرتبط با آن ها بتوانند تحمل کنند؛ در نتیجه پاره ای از آن ها ترجیح دادند – و هم چنان ترجیح می دهند(6) - که از این رانت به هیچ بهایی دست نشویند. فقه هم چون قانون، کانونی ترین مساله ی اجتماع و فرهنگ شیعی است! فقه هم چون قانون هم در عصر مشروطه و هم در جمهوری اسلامی مهمترین مساله ای بود که باید حل می شد تا "مجلس شورای ملی" و در نتیجه، جامعه ای ملی و مدنی زاده شود. مشروطه خواهان با تن دادن به برخی از پیشنهادهای غیرملی و تبعیض آمیز، از جمله "اصل طراز"، به مجلس شورای ملی قید زدند(7) و مشروعه خواهان سرانجام با شیعی کردن کامل قدرت و قانون از خیر کامل آن گذشتند! و مجلس شورای ملی را به مجلس شورای اسلامی تبدیل کردند!
عبور از "فقه" به "قانون"، عبور از "است" ها به "باید"ها؛ عبور از دگرسالاری به خودسالاری؛ عبور از ارج شناسی های کلاسیک به ارج شناسی های جدید؛ و عبور از ولایت فقیهان هم هست. بدون عبور از فقه/هم چون قانون (که جایگاهی بس مستحکم و تبعیض آمیز در پهنه ی تدوین، تفسیر و اجرا برای فقها تعبیه می کند) به فقه/هم چون دانش (که فقها را دست بالا هم سطح کارشناسان دیگر می نشاند) فرایند تبعیض زدایی از پهنه ی اجتماع ناممکن خواهد بود. فقه/هم چون قانون، جدا از همه ی ایرادهای ممکن دیگر، برادر بزرگ تر و فرایند استبداد را قانونی می کند و قیمومیت شهربندان را همیشگی!

بنیادهای آمیزش اجتماعی ناتمام در ایران امروز
اگر ایران امروز هم چنان در خم تاسیس یک جامعه ی ملی وامانده است، شاید از آن روست که گام های زیر هنوز به درستی برداشته نشده اند.
اول: ملی کردن قدرت و قانون و جامعه در برابر شیعی کردن قدرت و قانون
دوم: فقه هم چون دانش در برابر فقه هم چون قانون
سوم: "فقیه هم چون شهروند" در برابر "فقیه هم چون برادر بزرگ تر"
چهارم: ارج شناسی جدید در برابر ارج شناسی کلاسیک(8)
پنجم: واقع گرایی در برابر هیچستان گرایی (که چهره ی دیگری از آرمانشهری است) در پهنه ی سیاست(9)   
با برپایی جمهوری اسلامی، بغرنج هایی که در رخداد سترگ مشروطیت خود را نشان داده بودند، دوباره دهان گشودند و در هیبت و هیات واقعی، خود را به رخ کشیدند. به عبارت دیگر، اراده به ملی کرده قدرت و قانون (مشروطه)، از آن رو که اجتماع ایران هنوز از فرهنگ (با اکثریت شیعه) به جامعه پا نگذاشته بود، به آسانی و به ضرب زور به اراده به شیعی کردن قدرت و قانون (مشروعه) دگردیسید. این چنین بود که تنازع بین استبداد و مردم (شهربندان) به تنازع بین مراجع و تنازع بین فقه و قانون هم کشیده شد.
با انگاره ی "ولایت فقیه" برای نخسین بار پیوند شیخ و شاه تکمیل و سه گانه ی نقلی/عملی "سلطان، فقیه و ناس" کوچک تر و به دوگانه ی شیخ شاه و مردم (شیخ و شوخ) تبدیل شد.(10) با این صورت بندی تازه، ولی فقیه می توانست به تنازع مراجع خاتمه دهد.
گام بلندتر اما انگاره ی "ولایت مطلقه ی فقیه" بود؛ انگاره ای که ولی فقیه را در برابر شرع و درک نیاکانمان از آن، مطلق و آزاد می کرد و در نتیجه - مثل هر حکومت عرفی دیگر- به او امکان می داد به گاه ضرورت و مصلحت بتواند از کمند شرع و اجماع درگذشتگان بگریزد و تنازع فقه (هنجارهای درگذشته گان) و قانون را به نفع قانون(هنجارهای زنده گان) حل کند(11)؛ به لطف این درک واقع بیانه، نبوغ آمیز و ماکیاولیستی/هابزی آیت الله خمینی از قدرت و مصلحت(12)، هرچند بحران های ناشی از شیعی کردن قدرت (دست کم در پهنه ی نظر) پاسخ می گرفت و راه سکولایزه شدن اجتماعی مذهبی گشوده می شد، اما در عمل و در مواجهه با سنت های استبدادی حاکم، متاسفانه راه دیگری پیموده شد و بازتولید استبداد تنها برآمدی بود که از کار درآمد.
به این ترتیب مرگ آیت الله خمینی، مرگ ولایت فقیه هم بود؛ نه فقط به آن خاطر که قبای ولایت مطلقه ی فقیه تنها به قامت ایشان دوخته شد (آن چنان که مشهور است)، بلکه به این دلیل ساده تر که ولایت فقیه در زمانی تاسیس شد که زمانه ی آن نبود و جهان جدید به همسایه گی با آن (یا هر نوع ولایت دیگری) رضایت نمی دهد؛ چه، ما در زمانه ای زندگی می کنیم که "نسل دایناسورها در حال انقراض است!" در نتیجه و در شرایط امروز، هنوز مساله ما هم چنان ملی کردن قدرت و قانون است.(13)
ملی کردن قدرت و قانون و جامعه در این معنا تن دادن هم زمان به چند دریافت تازه است.
اول: جامعه همواره پدیده ای فربه تر و فراتر از اجتماع و فرهنگ است.
دوم: در هر جامعه ای ما همواره با مجموعه ای از فرهنگ ها و اجتماعات روبرو هستیم؛ و صورت بندی مکانیکی جامعه به اقلیت و اکثریت (یک بار برای همیشه)، نمی تواند هرگز به درک درستی از پویایی اجتماع و جریان های آن کمک کند.
سوم: آزای و برابری پدیده هایی خودپیش رونده و جاری اند؛ و ملی کردن قدرت، قانون و جامعه چیزی نیست مگر تن دادن به فرایند تبعیض زدایی کامل از جامعه؛ به عبارت دیگر، ستون فقرات آمیزش اجتماعی پایدار در جهان جدید، ضمانتی است که برای نگهبانی از حقوق اساسی اقلیت ها و افراد تعبیه می شود.
چهارم: قانون پدیده ای مدرن و برساخته ی جدید است و همه ی بار و بنه ی انسان جدید (از جمله خودسالاری) و جهان جدید (از جمله کثرت گرایی) را به دوش می کشد. قانون را نمی توان به فقه، سنت، عرف، تاریخ، علم یا حتا سلیقه ی اکثریت فروکاست.
پنجم: قانون برساخته ای پسینی است؛ قانون های خوب کشف نمی شوند، خوب سازش، سایش و توافق می شوند؛ در نتیجه، مهمتر از هر قانونی همیشه مقدمات سازش و اطراف توافق اند؛ به عبارت دیگر، سازش هایی که "دیگری" در آن حضور ندارد، یا آزادی و برابری او تضمین نمی شود به همواریدن راه آمیزش اجتماعی پایدار و تولد و تولید جامعه مدنی نمی انجامد.
از این چشم انداز، عدم تمایز فقه و قانون مهمترین آسیبی است که اسلام گراها به جان اجتماعات شیعی انداخته اند و در نتیجه "جامعه ی دینی" مهمترین برنهادی است که اسلام گراها در برابر "جامعه ی مدنی" پیشنهاده اند. اگر جامعه ی مدنی بر آزادی، برابری و شفافیت استوار است، جامعه ی دینی از آزادی، برابری و شفافیت بیزار است. جامعه ی دینی هر چه هست "جامعه ای ملی" نیست و همه گان را به یک چشم نمی بیند و عجیب نیست اگر منادیان جامعه دینی دشمنان نخستین آزادی دینی اند.(14)
با این صورت بندی، ملی کردن قدرت و قانون در عصر مشروطیت خواسته ای مترقی و قابل درک است؛ چیزی که قابل درک نیست آن که چرا مشروطه خواهان، قدرت اسلام گراهای شیعی را دست کم گرفتند و تلاشی درخور برای عبور مناسب و دمکراتیک از آن نشان ندادند؟ و سوراخ استبداد دینی را ذیل نام اکثریت باز گذاشتند؟ در این چشم انداز، انقلاب اسلامی را می توان نتیجه همین کم کاری ها یا کوتاهی ها تلقی کرد؛ واقعیت سختی که در همدستی با استبداد حاکم راه را برای شیعی کردن کامل قدرت و قانون هموار کرد. با این همه، هم چنان که در بالا اشاره شد، شعیی شدن کامل قدرت و قانون حتا برای اکثریت شیعه هم برابری و آزادی به ارمغان نیاورد و واقعیت سختِ خود پیش رونده بودن تبعیض، خیلی زود به چهره ی چیره ی جمهوری اسلامی تبدیل شد و بخش های بسیاری از اکثریت شیعه را در برابر روحانیت حاکم و "ولی فقیه دوم" قرار داد؛ ولی فقیهی که مرده متولد شده بود.

انگاره ی ایرانشهری و ضرورت توزیع همه گانی ولایت مطلقه
حالا ولایت فقیه مرده است و باز ملی کردن قدرت و قانون - یعنی همه گانی کردن ولایت- در دستور کار بخش های بسیاری از یگان جامعه است.(15) حالا ولایت فقیه مرده است، اما انگار این خبر، همان خبر خوشی نیست که انتظارش را می بردیم؛ و شوربختانه مشکل هم چنان پابرجاست و اشتیاق کافی و روشن بینی درخوری برای برچیدن انوع صغارت ها و قیمومیت ها از سر شهربندان دیده نمی شود. در این موقعیت تاریک، بازگشت به پیش از "ولایت مطلقه ی فقیه" پیشنهاد اصلی بسیاری از ایرانیان برای ملی کردن قدرت، قانون و جامعه ای است که تا خرخره در گند تبعیض فرورفته است؛ اما چنین بازی آونگینی، اگر یوغ ولایت دیگری را بر گردن ما نگذارد، دست کم سه مساله اساسی روی دست های مان می گذارد؛ و گندزدایی تبیعض را نافرجام خواهد ساخت.
اول: تا کجا باید به عقب بازگشت و چرا؟ (هم چنان که برخی سلطنت مشروطه یا دوران طلایی آیت الله خمینی را پیشنهاد می کنند!)
دوم: در این بازگشت با طبقه نخستین ولایت فقیه(16)، یعنی ولایت عامه ی فقهای شیعه در عصر غیبت، چه باید کرد؟
سوم: در این بازگشت با مسلمانان و اکثریت شیعه چه می خواهیم بکنیم؟(17)
اگر ولایت فقیه مرده است، ناگزیر باید ولایت امری همه گانی شود؛ در نتیجه، پیشنهادی که می تواند به تبعیض زدایی کامل از پهنه ی حقوقی و سیاسی ایران عزیز کمک نماید و «ایران را برای همه ی ایرانیان» بخواهد، نمی تواند در بازگشتی واکنشی (و بازیگوشانه) به گذشته خلاصه شود. باید از ولایت مطلقه ی فقیه گذشت و به "طبقه ی سوم" آن یعنی "ولایت مطلقه ی شهروندان" رسید. برای عبور از نظام شهربندی به نظام شهروندی باید به توزیع برابر "ولایت مطلقه ی فقیه" دست بزنیم؛ باید خدایگانی مثل هر امر لوکس دیگری (که برای از ما بهتران تعبیه شده است) توزیع و تکثیر شود. اگر ولایت مطلقه ی شهروندان بر قلمرو خود به رسمیت شناخته شود(18)، آن گاه هم مساله ملی کردن قدرت، قانون و جامعه حل می شود و هم مساله ی تنازع سنت و مدرنیته. شهروندانی که در کمند شرع، عرف، تاریخ (و حتا علم) گرفتارند، همیشه نیازمند برادران بزرگ ترند و نمی توانند خودسالارانه قانون بگذارند و شهروند شوند. در نظام شهربندی همیشه نوعی از صغارت هم چون یوغی بر گردن آدمی سنگینی می کند. تنها با برداشتن این یوغ هاست که می توان جامعه، قدرت و قانون را ملی کرد و شهروندان را حاکم بر سرنوشت خود. به عبارت دیگر، هم جامعه، امری فراتر و فربه تر از آن است که یکبار و برای همیشه همه ی مسایل آن (در بهترین حالت و با یک انتخابات) حل و فصل شود و هم قانون امری متفاوت از شرع و عرف و حتا علم است که تنها در عهده ی شریعت مداران و پاسداران سنت و علم بماند؛ باید با تضمین آزادی و برابری شهروندان، هم امکان "گفت و گوهای بی پایان" در هر مساله ای را فراهم آورد و هم امکان "ختم دمکراتیک و به هنگام گفت و گوها" را. باید راه شهروندان ایران را هم به مناسبات تصمیم سازی و هم به مناسبات تصمیم گیری باز و هموار کرد و امکان رقابت و مشارکت آنان را به گونه ای عمیق، پهناور و همه جانبه تضمین کرد.(19)
بی طرفی حکومت در برابر ادیان، مذاهب و اخلاق (و حتا علم) مهمترین تضمین آزادی عقیده در جامعه است؛ و آزادی عقیده مهمترین پادزهر انگاره ی زهرآگین "جامعه ی دینی" یا هر آرمان شهر دیگری است. در این حالت جامعه هم چنان می تواند در مقام گردآوری از منابع مختلف دینی و عرفی (که مرده ریگ درگذشتگان است) در تدوین حقوق اساسی و قوانین ملی استفاده برد، اما جامعه همچنین می تواند و باید بتواند که بر تعلیق یا بطلان آن ها هم داوری کند و راه خود را به جهان جدید بگشاید (گذشتگان بر آیندگان ولایت ندارند). محاط کردن دین ها، سنت ها، فرهنگ ها، دریافت ها و سلیقه های خود در اعلامیه جهانی حقوق بشر، استانداردهای دمکراتیک و نیز ولایت مطلقه ی شهروندان، راهی است که می تواند آزادی و برابری و آمیزش اجتماعی پایدار را برای ایرانیان تضمین کند و "ایرانشهری" آباد را برای همه ی ایرانیان فراهم آورد.
دین با هر خوانشی و دینداران با هر گرایشی (و البته منتقدان و مخالفان آن ها) باید بپذیرند که نمی توانند در نقاب اکثریت، استبداد را نهادینه کنند. نه فقط به این خاطر که هیچ اکثریتی به واقع وجود ندارد و همیشگی نیست، بلکه به این دلیل روشن که بدون پاسبانی از حقوق اقلیت ها و افراد، پاسبانی از هیچ حقی ممکن نخواهد گشت.
ولایت مطلقه ی شهروندان بر قلمرو خود آغاز این راه دراز است.
   

پانویس ها
1. نمونه ی اسراییل می تواند بسیار کمک کننده باشد؛ کشوری که فرایند یهودی شدن قدرت، همراه با توزیع قدرت در میان یهودیان بوده است؛ در نتیجه، اسراییل اگرچه با دیگران مشکل دارد، اما دست کم توانسته است توزیع و تنازع قدرت در میان شهروندان یهودی را به گونه ای پایدار سامان دهد.
2. جریان های ملی مذهبی از این دسته اند؛ این گروه ها - با آن که به شدت مورد سرکوب و سانسور استبداد دینی هستند - استعداد آن را دارند که هسته ی سخت نوعی از اسلام گرایی و انگاره ی دوبنی قانون (شرع و عرف) را – به بهانه ی شیعه بودن اکثریت مردم ایران - به پس از جمهوری اسلامی ببرند.
3. www.akhbar-rooz.com
4. "نوادنیشان مسلمان جدید" خوشبختانه با تن دادن به "شهروندی جهان جدید" و همسایه گی و همزیستی با دیگران، به خیل مسلمانانی پیوسته اند که در آستانه ی ورود به جهان جدیداند؛ جهانی پرگون و متکثر و محیط بر ادیان، باورها و سلیقه ها؛ باید امیدوار بود که نکبت بدخیمی مذهبی به همت و نیک بختی آنان برای همیشه از اجتماع پریشان ما رخت برچیند.
www.akhbar-rooz.com
5. اول سراغ یهودی‌ها رفتند/ یهودی نبودم، اعتراضی نکردم / سپس به لهستانی‌ها حمله بردند/ لهستانی نبودم و اعتراضی نکردم/ به لیبرال‌ها هم که فشار آوردند/ اعتراض نکردم، چون لیبرال نبودم/ بعد نوبت کمونیست‌ها شد،
کمونیست نبودم، پس اعتراض نکردم/ سرانجام سراغ من آمدند/ هر چه فریاد زدم اما... دیگر کسی نمانده بود تا اعتراض کند.
6. www.akhbar-rooz.com
7. من اصل طراز را از آن جهت مهم می دانم و در توضیح خود به آن آویخته ام که این اصل در جریان مشروطه خواهی و فرایند تدوین قانون اساسی مشروطه بسیار محل اشکال و مناقشه بوده است؛ در نتیجه، همچنان که در "ملی کردن قدرت، ملی کردن قانون" آورده ام، هسته ی بهمن 57 را در این اصل و استدلال هایی که اسلام گراها در جهت تکمیل و تحمیل آن به مجلس شورای ملی بکار بستند، باید دید.
8. www.akhbar-rooz.com
9. www.akhbar-rooz.com
10. www.akhbar-rooz.com
11. www.akhbar-rooz.com
12. www.newsecularism.com
13. اگر حکومت کردن را هم چنان که کارل کوهن در کتاب "دمکراسی" آورده است به دو رکن "تقنینی" و "اجرایی" تقسیم کنیم، به نظر می رسد ولایت مطلقه ی فقیه یک پاسخ هم زمان کلاسیک به هر دو مساله در اجتماعی با اکثریت شیعه است. از این چشم انداز مهمترین نقد وارد بر انگاره ی ولایت مطلقه ی فقیه همان نقدی است که بر هر انگاره ی کلاسیک دیگری (که سر سروسامان دادن به تنازع قدرت در یک اجتماع با اکثریت شیعه را داشته باشد) وارد است؛ چه در انگاره های کلاسیک، حتا دمکراتیک ترین اشکال سروسامان دادن به تنازع قدرت نیز در فهم امروزین از دمکراسی، غیردمکراتیک و دست کم از جنس استبداد اکثریت خواهد بود. در نتیجه برای عبور از ولایت مطلقه ی فقیه نیازی به عبور از اسلام و شیعه نیست (که چنین عبوری ممکن هم نخواهد بود). تنها کافی است بتوانیم اکثریت شیعه را قانع کنیم که اکثریت یک بار و برای همیشه قابل شناسایی نیست، یعنی در موضاعات مختلف و در زمان های مختلف ما با اکثریت های متفاوتی روبرو خواهیم بود. به عبارت دیگر، تضمین و تامین حقوق اقلیت به واقع محافظت از حقوق همه ی ایرانیان (از جمله شیعیان) نیز هست. انصاف، مصلحت و حفظ بهینه ی نظام و ساختار سیاسی و اجتماعی ایجاب می کند با نهادینه کردن حقوق بشر و استانداردهای دمکراتیک، حقوق اقلیت ها در جامعه ی ایرانی یکبار برای همیشه به رسمیت شناخته شود و امکان آمیزش اجتماعی مسالمت آمیز برای همه ی گروها و اقلیت ها به رسمیت شناخته شود.
14. رحیم پور ازغدی در "جامعه ی دینی و نسبت آن با حکومت دینی" به این ارتباط ظریف اشاره دارد.
www.ensani.ir
15. به باور من "ولایت فقیه" در دوم خرداد 76 با آن "نه بزرگ" و تاریخی مردم به "ولی فقیه حاکم" مرد و کودتای 88 تنها مجلس ترحیم آن بود؛ آن چه این روزها در ایران می گذر حکایت قدرقدرتی ولی فقیه نیست، داستان درماندگی اوست. به بروکراسی گل و گشادی که آیت الله خامنه ای (و مراجع دیگر) به راه انداخته است نباید فریفته شد؛ این همه می تواند آخرین تیرهای در ترکش نهادهای فرسوده ای باشد که در چله نهاده شده است.
16. این عنوان را از سخنرانی اخیر محمد رضا نیک فر گرفته ام؛ وی در این سخنرانی با تفکیک "ولایت فقیه" از ولایتی که فقهای شیعه به گونه ای عام برای خود قایل اند، به گونه ای درخور به جامعه هشدار می دهد که بیرون آمدن از پهنه ی ولایت فقیه، به تنهایی نمی تواند ما را از شر ولایتی که فقه شیعه برای شیعیان ایرانی پرداخته است در امان بدارد.
این سخنرانی را با عنوان "اسلام در ایران سکولار آینده" می توانید در لینک زیر بیابید.
www.youtube.com
17. www.akhbar-rooz.com
یوسفی اشکوری در سخنرانی "درنگی در نقش دین مدنی در ایران آینده" بر همین مساله انگشت می گذارد.
www.youtube.com
18. من این نکته را در نقدی بر مقدمه ی "رساله ی حقوق" فقیه عالی قدر حسینعلی منتظری کاویده ام.
www.akhbar-rooz.com
19. www.akhbar-rooz.com