• ما برای خودمان «مسئولیتِ فردی» قائل نیستیم و اصول و استانداردِ حداقلی ای که به آن پای-بند باشیم نداریم، و تنها خود را با شرایطی که بر ما تحمیل می شود تطبیق می دهیم. هر جوری که قدرت ما را شکل بدهد شکل می گیریم؛ و این یعنی اینکه قتلها و زندانها و شکنجه ها و همهِ بی-عدالتی های دیگر را به راحتی فراموش می کنیم ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ۹ تير ۱٣۹۲ -  ٣۰ ژوئن ۲۰۱٣

این مقاله رساله ای فلسفی در تبیینِ «اخلاق» نیست. هدفم از نگارشِ این مقاله جلبِ توجهِ عمومِ هموطنانم به یکی از بغرنجهای حادِ جامعهِ ایرانی در دورانِ معاصر به زبانی حتی الامکان ساده است: اینکه چگونه پس از انقلاب ۱٣۵۷ در ایران، گفتمانِ بی-اخلاقی تحتِ عنوانِ «اخلاقِ نتیجه-محور»، «نسبی-گراییِ اخلاقی»، و «عملگرایی» ابتدا در سطحِ حکومتی و سپس در میانِ مردم «موجه-سازی» شد؛ و اینکه چرا و چگونه باید برای شکستنِ انحصارِ این گفتمانِ نامطلوب که مملکتِ ما را چنین به قهقراء برده چاره ای بیندیشیم. از نظرِ نگارنده، بغرنجِ اخلاقیِ جامعهِ ما در اصل مشکلی «معرفت-شناختی» (epistemological) است؛ یعنی اینکه به جهان-بینیِ ما بازمی گردد؛ و لذا در درجهِ اول باید از منظری معرفت-شناختی موردِ بررسی قرار بگیرد.
پیش از آغاز، باید این نکته را تذکر بدهم که این گونه از بی-اخلاقیِ نسبی-گرایانه در فرهنگِ ایرانی لزوما مختصِ روزگارِ معاصر نیست، و پیشینه ای طولانی در تاریخ دارد؛ که نمودهای آن را در ادبیاتِ کلاسیکِ فارسی (سعدی: مدارای دشمن به از کارزار/همی تا برآید به تدبیر کار/ عدو را به فرصت توان کند پوست/ پس او را مدارا چنان کن که دوست)، در ضرب المثلها (مرگ خوب است برای همسایه)، در نصیحتها (خواهی نشوی رسوا، همرنگِ جماعت شو)، و در بسیاری مواضعِ دیگر می توان مشاهده کرد. منتهی مقاله ای با طول و عرضِ مقالهِ حاضر و با اهدافِ عمومیِ آن، این مجال را نخواهد یافت تا به شیوه ای جامع به سیرِ تاریخیِ این معضلِ در ایران بپردازد، لذا اینجا تنها به اشاره ای می گذرم. با این وجود، حقیقت این است که همین نسبی-گراییِ اخلاقیِ تاریخی که در ناخودآگاهِ جمعیِ جامعه رسوب کرده، بستری مناسب برای پذیرشِ آسان ترِ بی-اخلاقیِ امروزین را فراهم آورده است. با تذکرِ این نکته، برویم سرِ اصلِ مطلب.
تا آنجا که نگارنده اطلاع دارد، بی-اخلاقیِ نسبی-گرایانه در ایرانِ معاصر، سه آبشخورِ معرفتیِ عمده دارد. اینها خود لزوما در نفس «بی-اخلاقانه» نیستند، بلکه رویکردهایی هستند برای برخوردِ با دنیا. با این وجود، از طبعاتِ تاکیدِ مکرر بر آنها در سیاست و امورِ اجتماعی آن هم به شیوه ای خاص، یکی هم ایجادِ احتمالِ سقوطِ اخلاقیِ جامعه است؛ که البته امروز در جامعهِ ما از حدِ احتمال گذشته و با شدت و حدت به عمل درآمده است. این سه آبشخور، «مصلحتِ» فقهی، «عملگراییِ» (pragmatism) لیبرال، و «نسبی-گرایی» (relativism) پَسامُدِرن می باشند. اینکه چگونه این مفاهیمِ بعید با هم درآمیخته اند تا «اخلاقیاتِ» امروزِ ما را رقم زنند را باید در بررسی ای تاریخی-نظری پی بگیریم.
بی-اخلاقیِ نسبی-گرایانه در بعد از انقلاب را بدونِ شک شخصِ خمینی با طرحِ مبحثِ فقهیِ «مصلحت» در ایران رواج داد. از نظرِ او، دستیابی به و «حفظِ حکومتِ اسلامی» از هر امری واجب تر است؛ و به منظورِ حفظِ حکومت – که نگاهدارندهِ «بیضهِ اسلام» است – انجامِ هر کاری جایز است. در همین راستا بود که بعدها وقتی از او می پرسیدند «چرا آنچه امروز می کنی با آنچه در نوفل لوشاتو می گفتی مطابق نیست؟» پاسخ می داد که «خدعه کردم!» اما نمودِ بارزِ این «مصلحت-گرایی» را می توان به وضوح در نامه ای که وی در سالِ ۱٣۶۶ به خامنه ای نوشت و دربارهِ مفهومِ ولایتِ فقیه به او «توضیح» داد به وضوح مشاهده کرد:
«از بیانات جناب عالی در نماز جمعه این طور ظاهر می شود که شما حکومت را به معنای ولایت مطلقه ای که از جانب خدا به نبی اکرم (ص) واگذار شده و اهم احکام الهی است و بر جمیع احکام فرعیه تقدم دارد صحیح نمی دانید؛ و تعبیر به آن که این جانب گفته ام حکومت در چارچوب احکام الهی دارای اختیار است به کلی بر خلاف گفته های این جانب است. اگر اختیارات حکومت در چارچوب احکام فرعیه الهیه است باید عرض حکومت الهیه و ولایت مطلقه مفوضه به نبی اسلام (ص) یک پدیده بی معنی و محتوا باشد.... باید عرض کنم حکومت که شعبه ای از ولایت مطلقه رسول الله (ص) است، یکی از احکام اولیه اسلام است و مقدم بر تمام احکام فرعیه، حتی نماز و روزه و حج است.... حکومت می تواند قراردادهای شرعی را که خود با مردم بسته است در موقعی که آن قرار داد مخالف مصالح کشور و اسلام باشد یک جانبه لغو کند؛ و می تواند هر امری را چه عبادی و یا غیر عبادی که جریان آن مخالف مصالح اسلام است مادامی که چنین است جلوگیری کند. حکومت می تواند از حج که از فرایض مهم الهی است در مواقعی که مخالف صلاح کشور اسلامی دانست موقتا جلوگیری کند. آنچه گفته شده است تاکنون و یا گفته می شود، ناشی از عدم شناخت ولایت مطلقه الهی است» (نگاه کنید به صحیفه نور ، ج ۲۰، صص ۱۷۰ و ۱۷۱، ۱۶/۱۰/۶۶).
سوای از گسترشِ حوزهِ حکومت به حوزهِ عمومی و خصوصی و دخالتِ شدید در آن تحتِ لوای «ولایتِ مطلقهِ فقیه» – که در این مقاله موردِ بحثِ ما نیست، خمینی با این گفتهِ خود و تکرارهای مکررش در زمانِ حیاتش، مفهومِ «مصلحت» را به یکی از کلیدواژه های جمهوری اسلامی مبدل ساخت. مطابقِ اصلِ مصلحت که بر اساسِ باور به «تصغیرِ» امتی که خوب و بدِ خود را نمی داند برساخته شده است، حکومت (بگیرید ولیِ فقیه) می تواند بدونِ در نظر گرفتنِ رضایتِ آحادِ جامعه، آنچه را که خود به صلاحِ ملت (؟) و مملکت (؟) می داند انجام دهد؛ و بلکه در این مسیر پا بر سرِ نصِ صریحِ «قانون» هم بگذارد. این مفهوم چنان در حیطهِ جمهوری اسلامی اهمیتِ ریشه-ای دارد که مفاهیمِ «تشخیصِ مصلحتِ نظام»، «نظارتِ استصوابی» و «حکمِ حکومتی» که امروز در ایران به اعلی-درجه به کار گرفته می شوند و زبانزدِ خاص و عام هستند، همه بر آن محمول می باشند. از قضا، در پیِ همین مصلحت-اندیشی بود که خمینی که به هوای مصلحتِ اسلام جنگی بیهوده را شش هفت سال به قصدِ «عبور از کربلا به قدس» ادامه داده بود، در پیِ موشکبارانِ تهران و چند شهرِ دیگر و پس از صدورِ قطعنامهِ ۵۹٨ سازمانِ ملل، در آخرین روزهای عمرش مجبور شد «کاسهِ زهر» را برای حفظِ «بیضهِ اسلام» سربکشد. چنانکه مشخص است، این روزها این سبک «مصلحت-اندیشی» و «عافیت-طلبی» در میانِ برخی از هموطنانمان و در روابطِ آنها با یکدیگر و با حکومت نیز جایگاهِ خاصی یافته است.
دیگر آبشخورِ بی-اخلاقیِ نسبی-گرایانه در ایرانِ معاصر، «عملگراییِ» لیبرال است، و مروجِ آن عملگرایی کسی نیست مگر عبدالکریم سروش. در سالهای اولِ انقلاب، سروش، در مقامِ «فیلسوفِ حکومتیِ» غرب-دیده، مفاهیمی نسبی-گرایانه از «فلسفهِ علم» (philosophy of science) – که عمدتا ریشه در لیبرالیسم و رویکردهای تحلیلی دارد – را تحتِ تاثیرِ نظرات و افکارِ متفکرانی همچون پوپر (Karl Popper)، کون (Thomas Kuhn)، فِیِرابِند (Paul Feyerabend) و احیانا رورتی (Richard Rorty) به جامعهِ ایرانی معرفی کرد. معترضه بگویم که «قبض و بسط»ی که سروش سالها بعد به عنوانِ نظریهِ «اصلاحِ» دین و حکومت پیش کشید خود شعاعی از این عملگراییِ نسبی-گرایانه است. در میانِ این مفاهیم، بدونِ شک «ابطال-پذیریِ» (falsifiability/nullifiability/refutability) پوپر است که خوش می درخشد. مطابقِ این اصلِ فلسفهِ تحلیلی که با مسالهِ «استقراء» (induction) دست-به-یقه است، اگر تنها یک مورد بر خلافِ ادعای یک اصلِ «کلی» پیدا شود، آن ادعا و در نتیجه آن اصل باطل است. بر فرضِ مثال، گزاره ای داریم با این ادعا که «همهِ پرنده ها پرواز می کنند»؛ حال اگر پرنده ای بیابیم که پرواز نمی کند (مثلا شترمرغ)، اصلی که در آن گزاره موردِ ادعا قرار گرفته باطل است.
بدین ترتیب، «ابطال-پذیری» را که اصلاح-طلبانِ حکومتی سالهاست بر فرقِ سرِ مخالفان می کوبند، از انفاسِ سروش است. این اصل، گرچه ایرادهای اساسی هم به آن وارد است، اما در مجموع اصلِ منطقیِ مفیدی است که می تواند در جاهایی و تحتِ شرایطی راهگشا باشد. اما اصلاح-طلبانِ حکومتی و در راسِ آنها کبر گنجی آن را تبدیل کرده اند به چماقی سیاسی تا با آن مخالفانِ خود را قلع و قمع کنند. هنوز ادعای ایشان در کنفِ حمایتِ اصلِ ابطال-پذیری که «جمهوری اسلامی حکومتی توتالیتر نیست» و هنوز استحالهِ علمیِ «عالیجناب سرخپوش» به «مولای سبزپوش» توسطِ ایشان در خاطرها هست، و امیدوارم که باز مثلِ خیلی چیزهای دیگر زودی فراموش نشود. کنایه اش در اینجاست که این اصل بیش از همه شاید بر خودِ اصلاح-طلبانِ حکومتی صادق باشد که بر اساسِ گزارهِ «جمهوری اسلامی اصلاح-پذیر است» تا به حال چندین بار تلاش کرده اند یا مدعیِ این تلاش شده اند که جمهوری اسلامی را «اصلاح» کنند، اما هر بار شکست خورده اند. اگر می خواستند مطابقِ اصلِ ابطال-پذیری عمل کنند، باید در همان سالِ ۷٨ و پس از حملهِ حکومت به دانشجویان – که ادعای اصلاح-طلبان را با یک موردِ مخالف ابطال کرد – دست از این ایده می کشیدند؛ اما می بینیم که نه تنها نکشیدند که هر روز هم علی-رغمِ انباشتگیِ شواهد (accumulation of evidence) بر خلافِ ادعایشان، مدعی تر می شوند. و بدین ترتیب است که اصولِ فلسفهِ علم می شود ابزارِ دستِ عده ای تا مدام با آن حقیقت و اخلاق را تخطئه کند.
اما نباید از حق بگذریم که سروش، با تمام ایرادهایی که بر سابقهِ سیاسی و نظریاتِ او وارد است، خود هرگز بدین درجه از علم سوءِ استفادهِ سیاسی نکرده، و کارِ او جنبه های مثبتی هم داشته است. منتهی چنین شد که تمامِ آن نسبی-گرایی های موردِ وثوقِ او در نهایت به مسیرِ توجیهِ بی-اصولی های سیاسی و اخلاقی درافتاد. اینکه سروش در سالهای اخیر تلاش کرده در انظارِ عمومی فاصلهِ «نسبی»اش را با برخی اصلاح-طلبان و همقطارانِ بی-اخلاقش حفظ کند شاید یک دلیلش همین بوده است. با این وجود، شگفتی های «نسبی-گرایانهِ» اصلاح-طلبان را حد و حصری نیست؛ از جمله اینکه اینها با هابرماسی (Jurgen Habermas) حشر و نشر دارند – در سالِ ۱٣٨۱ حتی او را به تهران هم دعوت کرده بودند – که خود را «ادامه-دهندهِ گفتمانِ عصرِ خرد» می داند، لیبرال است و ضدِ–پسامدرنیسم، و در نتیجه به اخلاقِ عینی-گرایانه و فضیلت-محورِ امثالِ کانت متمایل تر است. به عبارتی، او درباره اخلاق چندان نسبی-گرا نیست. حال دلیلِ اینکه چطور این اصلاح-طلبان، با وجودِ حشر و نشر با هابرماس و برخورداری از حمایتِ او، باز چنین نسبی-گرایانه با اخلاق برخورد می کنند را باید در حقیقتِ تناقضهای ذاتیِ بنیادینِ اصلاح-طلبیِ حکومتی جُست.
عملگراییِ اصلاح-طلبانه، در دوره دولتِ اصلاحات، با «نسبی-گراییِ» پسامدرنیستیِ سبکِ ایرانی تغلیظ شد. این قسمتِ کار البته لزوما همهِ گناهش بر گردنِ جمهوری اسلامی و اصلاح-طلبانِ حکومتی نبود، بلکه برخی روشنفکرانِ غیرحکومتی نیز در آن نقشِ عمده ای داشتند. حملهِ نا-به-جای امثالِ اینها به خردگرایی از موضعِ ذهنی-گرایانهِ (subjective) پسامدرن در بطنِ جامعه ای که هنوز تجدد (مدرنیته+مدرنیسم) را به درستی تجربه نکرده و حتی بسیاری از مولفه های خردگراییِ منطقی و عینی-گرایانه (objectivist) هنوز در آن ضعیف یا ناموجود است، خطایی است بس عظیم که تنها می تواند ریشه در ناآگاهیِ عمومیِ آنها از وضعِ جامعه و حتی بدتر، نخوتِ «روشنفکرانهِ» این جماعت داشته باشد.
در جایی که اینها بر نسبی-گراییِ کلی و عدمِ ذات-گراییِ مطلق در بسیاری امور تاکید می کنند، اصولِ بنیادیِ دیگرِ پسامدرنیسم یعنی مخالفتش با «متافیزیک» و با «ساختار» در حوزهِ سیاسی که ولایتِ فقیه و جمهوری اسلامی نمونهِ مبرهنِ آن باشد را نادیده می گیرند؛ و در جایی که مردم را از مسئولیت-پذیری می اندازند، حکومتِ متافیزیکی و ساختارِ متصلبِ آن را تقویت می کنند. چنین رویکردی در حیطهِ حکومتی استبدادی – و نه دموکراتیک – که از هر گفتمانی که سوژگی (subjectivity)، عاملیت (agency)، و مسئولیت-پذیریِ مردم و در نتیجه توانِ جامعهِ مدنی را کاهش دهد و در مقابل به استحکامِ خودش کمک کند استقبال می کند، از آن خطاهای استراتژیک و بلکه بی-مسئولیتی های اخلاقی است که امثالِ این روشنفکران باید در دادگاهِ تاریخ جوابگوی آن باشند. کمااینکه امروز از صدقهِ سرِ همین سبک «پسامدرنیسمِ ایرانی» است که تمامِ بی-اصولی های سیاسی و اخلاقیِ حکومت و اصلاح-طلبانِ حکومتی به نامِ «نسبی-گرایی» توجیه می شود و آب هم از آب تکان نمی خورد؛ امری که اخلاقِ عمومی را هم به این روزِ سیاه انداخته است.
به نظرِ نگارنده، برآمدِ کهن-الگوییِ (archetypal) تمامِ این رویکردهای نسبی-گرایانه به اخلاق، فردی است به نامِ سید محمد خاتمی. وی که پدرخواندهِ گفتمانِ «اصلاح-طلبیِ» حکومتی در ایران است، در طولِ حیاتِ سیاسی اش از سالِ ۱٣۷۶ تا به امروز، با وجودی که همیشه ادعای دفاع از حقوقِ مردم و مردم-سالاری را کرده است، بارها به استبدادِ مطلق گردن گذاشته و اساسی ترین اصولِ اخلاقی را تنها به هوای ماندن در بازیِ قدرت به زیرِ پا گذاشته است. تنها برای نمونه، این چند مورد را ذکر می کنم. در سال ۱٣۷٨، وی دانشجویانِ معترضِ سرکوب-شده را آق کرد و آنها را تبدیل کرد به گوشتِ دمِ توپ، و اخیرا هم صحبتش بود که خودِ وی در سرکوبِ آنها نقش داشته است. چند سالِ بعد، در جریانِ اعتراضِ دولت و مجلس به اصلِ نظارتِ استصوابی، هنگامی که خامنه ای حاضر نشد این اصل را حذف یا حتی تعدیل کند، خاتمی به آسانیِ آبِ خوردن عقب نشست. پس از خیزشِ مردمی در اعتراض به تقلبِ انتخاباتیِ ریاستِ جمهوری در سال ۱٣٨٨ که بسیاری در حینِ آن کشته شده یا آسیب دیدند، خاتمی از رهبر خواهش کرد تا مردم را ببخشد. در جریانِ انتخاباتِ مجلس در سالِ ۱٣۹۰ هم علی-رغمِ عدمِ تحققِ مطالباتِ اصلاح-طلبان – که خود را نمایندهِ مردم-سالاری می دانستند، خاتمی رفت و با آبروریزی در دماوند رای داد. اخیرا هم که پس از نمایشِ انتصاباتِ ریاستِ جمهوریِ ۱٣۹۲، رفته و از رهبرِ کبیرِ انقلاب بابتِ خلقِ این «حماسهِ سیاسی» تشکر کرده. و اینها تنها مشت نمونهِ خروار است.
دلیلِ اینکه او چنین می کند این است که وی – به همراهِ طیفی از اصلاح-طلبانِ حکومتی – خود را مدعیِ پیروی از اصلِ «اخلاقِ نتیجه-محور» می داند؛ و «اخلاقِ فضیلت-محور» را به عنوانِ «آرمانگراییِ» غیرِعملی طرد می کند. حال آنکه این ادعایی سست است؛ چرا که اولا اخلاقِ نتیجه-محور جانِ انسانها و حقوقِ بنیادی شان را نادیده نمی گیرد؛ ثانیا، تا به حال چه نتیجه ای از این اخلاقِ نتیجه-محور حاصل آمده که اتخاذِ آن توسطِ این جماعت را توجیه کند؟ آنچه معلوم است این است که در طولِ ده پانزده سالِ اخیر، سید و مریدانش مدام در برابرِ بی-اخلاقی های استبدادِ حاکم عقب نشسته اند؛ و در جایی که چشم بر بسیاری از فجایعِ حکومت بسته اند، هیچ امتیازی هم برای جامعه مدنی نگرفته اند. لذا می بینیم که این اخلاق حتی نتیجه-محور هم نیست؛ بلکه اخلاقِ «عقب-نشینی» و «دریوزگی» و «بندگی» است.
در مثل مناقشه نیست، اما رویکردی که سید به «اخلاق» و به «نتیجه» دارد کمابیش مشابهِ آن رویکردی است که «قاضی شارحِ» سریالِ «سربداران» که مستوفیِ مغولانِ غاصب بود به آنها داشت؛ که گفت: «آنچه تاکنون انجام داده ام، هرگز خیانتی به مردم نبوده است! مغولان دوست تر دارند بدونِ محاکمه کشتار کنند، چنانکه چنگیز چنین می کرد. تنها عملی که حقیر انجام داده است مهار کردنِ کشتارِ آنان با حکمیت و قضاوت بوده است. آیا این جنایت است یا مهار کردنِ جنایت؟» و شیخ حسنِ جوری هم در پاسخِ وی گفت: «محق جلوه دادنِ جنایت، که از نفسِ جنایت موهن تر است!» و دقیقا به همین علت است که بنده سیدِ خندان را «نمادِ شیک-نماییِ بی-اخلاقی» نام نهاده ام؛ چرا که او بی-اخلاقیِ مطلق را با زبانِ نرم و با ادا و اطوارهای دموکرات-منشانه به «اصل» و به «اخلاق» تبدیل کرده است.
در طولِ سی و خورده ای سالِ پس از انقلاب، مجموعِ این بی-اخلاقی های معرفتی و سیاسی در لباسِ مصلحت، عملگرایی، و نسبی-گرایی، تاثیرِ خود را بر جامعه هم نهاده است. نه اینکه این تاثیر کامل باشد، اما میزانش در آن حدی هست که بررسیِ آن را از منظرِ آسیب-شناختی (pathological) واجب کند. چنانکه مشخص است، بی-اخلاقیِ حکومتی و روشنفکری، زشتیِ عملِ غیرِاخلاقی را در نزدِ بسیاری از مردم ریخته است. بر فرضِ مثال، تعدادِ کثیری از کسانی که در طولِ چهار سالِ اخیر تا همین یکی دو هفته پیش با حرارتِ انقلابی حرف از «خونِ ندا» و «مرگِ سهراب» و عدمِ مشروعیتِ انتخابات در حوزهِ جمهوری اسلامی می زدند، در دقیقهِ نود توجیه می شوند که باز به پای صندقهای رای بروند و در حینِ انتخابِ بین «بد و بدتر»، برای چندمین مرتبه مشروعیتِ نظامِ ظلم و جور را تایید کنند؛ و تنها به همین هم اکتفا نمی کنند، بلکه بعدش با سر و صدای فراوان به دفاع از سیستم و ساز-و-کارهای ضدِدموکراتیکِ آن هم می پردازند؛ ادعایشان هم این است که «چون به جز رای دادن راهی نیست، و چون در رای ندادن سودی نیست، ما همیشه در انتخابات شرکت خواهیم کرد و از بینِ بد و بدتر به بد رای خواهیم داد.»
سوای از این که آیا اصولا این رایِ مردم است که کاندیدای موردِ نظر را از صندوق خارج می کند یا «مصلحتِ نظام»؛ و جدای از این که آیا به راستی به جز رای دادن راهی نیست و در رای ندادن سودی نیست؛ حقیقتِ منطقی این است که بینِ بد و بدتر بی-نهایت «انتخاب» هست، که از قضا هر دفعه کمی از دفعهِ قبل بدتر هم می شود؛ و ما تا کی می خواهیم این سیرِ قهقرایی را ادامه بدهیم خود جای شگفتی دارد. اما از طرفِ دیگر، تاکید بر چنین ادعایی معنی اش این است که ما برای خودمان به «مسئولیتِ فردی» قائل نیستیم و اصول و استانداردِ حداقلی ای که به آن پای-بند باشیم نداریم، و تنها خود را با شرایطی که بر ما تحمیل می شود تطبیق می دهیم. این یعنی اینکه هر جوری که قدرت ما را شکل بدهد شکل می گیریم؛ و این یعنی اینکه قتلها و زندانها و شکنجه ها و همهِ بی-عدالتی های دیگر را به راحتی فراموش می کنیم؛ و با فراموش کردنِ همهِ این حقایق و وقایعِ تلخ و عدمِ تلاشِ اصولی برای برطرف کردنِ آنها، راهِ باز-تولید و تکرارِ آنها در آینده را باز می گذاریم.
و اینها همه در سایهِ تضعیف یا حذفِ سوژگی و عاملیتِ فردیِ ما از صدقهِ سرِ مصلحت-طلبی و نسبی-گرایی است که امروز ما را به گله ای بدل کرده که چوپانانش هر وقت بخواهند هرچه بخواهند با آن می کنند؛ گهی آن را پرواربندی می کنند و گهی به مسلخ می فرستند؛ و ما هم به شیوهِ «رازِ بقا» تا آن هنگام که بتوانیم نفسی می کشیم و می چریم و «گورِ پدرِ مردگان»ی می گوییم، تا نوبت به خودِ ما رسد. اما این شیوه، شایستهِ کرامتِ انسانی نیست. ما انسانها هزاران سال تطور نیافته ایم و تمدن نساخته ایم تا امروز مثلِ حیوان با ما رفتار کنند. بنابراین، به جاست که «اصولِ» خود را – اگر چیزی از آن باقی مانده – بازنگری کنیم. اینجا بحثِ ما حتی بر سرِ سیستم-سازی یا به قولِ کانت آرکیتکتونیکِ (architectonic) اخلاقی هم نیست. خیلی ساده، تاکیدِ ما بر حداقل های اخلاقی است که می توان آنها را بر اساسِ عینیت و بر اساسِ نتیجه قضاوت کرد. اگر خودمان را به جای آنی که کشته شده یا آسیب دیده بگذاریم، آیا باز هم حاضر می شویم چشمانمان را بر حقیقتِ ظلم ببندیم و بگوییم «مرگ خوب است برای همسایه»؟