• در نگارش تاریخ مشروطیت نقطه کوری وجود دارد که بیانگر میل و اراده، آگاهانه یا غیرآگاهانه، به حذف و به فراموشی سپردن جریانی است که در عمل نیز داسِ قدرتِ سعی در درو کردن آنان داشت. منظور جریان نواندیشی دینی است که از بدو پیدایی خود بیانگر دگردینی بود ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ٣ شهريور ۱٣۹۲ -  ۲۵ اوت ۲۰۱٣

"در زمان سیاحت کلمهء مبارکه ای
از شخص بزرگواری استماع نمودم که تا بحال شیرینی
آن کلمه از کامم نرفته و آن اینست : نه هر عمامه ای دلیل
زُهد و عِلمست و نه هر کلاهی علّت جَهل و فِسق
ای بسا کُلاه که عَلم عِلم برافراخت و ای بسا عمامه که حُکم
شرع برانداخت ."    (رساله مدنیّه، ص. ٦٩)


در نگارش تاریخ مشروطیت نقطه کوری وجود دارد که بیانگر میل و اراده، آگاهانه یا غیرآگاهانه، به حذف و به فراموشی سپردن جریانی است که در عمل نیز داسِ قدرتِ سعی در درو کردن آنان داشت. منظور جریان نواندیشی دینی است که از بدو پیدایی خود بیانگر دگردینی بود. این نواندیشی دینی که خط بطلان بر پیشوایان دینی و ذهنیت دینی سترون آنان که به ناهمزمانی محکوم بودند کشید، جریان بابی و بهائی بود.

پیش درآمد

عصر قاجار آوردگاهِ عصر جدید و اعصارِ کهن بود. این رویارویی که سراپای جامعه سنت زده را در بر گرفت، در رساله هایِ آن دوره بازتاب یافت. رساله نویسی معرکه گیری مدافعان نظم کهن و نظم نوین بود؛ پژواکِ فراز و فرود نظری واقعیتِ متلاطم و طوفانی کشوری بود که هم در تنگنایِ ژرفِ ناهمزمانی اسیر بود و هم در گردابِ رقابت های بازیگرانِ جهانی گرفتار آمده بود که قواعدِ زیستن را در قرن نوزدهم بر سیمای تاریخ جهان حک کردند. انحطاط درونی که آن روی سکه انجماد حاکم بر جامعه و حکومت و سلطه «پیشینه» بر «آغازگری" بود، با ماند و سترونی حاکم بر نظام سیاسی و اجتماعی قاجار همخوان بود. بر همنوازی بدشگونِ زوال فرهنگی و انحطاط مادی ظهور پرقدرت کشورهای خارجی سایه افکنده بود و گسل های فراگیر در جامعه آن زمان پدید آمده بود، که نیاز به تغییر و تحول را به درون اقشار جامعه کشاند. دین و حوزه دین نیز از نیاز به تغییر و تحول در امان نماند و اندیشه اصلاح و تحول را به کانون اولیای دین آن دوران تحمیل کرد، به گونه ای که هم گرایش اصلی دین حاکم را به دو بخش تقسیم کرد و هم موجب پیدایی جریانات دینی گشت که خواهان تحول و تاویل بنیادی از امر دینی شدند.
بازار رساله نویسی در کوران تحولات اجتماعی گرم بود و هوادران «تغییر» و حامیان «وضع موجود» نظرات خود را در این فصل از تاریخ ایران ثبت کردند. خط فارق این رسالات و صفت ممیزه آن ها پشتیبانی از مشروطیت یا حمایت از مشروعیت بود. وجه ممیزه این رسالات استقبال از تحول یا انکار تحول و اثبات وضع موجود بود. این رسالات بازتاب کشاکش های واقعی در جامعه آن عصر بود و سنت رساله نویسی و سیاست نامه نویسی وسیله ای آشنا بود برای بیان این نظریات.
اکنون ما فرازهای مختلفی را پشت سر نهاده ایم. از نگاه کلی به دوره تاریخی محمدشاه قاجار و ناصرالدین شاه آغاز کردیم. به پدیده باب و جنبش بابی نگاه کردیم. سیری کوتاه در اندیشه سیاسی ایران در آثار کسانی مانند خواجه نصیرالدین طوسی، سید محمد غزالی و دیگران داشتیم تا مبانی نظری تاریخ اندیشه سیاسی ایران را به عنوان پیش زمینه و متنی که در آن عقاید و نظرات میرزا حسین علی نوری و عباس نوری از حیث رابطه دین و حکومت و سیاست نشو و نمو یافته است، نشانه یابی کنیم. در همین راستا، و از همین زاویه، به دو اثر عمده میرزا حسین علی نوری به نام های «ایقان» و «اقدس» با نیم نگاهی به نظرات مسیح در «انجیل» پرداختیم. سپس به واکاوی و بازخوانی «رساله سیاسیّه» عباس نوری (عبدالبها) اهتمام ورزیدیم. و مقایسه موجز و کوتاهی میان نظرات سیاسی او با نظرات مندرج در کتاب «تورات» و اندیشه کسانی چون سعدی در باب «سیاست»، رساله ای از حاج میرزا آقاسی در باره «سیاست مُدُن»، رساله «حرمت مشروطه» به قلم شیخ فضل الله نوری برقرار کردیم. در ادامه واکاوی و رصد یابی اعتقادات و تفکرات عباس نوری، از حیث ارتباط میان دین و حکومت و سیاست، اینک به بازخوانی و تحلیل «رساله مدنیّه» اقدام می کنیم. در این بازخوانی و واکاوی نیز اهتمام خود را بر آن نهاده ایم که این اثر را در متن زمانه خود و در بستر آثاری، که در آن دوره به قلم نویسندگان دیگر نوشته شده است، پی کاوی و بازخوانی کنیم.

به طور کلی، در آثار عباس نوری (عبدالبها) چهار فراز را می توان در باب سیاست و حکومت از هم تمییز داد. این چهار فراز عبارتند از:
• رساله مدنیّه ( 1292 ه. ق.)
• مقاله شخصی سیّاح (1308)
• رساله سیاسیّه (1310-1311)
• مجموعه گفتارها و سخنرانی های او

در نگارش تاریخ مشروطیت نقطه کوری وجود دارد که بیانگر میل و اراده، آگاهانه یا غیرآگاهانه، به حذف و به فراموشی سپردن جریانی است که در عمل نیز داسِ قدرتِ سعی در درو کردن آنان داشت. منظور جریان نواندیشی دینی است که از بدو پیدایی خود بیانگر دگردینی بود. این نواندیشی دینی که خط بطلان بر پیشوایان دینی و ذهنیت دینی سترون آنان که به ناهمزمانی محکوم بودند کشید، جریان بابی و بهائی بود. این فراموشی امتداد نظریه حذف دگراندیشان دینی بود و هست. این در حالی است که پیشوایان این دگراندیشان دینی درباره مسائل و معضلات عصر قاجار فعال بودند و خواهان تحول و تکوین تفسیری معاصر از خوانش دین. آنان به ضروریات عصر جدید و الزامات تحول در جامعه ایران عصر قاجار اِشراف داشتند.
سید حسن تقی زاده در کتاب خود به نام «تاریخ انقلاب مشروطیت در ایران»، وقتی به شرح اسباب و عوامل انقلاب مشروطه می پردازد، از سه عامل و سه "چشمه‍ی جداگانه" نام می برد (سید حسن تقی زاده، تاریخ انقلاب مشروطیت در ایران، ص.148). او سپس این عوامل را برمی شمارد. مهم در این جا، عامل سوم است. عامل سوم، از دید او، "تاثیر عقاید بدعت آمیز مذهبی و انقلابات دینی مانند شیوع تصوف و ظهور بابیه" (همان جا، ص. 149) است. زیرا "همه آنها که دین جدید را اختیار کرده بودند، از تعصب اسلامی رها شده و بر ضد استبداد و خرابی و فساد دین در ایران شده از معایب و مضرات تعصب که مانع ترقی و تمدن و قبول مقتضیات عصر جدید است فارغ..." گشتند (همان جا). و در ادامه سخنان خود درباره آئین بهائی که پس از قلع و قمع بابیان در ایران به وجود آمد، متذکر می شود که "بعد از غلبه‍ی مذهب بهایی اگر چه ضدیت با دولت و سلطنت از میان بهایی ها بر طرف شد لکن وجوب تحصیل سواد برای دختر و پسر و معاشرت با همه‍ی صاحبان مذاهب دیگر و قلع اکثر مهملات موهومه آنها را بیشتر از سابق بیدار و متمدن تر گردانند." (همان جا). سپس نتیجه گیری می کند که "بهایی ها به انقلاب معنوی و فکری و اخلاقی کمک زیادی کردند و اقلاً صد یک نفوس ایران از اسارت زنجیر تعصب خلاص شدند..." (همان جا).
بی تردید تحقیق درباره آثار این جریانات دینی پرتوی دیگر بر تحولات دینی و اجتماعی عصر قاجار می افکند. از زمانی که فرمان مشروطیت به امضای مظفرالدین شاه رسید و کشاکش و جدال میان مشروعه طلبان و مشروطه طلبان اوج گرفت، بابیان و بهائیان به ابزاری برای حرام دانستن مشروطه از سوی مخالفان آن بدل گشت. استفاده ابزاری از شبح بابیان و بهائیان به کرات در آثار آن دوره موج می زند بدون این که به نقش آنان در این تحولات به طور جدی و همه جانبه پرداخته شود. در نوشتار ذیل تلاش می شود پیشدرآمدی بر «رساله مدنیّه» ارائه شود که توسط عباس علی نوری (ملقب به عبدالبها) به رشته تحریر درآمد.


انگیزه های نگارش رساله مدنیّه و بستر تاریخی-اجتماعی آن

تاریخ نگارش «رساله مدنیّه» سال 1292 هجری قمری معادل 1875 میلادی است. عنوان کامل رساله «اسرار الغیبیه لاسباب المدنیه» است. برای نخستین بار در 1299 هجری قمری در شهر بمبئی در هندوستان منتشر شد. بنابراین هفت سال میان نگارش این رساله در سال 1292 و انتشار آن در 1299 فاصله است. اگر مبنا را تاریخ نگارش رساله قرار دهیم، «رساله مدنیه» سی و دو سال قبل از صدور فرمان مشروطیت توسط مظفرالدین شاه در سال 1324 هجری قمری به رشته تحریر درآمد. و اگر مبنا را دوره صدارت میرزا حسین خان مشیرالدوله در نظر گرفت، یعنی دوره "دوم زندگی سیاسی او در 1287" (فریدون آدمیت، اندیشه ترقی و حکومت قانون در عصر سپهسالار، ص. 126) که "دوران ده ساله وزارت و صدارت میرزا حسین خان، یعنی از 1287 تا 1297" (همان جا، ص. 129) بود، این رساله در میانه دوره ده ساله عصر سپهسالار به رشته تحریر درآمد. رساله مدنیه در قاهره مصر به سال 1329 هجری قمری معادل 1911 میلادی تجدید چاپ شد.
البته میرزا حسین خان مشیرالدوله فردی ناشناخته برای تبعیدیان نبود. زمانی که میرزا حسین علی نوری (بهاالله) پس از تحمل چهارماه زندان در سیاهچال تهران به اتهام واهی شرکت در سوءقصد به جان ناصرالدین شاه قاجار به دست چند تن از بابیان به همراه خانواده اش از ایران به عراق تبعید شد، میرزا حسین خان مشیرالدوله سفیر کبیر ایران در شهر اسلامبول عثمانی بود. در گزارش عمادالدوله حاکم آن زمان کرمانشاه به ناصرالدین شاه راجع به دو تبعیدی یعنی ملکم خان و بهاالله آمده است: "میرزا ملکم ... را از بغداد به اسلامبول فرستاده است و دفع این مفسده از عراق عرب شده است ولیکن عمده‍ی مفاسد از میرزا حسینعلی ... بابی است که هنوز بسزای خود نرسیده است. اهتمام در وضع این خبیث حرامزاده از اهم و الزم امور است..." (ابراهیم صفائی، یک صد سند تاریخی، ص. 101). حاکم کرمانشاه در این سند خواهان آن است که بهاالله را "بسزای خود برسانند یا گرفته بفرستند در اینجا او را سیاست برسانند..." (همان جا). و حتی پیشنهاد می کند که آدمی را اجیر کرده، بفرستند او را به قتل برساند. به همین جهت به ناصرالدین شاه نوشته است "اگر هم میفرمایند از اینجا آدم مخصوص بجهت دفع این حرامزاده روانه شود ممکن است..." (همان جا، 2.102) تاریخ این گزارش معلوم نیست. و نمی توان با دقت گفت که این گزارش مربوط به تدارکات سفری ناصرالدین شاه به عتبات عراق در سال 1275 ه. ق. است یا نیست. اما در گزارش دومی که خود مشیرالدوله به پادشاه قاجار درباره مسافرت به عتبات نوشته است، در این باره آمده است که "در فقره‍ی طائفه خبیثه‍ی بابیه موکداً امر و فرمایش فرموده بودند که از حالا تعلیمات بجهت والی بغداد گرفته بفرستد که هر کس به آن صفت و اسم معروف باشد بگیرند در محبس بیندازند..." (همان جا، ص. 183) مشیرالدوله به پادشاه اطمینان خاطر می دهد که تمام مساعی خود را به کار بسته است و دستورات لازمه را به والی بغداد از طرف مقامات عثمانی داده است و هم "شرحی مبسوطاً به کارپرداز بغداد نوشته و راه به او نموده ام که چگونه در تحقیق و تفتیش بوده جستجو کند در هر محلی که سراغی از آنها [بابیان] شد بدستیاری حکومت دستگیر کند." (همان جا) باری، اخراج بابیان و بهائیان از عراق و تبعید آنان به مرزهایی دورتر از ایران، بر عهده سفیرکبیر ایران در اسلامبول بود که سرانجام در سال 1280 ه. ق. اتفاق افتاد و جامعه تبعیدی بابی-بهائی به اسلامبول و سپس ادرنه و درآخر عکا تبعید شدند. میرزا حسین خان مشیرالدوله در سال "1275 به سی و دو سالگی به وزیر مختاری اسلامبول ماموریت یافت. و تا 1287 در دربار عثمانی گذراند. همانجا بود که در 1282 لقب مشیرالدولگی گرفت، و در 1285 مقام سفیر کبیری و ایلچیگری پیدا کرد." (آدمیت، همان جا، ص. 126). البته دوران اقامت میرزا حسین علی نوری و همراهان او در اسلامبول زودگذر بود و بیش از چهار یا پنج ماه به درازا نینجامید، همان گونه که میرزا حسین علی نوری (بهاالله) در یکی از آخرین آثار خود خطاب به آقا نجفی اشاره دارد. از جمله سخنان او خطاب به میرزا حسین خان مشیرالدوله در مقام وزیر مختار حکومت وقت ایران این است که وقتی حاجی میرزا حسن مصفا به دیدار او رفت، او پیامی به توسط او برای وزیر مختار فرستاد به این معنی که آئین و اعتقادات او "مافوق تدبیرات و تسویلات شماست و به یقین مبین بدانید اگر جمیع پادشاهان عالم به تمام سلطه و اقتدار در قلع و قمع این مظلوم و نفوسی که به این عبد منسوبند قیام نمایند هرگز ... توفیق نخواهند یافت." (به نقل از:ادیب طاهرزاده، نفحات ظهور حضرت بهاالله، جلد دوم، ص. 69). دلیل هم این بود که بر اثر فشار دستگاه و دربار ناصرالدین شاه و درخواست دولت ایران، وزیر مختار وظیفه داشت دولت و کارگزاران عثمانی را به تبعید بابیان و بهائیان به مناطقی دورتر از ایران برانگیزاند. بااین حال، ارزیابی میرزا حسین علی نوری از شخص میرزا حسین خان مشیرالدوله در لوح خطاب « شیخ محمّد تقی اصفهانی معروف به نجفی» این است که " شهادت میدهم که در خدمت دولت امین بوده بشأنیکه خیانت را در عرصه‌اش راهی و مقامی نبوده." (همان جا، ص. ٥١). از آن جائی که در خود رساله مدنیه هیچ اشاره ای به زمامداری سپسالار نرفته است و فقط "شهریار" انگیزه اصلی و عمده نگارش رساله نامیده شده است، به همین خلاصه بسنده می کنیم.

باری، عباس نوری در رساله مدنیّه در ضمن شرح و بسط نظریات خود به تاریخ نگارش رساله اشاره کرده است. او از اختراعات جدید نظامی و تولید توپ و تفنگ های جدید در آلمان و اتریش آن زمان سخن می گوید و تاریخ نگارش رساله مدینه را " چنانچه در این ایّام که سنهء هزار و دویست و نود و دو هجریست" (رساله مدنیّه، همان جا، ص. 73) مشخص می کند. با این حال، با توجه به فراز و نشیب های متن به نظر می آید که رساله مدنیه محصول فرآیند زمانی مختلف است که شاید در سال 1292 ه.ق. شکل نهائی خود را پیدا کرده است.

دلیل نگارش «رساله مدنیّه» درخواست پدر وی میرزا حسین علی نوری از پسرش، یعنی عباس نوری بود. میرزا آقاجان کاتِبِ میرزا عباس نوری (بهاالله) در لوحی به تاریخ 11 شعبان 1299 هجری قمری، معادل 28 جون 1822 به علت نگارش «رساله مدنیّه» اشاره کرده است. او روایت می کند که روزی عباس نوری در حضور پدرش بود که میرزا حسین علی نوری، یا آن طور که در این لوح به کار رفته است "لِسانِ قِدَم" که یکی از القاب میرزا حسین علی نوری (بهاالله) بوده است، می گوید "یا غُصنِ اعظم [مقصود عباس نوری (عبدالبها) است] محبوب آن که چند ورقی در سبب و علّت عمار دنیا و خرابی آن نوشته شود، به قسمی که متعصّبین را یک درجه تنزل دهد تا مستعد شوند، از برای اصغاء حفیف سدره‍ی بیان که الیوم مرتفع است" (رساله مدنیه و رساله سیاسیه، پیشگفتار، ص. 6). در حقیقت «رساله مدنیه» مانیفست بهائی بود برای ترسیم خطوط اصلی پروژه جامعه جهانی و لزوم تغییر و تحول در جامعه ایران در راستای آن.
افزون بر این، این رساله به قصد کاهش درجه پیشداوری های موجود نسبت به جامعه بابی و بهائی به ویژه در میان زمامداران قدرت و پیشوایان دینی نگاشته شد تا آنان را مستعد شنیدن آموزه های نوین دینی سازد. به ویژه که بخش بلندبالائی از این رساله اختصاص به همین پیشوایان دینی دارد. عباس نوری (عبدالبها) در زمان نگارش این رساله 31 ساله بود، و 22 سال از زمانی می گذشت که به دستور ناصرالدین شاه قاجار به همراه پدر و خانواده اش به بغداد عراق تبعید شده بود. اما دوران تبعید او، مانند پدر، ابدی گشت و او هرگز فرصت بازگشت به خاک وطن را نیافت چنان که مزار او در سرای آخرت در زیر خاک غربت دفن شد. این دوران تبعید که از سال 1268/69 هجری قمری آغاز شد، در سال 1921 میلادی در «عکّا» با مرگ یا صعود او، آن طور که در ادبیات امری بهائی مرسوم است، به پایان رسید. عبدالبها در تاریخ پنجم جمادی الاول 1260 ه.ق. برابر با 23 ماه می 1844 میلادی در شهر تهران به دنیا آمد و در ساعت یک نیمه شب ۷ آذر 1340 ه.ق. در شهر حیفا، برابر با شب 28 نوامبر 1921 معادل هفتم آذرماه 1300 شمسی، در سن 78 سالگی دارفانی را وداع گفت.
اما عباس نوری انگیزه و سبب نگارش رساله خود را چنین بیان کرده است. او می نویسد "چون در این ایّام رای جهان آرای پادشاهی" (رساله مدنیه، صفحات 7 و 8)_ مُراد ناصرالدین شاه قاجار است_ "بر تمدّن و ترقّی و آسایش و راحت اهالی ایران و معموریّت و آبادی بلدان قرار یافته" (رساله مدنیه، صفحات 7 و 8)، قلم به دست گرفته است و نظرات خود را در باب علل پیشرفت و تباهی جوامع و الزامات تحول بنیادی آن به رشته تحریر درآورده است. انگیزه اصلی او ناشی از آن است که حال که پدر تاجدار "به صرافت طبع یَدِ یمین رعیّت پروری و عدالت گستری را از آستین همّت کامله و غیرت تامّه برآورده" او نیز به صرافت ارائه طرح مبانی رشد و پیشرفت جامعه ایران افتاده است تا قطب نمای تحولات اجتماعی را در اختیار پیشوای قدرت قرار دهد. به ویژه که هدف از این تحولات لابد بر این است" تا به انوار عدل آفاق ایران را محسود ممالک شرق و غرب فرماید و نشاه اولای اعصار اوّلیّه‍ی ممتازه‍ی ایران در عروق و شریان اهالی و متوطّنین این دیار سریان نماید" (رساله مدنیه، صفحات 7 و 8).
احیای شکوه و سربلندی صدر تاریخ ایران از مضامین عمده آثاری است که در حمایت از تحولات آن دوران به چشم می خورد. بازگشت به آن گذشته از دست رفته باشکوه یا تجدید و احیای آن از انگیزه های اساسی است که بیانگر ضعف و زبونی و انحطاط حاکم در مقابله با قدرت های بزرگ به ویژه کشورهائی چون روس، عثمانی و بریتانیای کبیر است. در همین فراز فوق البته به رابطه وثیق و ساختاری میان عدالت و پیشرفت اشاره دارد و به شکوه از دست رفته صدر تاریخ ایران.
بااین حال، او در بیم و امید بود که اثری از خامه او بتواند تاثیری معنادار و معناساز بر روی روند تحولات جامعه عصر قاجاری بگذارد. به همین جهت است که می نویسد " ... چون واضح و مبرهن نیست که از قرائت این کتاب تأثیر فوائد کلّیّه در افکار عمومی اهالی ایران حاصل گردد..." (همان جا، ص ٨٢) بر آن است که راه اختصار پیشه گیرد و آن مسائل و معضلاتی را بیان کند که "قریب عقول ناس است..." (همان جا). و اگر سخن و کلام او بازتاب و پژواکی در آحاد جامعه یابد و "نتائج حَسَنه" (همان جا) پدیدار آید، سپس به "اُسّ اساس حُکم الهیّه در عوالم ملکیّه" (همان جا) بپردازد. و به خوانندگان خود نوید می دهد که آن گاه "بعضی کُتُب مفیده مفصّله تحریر گردد." (همان جا). البته عباس نوری نویسنده پُرکار و ساعی بود، همان گونه که هشت جلد مکاتیب و سایر نوشتارها و گفتارهای او شاهد بر این مُدعا است، اما جلد دوم این رساله در محاق ماند و جامه عمل به خود نپوشید.

می دانیم که انگیزه ناصرالدین شاه قاجار برای اصلاح امور در حقیقت برخاسته از بحران فراگیر اقتصادی و اجتماعی جامعه بود که بر بستر تصلبِ ساختار سیاسی و فرهنگی جامعه را فلج کرده، و رویاهای جمعی جامعه سترون را به سنگ محک رویاروئی با جهان معاصر دستخوش پریشانی و بُهت کرد. تردیدی نیست که آن چه عباس نوری در این مقام بیان می کند ترجمان خواست و نیاز و انتظاراتی است که بر اذهان پیشرو جامعه آن زمان ایران حاکم است. در حقیقت این دستمایه ای است برای بیان نظرات خود و نیازهای جامعه؛ نه آن چه که درواقع شاه می اندیشید یا در نظر داشت. این سبک از بیان پیشینه دیرینه ای دارد و در سنت «سیاست نامه نویسی» قرون گذشته نیز به چشم می خورد. در عصر قاجار نیز می توان نشانه هایی از این سبک بیان را سراغ گرفت. برای نمونه، نویسنده «تاریخ قزوینی» اشاره دارد که جسارت طرح بیان اندیشه های خود را به این جهت یافته است که امیر کبیر مردمان را به طرح و بیان نظرات خود درباره عوامل انحطاط جامعه و راه های برونرفت آن را به طور علنی درخواست کرده بود. یا وقتی به «دفترچه تنظیمات» ملکم خان نگاه می کنیم، همین سبک از بیان عوامل انحطاط و راه های برونرفت از آن را به زبانی که گویا «تقدیر اراده ملوکانه» است مشاهده می کنیم.
اما در همین فراز کوتاه به صراحت می توان رگه های عمده پاره ای از نظرات عباس نوری را در باب تحولات اجتماعی رصد کرد که باید در جامعه پدید آید تا در جامعه سترون قاجاری گذار از سنت به تجدد کلید بخورد. این فراز در عین حال بیانگر نوستالژی جمعی "صدر تاریخ" است که زمانی به شکل رویایی شکوه تاریخ از دست رفته و زمانی در سلک تاریخ صدر اسلام رخ می گشاید. تاریخ صدر ایران است که چنان گذشته ای دور و آرمانی بر اکنونیتِ ماند و دگردیسی جامعه سایه افکنده است و مانند حسرت و داغ تاریخی بر واقعیتِ انحطاط اجتماعی سنگینی می کند. احیایِ غرور و عزّت جامعه ای که از درک و فهم عقب ماندگی خود درمانده است و فقط به یادگار دارد که زمانی نیاکان او در اوج قدرت و شکوه بودند. سیر منحنی تحول و انحطاط و نقشی که باید «فرمان مشروطیت» در گذار از این انحطاط به شکوه از دست رفته بازی کند، برجسته و پررنگ است. واژه های کلیدی این فراز تمدن و ترقی و آسایش، آبادانی و رشد و پیشرفت از طریق رعیت پروری و عدالت گستری است و این مهم نیز مستلزم تلاش و کوشش پیگیر و خستگی ناپذیر است. و حقانیّتِ و مشروعیت وجودی و فلسفی پادشاه در این فراز در گروی تحقق این آمال و اهداف است.
به این دلایل است که او، این "آواره‍ی بادیه‍ی محبت الله" (رساله مدنیه، ص. 8)، آواره‍ی وادی عشق یزدانی به صرافت می افتد تا "چون ناصح امین" (همان جا) نکاتی درباره مساله ضرورت اصلاحات در جامعه ایران قاجار بیان کند. عباس نوری چون به حساسیت هایی که نسبت به نام بابی و بهائی در اذهان است واقف بود، رساله مدنیّه را بدون ذکر اسم خود منتشر می کند تا تردیدی نگذارد که "مقصدی جز خیر کلّ نداشته و ندارم" (همانجا). مقصود او از نگارش رساله "جز صرف خیر" (همان جا) نیست و هدف او پند و اندرز به "ابنای وطن خویش" (همان جا) است. و دلیل این که انگیزه و قصد او غیر از صرف خیر نیست، به نظر او این است که دور از وطن در تبعید اجباری است و در عمل از دور دستی بر آتش دارد: او چون "یک آواره‍ی بادیه‍ی محبه الله بعالمی افتاده که دست تحسین و تزییف و تصدیق و تکذیب کلّ کوتاه است" (همان جا). و همین فاصله و دوری از کانون مجادلات به او این مجال را می دهد که در هیات یک ناظر مستقل و بی طرف به مسائل بنگرد و روش برون رفت از بحران جامعه ایران در دوران ناصرالدین شاه قاجار را به نمایش بگذارد. او در قامت یک تبعیدی وطن دوست و دلنگران مام میهن؛ که آن همه سختی و نامهری از حکومت قاجار و متولیان دین کشیده بود، به نوشتن این رساله پرداخت.
نگاهی به آثار او و بنیانگزار آئین بهائی یعنی میرزا حسین علی نوری (بهاالله) کافی است تا خواننده را به این حقیقت رهنمون سازد که انگیزه عباس نوری در اصل عشق به ایران و سرفرازی و سربلندی و پیشرفت و آبادانی این خاک و بوم است و همین میهن دوستی جهان گرا است که او و پیروان او را به رغم شکنجه و کشتار در وطن و تبعید از وطن کماکان دلنگران وطن و مام میهن می سازد؛ وطنی که سر مهر با آنان نداشت و خون هزاران هزار کشته از آنان بر خاک این وطن ریخته شد و آن را لاله گون ساخت. سوای این، عشق و علاقه عباس نوری و پیروان او جنبه دینی و اعتقادی نیز داشته و دارد. زیرا آنان ایران را زادگاه رهبران اعتقادی خود، یا به زعم آنان، مبشر و مظهر امر ایزدی می دانند. بااین همه، او در ادامه بار دیگر بر انگیزه اصلی و خالصانه خود تاکید می کند: "و خداوند عالمیان شاهد و گواه این عبد است که در بسط این مضامین مقصد مداهنه و جلب قلوب و چشم بمکافات خیریّه ... نداشته و ندارم" (ص. 17).
عبدالبها فقدان اراده ملوکانه ای که ایجاد اصلاحات اساسی در جهت رشد و پیشرفت جامعه ایران آن زمان را وجه همت و سیاست خود قرار دهد و غیبتِ "سروری که زمام کلّ امور در کف کفایت اوست و اصلاح حال جمهور منوط بهمّت بلند او" (ص. 14) را دلیل بر آن می گیرد که "بنده و امثال این بنده ساکت بودند" (ص. 14). اما اینک که نوید اصلاحات به گوش می رسد و چنین می نماید که اراده پدر تاجدار بر تغییر و تحول معماری سیاست و جامعه متمرکز گشته است او و امثال او به صرافت طرح نظریات راهگشای خود برای برون رفت از بن بست عقب ماندگی و انحطاط همه جانبه جامعه افتاده اند. زیرا گویی همه چیز دال بر آن است که "ذات خُسروانه بصرافت طبع اراده فرموده که تشکیل حکومت عادلانه و تاسیس بنیان ترقی عموم تبعه فرماید" (ص. 15).
«ذات خُسروانه» ناصرالدین شاه قاجار است. پادشاهی که نیم قرن بر ایران حکمفرمائی کرد و به دست میرزا رضای کرمانی هنگامی که به استقبال جشن پنجاهمین سالروز سلطنت خود برای نیایش و زیارت به حضرت شاه عبدالعظیم شهر ری رفت، مورد سوءقصد قرار گرفت و جان داد. ناصرالدین شاه پادشاهی بود که محاکمه باب را در تبریز به زمانی که نایب السلطنه و حکمران تبریز بود به پادشاه محمدشاه قاجار گزارش داد. پادشاهی بود که پس از به سلطنت رسیدن؛ با همراهی صدراعظم خود امیرکبیر با مقاومت مسلحانه بابیان در مازندران، زنجان و نیریز مواجهه شد. توسط بابیان مورد سوءقصد نافرجام قرار گرفت. به کشتار بابیان دل داد، میرزا حسین علی نوری پدر عباس نوری را به بغداد تبعید کرد، و سپس از طریق کارگزاران سیاست خارجی خود و کنسول های ایران در بغداد و اسلامبول به دولت عثمانی فشار آورد تا جامعه بابی و بهائی، و سران آنان را از بغداد به اسلامبول، بعد ادرنه و در نهایت به عکا تبعید کنند تا ارتباط و رابطه آنان را با جامعه ایران و هواداران خود قطع کند. اما نه آن خشونت و نه این فشار بر راندن سران جامعه بابی و بهائی سبب زوال آئین و اعتقادات بابیان و بهائیان نگشت.

پیشدرآمد رساله مدنیه تلاش برای تبیین و تعریف «انسان» و نهاد سیّال جهان است. افق فکری او «حقیقت اولیه» و «حقیقت ثانویه» است. «حقیقت اولیه» همان حقایق پیام آوران عالم غیب است و انسان «حقیقت ثانویه» است. شاخصه و وجه تمایز انسان "دانش و هوش" (رساله مدنیّه، ص. 2) است و این دو از وجوه تمایز «حقیقت انسان» است. جهان در تحول است و این تحول را پایانی نیست. عالم امکان عالم تطور و تحول است. و "در هر عصر و قرنی مرآت کائنات ... به صُور بدیعه و نقوش جدیده مرتسم و منطبع" (همان جا، ص. 3) است. این تغییر و تحول حاکی از خصلت پویای جهان و ضرورت تغییر است. این سخن جانمایه کلام ضرورت و الزام استمرار «هدایت» و زنجیره بی گسستِ «نسخ و تکامل» مستمر دین و فرستادگان ایزدی است. و در پرتوی "فکر و دانش هیکل عالم در هر دوری بجلوه و طوری مزّین" (همان جا). دریافت و درک این تحول، در گرویِ کاربست اندیشه است. و همین خصلت اندیشگی و اندیشیدن است که انسان را به "آیت کبرای خداوند" (همان جا) بدل می سازد و این "بی همتا در آفرینش و شرف بر جمله ممکنات سبقت و پیشی" (همان جا) می گیرد. زیرا اگر به دیده بصیرت به انسان و جهان نگریست، در می یابید که "این آثار و افکار و معارف و فنون و حکم و علوم و صنائع و بدائع مختلفه‍ی متنوعه کلّ از فیوضات عقل و دانش است" (ص. 4). فرآیند کشف و اختراع بیکران است و این وامدارِ تحقق شرایط تحقیق و علم پروری و تحول فرهنگی است. دانش مداری و دانش گرائی پیش شرط "عزّت و سعادت هر ملتی" (ص. 4) است. و این عزّت و سربلندی که مایه بهره مندی از علم و دانش است، زمانی موجب شرافت و مباهات می شود که "بین ملا امکان منشأ خیری گردد" (همان جا). زیرا در عالم وجود که عالم امکان است، موهبت و نعمتی والاتر از این متصور نیست که "انسان چون در خود نگرد مشاهده کند که بتوفیقات الهیّه سبب آسایش و راحت و سعادت و منفعت هیئت بشریه است" (همان جا). علم و دانش زمانی شایسته است که میزان انباشتِ «آسایش و راحت و سعادت و منفعت هیئت بشر» گردد و مایه‍ی کاهش درد و آلام جامعه انسانی. همین میزان کاستن از ویرانی و افزودن بر آبادانی است که سپس به تقسیم بندی کلی میان علوم مثبت که ناظر بر هر دانشی است که بر کمیت و کیفیت «خیر عمومی» بیافزاید و علوم سترون؛ که ناظر بر آن علومی است که نه بر «خیر عمومی» می افزایند و نه از درد و رنج آدمی می کاهند می انجامد.
وجود انسان و جامعه در گروی آن است که به «خیر برین» که همانا رفاه همگانی و رستگاری فردی است، نایل شود. انسان به حُکم "عقل دوربین" (ص. 5) که با عقل «خودبین» در تعارض است، بایسته است "بجهت سعادت بشریه اساس جدیدی تأسیس و صُنع بدیعی ایجاد و ترویج" (همان جا) نماید. آن چه وجه تمایز انسان شریف و عزیز از انسان پست و رذیل است آن است که "بآنچه باید و شاید قیام نماید" یا "از منفعت جمهور چشم پوشیده در فکر منافع ذاتیّه و اغراض شخصیّه خود عمر گرانمایه را بگذراند" (همان جا). وجه افتراق این دو سنخ انسان؛ «سعادت انسان» است زیرا "اعظم سعادت سعادت انسانیّه" (همان جا) است. دیدگاه انسان شناختی او حُکم می کند که "عزّت و سعادت و بزرگواری و منقبت و تلذّذ و راحت انسان در ثروت ذاتیّهء خود نبوده"، بلکه "در عُلوّ فطرت و سموّ همّت و وسعت معلومات و حلّ مشکلاتست" (ص. 30). "ثروت ذاتیّه" آن روی سکه "منافع ذاتیّه" است که ناظر بر ارجحیت منافع شخصی خود بر منافع عمومی است. «آسایش و راحت و سعادت و منفعت هیئت بشر» ناشی از «عُلوّ فطرت و سموّ همّت و وسعت معلومات و حلّ مشکلاتست». نگاه به وضعیت جامعه دوره خویش به مثابه «مشکل» تمرکز بر روی دلایل عقب ماندگی و انحطاط جامعه قاجار است.
نگاه «همبادگرایانه» عباس نوری که اُس و اساس نگاه دینی او است، «خیر همگانی» را مبنای سعادت انسان و جامعه او قرار می دهد. و این «سعادت انسان» در گروی آن است که "سمند همّت را در میدان عدل و تمدّن جولان دهد" (همان جا). اُسوه «انسان» همّت و جانفشانی در راه نیل به سعادت جمعی است و این در گروی پرهیز از "منافع ذاتیه" که نماد منافع شخصی است. شِقاوت است اگر انسان "کاهل و مخمود و منجمد و منهمک در شهوات نفسانیّه ماند" (ص. 6). بر این اساس، «انسان» حاوی «اگر» است. «اگر»، بیم و امید «امکان» است. «امکان»، شامل فرصت است و فرصت، بیانگر بهره گیری از استعداد. گذار انسان از «بالقوه» به »بالفعل» فرآیند مدنیّت یعنی جامعه پذیری و اجتماع پذیری انسان از طریق پالایش فرهنگی است. آماج این مدنیّت حصول به مصلحت همگانی است و آغازگاه این فرآیند عمل آگاهانه است. اما این آگاهی از این پرسش آغاز می گردد که چرا ایران عقب ماند. زیرا بدون درک علل عدم توسعه و ماند تاریخی که ارکان جامعه را فراگرفته است، هر اصلاحی محکوم به شکست است و به تکرار نافرجام منتهی. اما آن چه باید وجه همّت جمعی قرار گیرد تا "این قطعه‍ی مبارکه‍ی ایرانیّه مرکز سنوح کمالات انسانیّه در جمیع مراتب گشته آینه‍ی جهان نمای جهان مدنیّت شود" (همان جا) چیست. ایران به مثابه "آینه‍ی جهان نمای جهان مدنیّت" حاکی از اَسَف و سوگواری برای عظمتِ روزگار از دست رفته است و آماجِ همّت برای تکرار آن جایگاه در دوره جدید، چگالی اندیشه او است. اندیشه انسانی نودین که در صدد است به تحلیل و واکاوی علل انحطاط تاریخی جامعه خود بپردازد و مولفه ها و عوامل این انحطاط را به تصویر بکشد.
نخست لازم است در تاریخ خود غور و تامل نمود. چرا که تاریخ "تماشای عظیمی" (ص. 8) است و حاکی از آن که "در ازمنه‍ی سابقه مملکت ایران بمنزله‍ی قلب عالم و چون شمع افروخته بین انجمن آفاق مُنوّر بود" (همان جا). گذار از اوج تاریخ به حضیض تاریخ چگونه روی داد و چگونه انحطاط و سکون آن تاریخ را فرا گرفت. به عبارتی، تاریخ زوال و انحطاط چگونه و چه زمانی رخ داد. کنکاش و کندوکاو تاریخ انحطاط پیش شرط معرفتی حصول بر لوازم رشد و پیشرفت است. تاریخی که، به زعم عباس نوری، " حِکمت حکومتش حُکمای اعظم عالم را متحیر ساخت و قوانین سیاسیّه اش دستورالعمل کل مُلوک" (ص. 9) آن عالم گشت. خلاصه چه شد که "نخستین حکومتی که در عالم تاسیس شده و اعظم سلطنتی که بین ملل تشکیل گشته" و "تخت حکمرانی و دیهیم جهانبانی ایرانست" (صفحات 10 و 11) به کشوری بدل شد که از حیث فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی قرن ها از کشورهای پیشرفته زمان خود عقب ماند و پیوند خود را با جهان پیشرفته زمان خود از کف داد.
دوره ناصرالدین شاه دوره دادن امتیازات بی حد و حساب به کشورهای خارجی بود و در حدود هشتاد و هفت قرار داد با کشورهائی مانند روسیه، انگلیس، بلژیک و هلند و غیره به امضاء رسید. ستون فقرات جامعه و حکومت همانی بود که در قرن ها پیش بود. پدیده شهرنشینی، انقلاب صنعتی، پیدایش طبقات جدید اجتماعی، کالایی شدن روابط، ایجاد نهادها و موسسات مدرن مانند مجلس، دانشگاه، نهادهای جدید حکومتی و حتا کابینه، مطبوعات و غیره همه یا شبحی بیش نبود یا در حال نطفه ای بودند. کشور کماکان به شکل ملوک الطوایفی اداره می گشت و حُکم، حُکم ملوکانه بود. اگر حُکم ملوکانه بر اصلاح و تغییر و تحول قرار می گرفت، تلاش می شد که تغییرات صورت بگیرد. نظام قدرت و توازن قدرت سنتی که در میان حکومت، دربار، روحانیان و تجار بازار، میان حکومت مرکزی و ایالات دیگر بود، بسیار شکننده و نامتعادل بود. شاه سلطان صاحبقران بود که مانند داستان های هزار و یکشب علاقه او بیشتر به حرمسرا و رتق و فتق امور زنان و شکار بود تا حل و فصل مسائل حکومت و جامعه. به همین جهت همه چیز در گروی میل و اراده ملوکانه بود؛ و این استبداد ملوکانه بود. گرچه خود این اراده ملوکانه بخشی از مشکل بود، اما اینک اراده او گویا بر تغییر و تحول قرار گرفته بود. همین تناقض نهادین که نشان از هم زمانی عناصر ناهم زمان داشت، سایه سنگین قرون پیشین بود که بر کاروان اصلاحات معاصر سایه افکنده، و بر آن سنگینی کرد. اما این تناقض قرار نبود به دست بازیگران عصر قاجار رفع و رجوع شود. هم و غم آنان در اصل این بود که نظر پادشاه را به طرح های جدید و راهگشا جلب نمایند و از طریق جذب حمایت او؛ تمهیداتی برای اصلاح جامعه سترون آن زمان بجویند. گرچه شاید آگاه بودند که جلب و جذب نظر پادشاه امری است لغزنده و سیّال و پادشاه را اصل بر حفظ راحت و آسایش و منافع خویش است. هرچند مفهوم «جمهوری» به گوش خورده بود، اما مفهوم «سلطنت» عادتواره عمومی بود، و محور اصلی مباحث و دغدغه اصلی و عمده کماکان سلطنت مشروعه یا مشروطه.
با قتل امیرکبیر به دست ناصرالدین شاه قاجار، حکومتِ اصلاحی امیرکبیر دولت مستعجل گشت و زدن رگِ امیر کبیر که "اصلاحگر دولت ساز" بود و "نماینده جهش بزرگ اجتماع بود در دوره مهم تاریخی"، (فریدون آدمیت، اندیشه ترقی و حکومت قانون در عصر سپهسالار، ص. 15) تیشه به ریشه زدن "خیال کنسطیطوسیون" (همان جا) بود که امیرکبیر در سر پروراند. باری، قتلِ امیرکبیر سیادتِ ماند و دگردیسی حاکم بود. و روند قهقهرائی کشور از سر گرفته شد. میان پایان عصر میرزا تقی خانی (محرم 1268) تا آغاز دولت سپهسالار بیست سال فاصله بود. این بیست سال حاوی سه مرحله مختلف و متفاوت بود:
"1- فترت هفت ساله: صدارت اعتمادالدوله نوری، از محرم 1268 تا محرم 1275؛
2- ترقیخواهی سه ساله؛ تلاش ناتمام، از 1275 تا 1278؛
3- بحران ده ساله" بحران سیاسی و اقتصادی، از 1278 تا 1287." (آدمیت، همان جا، ص. 16).
زمامداری اعتمادالدوله نوری نماد سلطه واپسگرایی و باززائی استبداد بود. او، به قول آدمیت، "دشمن هر نوآوری بود و مخالف هر اندیشه‍ی ترقی" (همان جا) با برافتادن دولت اعتمادالدوله گویی سد واپسگرایی درهم شکست و طلیعه هائی از اصلاح ظاهر گشت مانند: "...، نخستین طرح قانون اساسی ایران به ضمیمه‍ی یک سلسله قوانین اجتماعی و سیاسی و اقتصادی به شاه عرضه گردید؛ «شورای دولت» بوجود آمد؛ «مصلحت خانه عامه» برپا شد؛ ..." (آدمیت،همان جا، ص. 17) به بیان دیگر، "جنبش ترقیخواهی که در دستگاه دیوان پدید آمده بود و در 1278 مهار گردید." (آدمیت، همان جا، ص. 119). ده سال سپری گشت و پس از این دوره فترت بود که ناصرالدین شاه مذبذب دست به سوی سپهسالار دراز کرد. و این کار او حُکم ضرورت و بحران اقتصادی، خشکسالی و قحطی در میان سال های 1277 و 1288 بود که "به طور متوسط هر دو سال یکبار خشکسالی بود." (آدمیت، همان جا، ص. 120) بیم سیاسی و ناتوانی دولت بود و نه حِکمت شهریار. این خود "زهرخند تاریخ است که همان عنصر اصلی که از اصلاح و تغییر، هراس در دل دولت افکند و موجب مهار گردیدن آن گردید- اکنون خود محرک ترقیخواهی شد از آن که هستی دولت مورد تهدید بود." (همان جا)
پرسش این بود که این "خطّه طیّبه" (رساله مدنیه، ص. 13) که "در قرون پیشین سردفتر دانائی و عنوان منشور دانش و هوش" (همان جا، ص. 11) بود، اینک "از کسالت و بطالت و خمودت و عدم ترتیب و نظم و قلّت غیرت و همّت اهالی پرتو اقبالش مکدّر و ظلمانی گشته" (همان جا، ص. 12). تردیدی نبود که پاسخ به این پرسش امر بیولوژیک و ژن شناختی یا ناشی از ژن سالاری نبود و نیست. علل و عوامل فرهنگی تاریخی عمده اند. زیرا هم از حیث جغرافیایی و اقلیمی ایران "بحسب اعتدال و مواقع طبیعیه و محاسن جغرافیا و قوّه‍ی انباتیّه منتهی درجه‍ی تحسین" (همان جا) است و هم از حیث "ذکاء خلقی و فطانت و دهاء جبلی و ادراک و شعور فطری و عقل و نهی و دانش و استعداد طبیعی" (همان جا) با همنوعان خود در سرتاسر جهان برابراند "بلکه در قوای فطریّه سبقت بر کلّ قبائل و طوائف داشته و دارند" (همان جا). پس هم از حیث نیروی فکری و منابع انسانی و هم از حیث موقعیت و برخورداری از منابع طبیعی ایران واجد شرایط رشد و پیشرفت است. اما آن چه سبب پیشرفت اروپا و آمریکا شده است چیست. چه روی داد که اروپای قرون وسطا تاریخ توحش خود را پشت سر نهاد و به طلیعه دار تجدد و نوسازی بدل گشت.
عباس نوری (عبدالبها) بر آن است اینک که "بفضل الهی و همّت روحانیّه‍ی مظهر نبوّت کلّیّه پادشاه معدلت پناه ایران سرادق عدل را بر آفاق مملکت کشیده و ... اراده فرموده که در این مملکت عظیم المنقبه تأسیس اساس عدل و حقّانیّت و تشیید ارکان معارف و مدنیّت" (ص. 14) تحقق پذیرد "تا عصر تاجداری رشک اعصار سالفه گردد" (همان جا). برای همین چون ناصرالدین شاه به صرافت افتاده است که "تشکیل حکومت عادلانه و تأسیس بنیان ترقّی عموم" (ص. 15) آحاد جامعه دهد، باید این را به فال نیک گرفت و شاهد آن دانست که گویی این بار نیاز به ضرورت اصلاحات از سوی مرکز قدرت و راس هرم قدرت درک شده است. مصدر قدرت و مظهر قدرت پی به ضرورت اصلاحات برده است و دستکم اصلاحات جامعه با مخالفت مرکز قدرت روبه رو نیست. گرچه تاریخ وزیرکُشی که بیانگر شکستِ اراده اصلاحات از بالا است، در سه نمونه عباس میرزا، قائم مقام فراهانی و امیرکبیر واقعیت یافته بود و خط بطلان بر امکان اصلاحات از بالا را به عینه عریان کرده بود.
اصلاحات از بالا، مانند دوره های پیشین، در مقاومت با مراکز سنتی قدرت دربار، اشراف و بخش بزرگی از پیشوایان دینی طرفدار حفظ وضعیت موجود و منافع حُکام و والیان ایالات و فقدان نیروهای مرجع اجتماعی جدید که برآمده از دل تحولات اجتماعی جامعه مدرن بودند به شکست انجامیده بود. اما اینک گویی چنین تلقی حکمفرما بود که اراده ملوکانه ناصرالدین شاه که به برکت شخصیتی چون میرزا حسین خان مشیرالدوله (سپهسالار) نخستین پادشاهی محسوب می گشت که اروپا را به چشم دیده، و از ترقی و پیشرفت این کشورها که آن روی سکه‍ی انحطاط و عقب ماندگی کشور «دولت ابدمدت» بود آگاه شده بود، از پذیرش روح زمانه که همانا حکومت قانون بود ناگزیر بود. پس اینک که گویی پادشاه آماده حمایت از اصلاحات است و رشد و پیشرفت کشور دال بر استمرار پادشاهی قاجار، جای شگفتی و ناخرسندی است که گروه های مرجع و عناصر و ارکان نظام سنتی قدرت از در مخالفت با اراده ملوکانه درآیند. بلکه بایسته و شایسته است که گروه های مرجع و قدرتمند نظام قدرت حاکم به حمایت از «اصلاحات از بالا» بپردازند و تمهیداتی را تدارک ببیند که اراده اصلاحات از بالا با اراده اصلاحات در بطن و متن جامعه همنوا و همگرا شوند.
ازهمین روی است که به اعتقاد او عقل حکم می کند که " کلّ بشکرانه‍ی این نعمت که فی الحقیقه توفیقات ربّ العزّه است قیام نمایند و به جناح [بال] ممنونیّت و مسرّت در هوای خوش شادمانی پرواز کنند و بدرگاه احدیّت دعا و نیاز آرند که یوماً فیوماً این مقاصد خیریّه‍ی شهریاری مزداد گردد" (رساله مدنیه، همان جا). به نظر او جای شکرگزاری و نیایش و عید است که شهریاری با اوصاف ناصرالدین شاه قاجار اراده به اصلاح و تغییر کرده است و گویی "معجزه الاهی" روی داده است. به همین جهت در شگفت است که پاره ای از "نفوس که عقول و افکارشان بعلل اغراض ذاتیّه مختلّ و روشنائی رأی و تصوراتشان به غبار خودپرستی و ظلمات منفعت شخصیّه محجوب و مکدّر همّتشان مصروف شهوات نفسیّه و غیرتشان محوّل بر وسائل ریاسیّه عَلَم مغایرات برافراخته و آغاز شکایت نموده اند." (همان جا). و این حیرت و شگفتی او از این جهت است که این افراد "تا بحال متشکّی بودند که چرا پادشاه بنفس نفیس خود در فکر خیر عموم و بتحربی راحت و آسایش جمهور نپردازد" (همان جا). و حال که آن "ذات خسروانه" (ص. 15) "به این همّت کبری قیام فرموده اعتراض دیگر می کنند" (همان جا، صفحات 15 و 16). این نگاه او پرده از دیدگاه اصلاحگرایانه و هواداری او از روند تدریجی تحولات اجتماعی بر می دارد و نشان می دهد که او بر آن بود از هر روزنه ای برای تغییر و تحول جامعه بهره برداری کرد. حال که شخصیتی چون ناصرالدین شاه به تغییر روی آورده است، بایسته است آستین همت بالا زد و به این فراخوان او لبیک گفت. به همین جهت او آنانی را که از در مخالفت با این اراده ملوکانه در آمدند، نماد «خودپرستانی» بر می شمارد که در اصل به فکر منافع شخصی و منزلت اجتماعی خود هستند تا مصلحت عمومی.

سنخ شناسی نظری مخالفین تحول اجتماعی در عصر ناصری
آن چه در فراز فوق ذکر شد، معنادار است. زیرا بر اساس همین فراز است که عباس نوری چهار سنخ از مخالفت و ناسازگاری با اصلاحات ملوکانه را تعریف و تبیین می کند. این فراز پرمعنا است برای این که گویی دارد فاش می گوید که بندرت شهریاری خود به صرافت اصلاح امور و تغییر و تحول در ارکان حکومت و جامعه بیافتد. همین رویداد کم سابقه یا بی سابقه است که بایستی، از دید او، دستان را به جهت شکر و نیایش به آسمان دراز کرد. در این فراز گویی این نکته نهفته است که این شهریاران در اکثر مواقع خود مانع اصلاح و سدّ پیشرفت بوده اند و چنان غرق «منافع ذاتیّه» خود یعنی منافع شخصی و اغراض فردی خود بوده اند که گاه بخش هایی از کشور را بر باد داده اند. با این همه، باید شکرگزاری کرد وقتی اراده ملوکانه معطوف به اصلاح می شود. زیرا در چنین حکومتی شهریار نماد اصلی است و بسته به شخصیت و اراده او است که اصلاحات صورت می گیرد یا در گِل فرو می رود. این فرصت مغتنمی است که بایسته و شایسته است که مورد حمایت قرار بگیرد. افزون بر این، حال که خواست اصلاحات که خواست اقشار جامعه و نمایندگان فکری آنان بود به خواست پادشاه و ناصرالدین شاه بدل شده است نیازی به مخالفت و مقاومت نیست بلکه باید خشنود بود که آن ذات ملوکانه اینک دارد همان اصلاحاتی را در عمل پیاده می کند که خواست این اقشار و افراد بوده است.
از دیدگاه عباس نوری این واکنش و اعتراض مایه شگفتی است و امری متضاد است. عصاره این تفکر الگوی شهریار به مثابه نماد وحدت و مظهر اتحاد است. بر اساس این دیدگاه همه بایستی در پشت آن نماد حمایت و اتحاد قرار بگیرند و تمام نیروهای جامعه در نماد شهریار متمرکز شوند تا اصلاحات ملوکانه نقش بندد. جزء دیگر این نگاه؛ وحدت حکومت و آحاد ملت است. این دیدگاه را ما در رساله سیاسیه در فوق بررسیدیم. دیدگاه عباس علی نوری مبتنی بر آشتی ملی و پایان دادن به آن واقعیتی است که امروز به نام «شکاف ملت-دولت» اذهان اصحاب سیاست و نظریه سیاست را به خود مشغول ساخته است. افزون بر این، در این دیدگاه که دیدگاه عمودی از جامعه است و جامعه به پیکر انسانی تشبیه می شود که دارای ارگان اصلی و عمده یعنی مغز و ارگان های تابع و فرمانبردار است، پادشاه که نماد «مغز» یا «سَر» جامعه است، وقتی اراده به تغییر و تحول جامعه کند، حکم و فرمان او دارای همان کارکرد و وظیفه ای است که «مغز» در پیکره انسانی بر عهده دارد. و اعضا یا ارگان های دیگر بدن انسانی یا پیکره جامعه ناگزیراند بر اساس این «فرمان» عمل کنند. هرچند «اختلالات مغزی» همیشه ممکن است و «مغز مرگی» از آسیب های اصلی این دیدگاه ارگانیک به جامعه.
سوای این، از حیث دینی و اعتقادی، این نگاه هیرارشیک بازخوانی و بازسازی برساخته انگاره هیرمندانه ولایت و هدایت است. دوبُنی "شهریار-مربی" که قرینه‍ی معماری سنت «قدرت» در بستر تاریخ ایران و دوره قاجار یعنی معادله و موازنه و تقسیم قدرت میان پادشاه زمینی و پیشوای دینی است: یعنی شاکله‍ی قدرت دو نهاد کهن سلطنت و دین.
هر گونه تحول و اصلاحی در جامعه قاجاری، و پس از آن تاکنون، در گروی گذار از این شاکله قدرت و تقسیم دوبُنی قدرت به توزیع متکثر قدرت در شاکله‍ی تفکیک قدرت دنیوی از قدرت دینی است. اما در عصر قاجار این تحول، به طور عمده، به مشروط کردن یا مشروع کردن آن شاکله‍ی سنتی قدرت محدود ماند. در این افق است که تقسیم بندی گروه ها و مسلک های نظری-اجتماعی معنا می یابد و دوری یا نزدیکی این گروه ها به اصلاح یا تحول یا ماند این شاکله قدرت است که پدیدار می شود.
عباس نوری این افراد و اعتراض آنان را به چهار گروه تقسیم بندی می کند:
1- گروه نخست مدعی اند "این افکار جدیده‍ی ممالک بعیده است و منافی مقتضیات حالیّه و اطوار قدیمه‍ی ایران" (ص. 16)
2- گروه دوم مدعی اند که "این قوانین بلاد کفریّه است و مغایر اصول مرعیّه‍ی شرعیّه" (همان جا).
3- گروه سوم کسانی هستند که دعوی آن دارند "باید اینگونه امور اصلاحیّه را بتأنی شیئاً فشیئاً اجرا نمود تعجیل جایز نه" (همان جا)
4- و دست آخر گروهی که بر این باوراند که باید به روش و طرقی متوسل شد که "اهل ایران خود ایجاد اصلاحات لازمه‍ی سیاسیّه و معارف عمومیّه و مدنیّت تامّه‍ی کامله نمایند لزوم اقتباس از سائر طوائف نه" (همان جا).
این چهار گروه را می توان چنین نام نهاد:گروه نخست کسانی هستند که سنت مدار بودند و حامیان و پشتیبانان وضعیت موجود. یعنی کسانی مانند درباریان و طبقات اشراف و والیان. گروه دوم شامل آن زمامداران و پیشوایان دینی شیعه مسلک است که هرگونه اصلاحاتی را در جامعه مُخل و منافی شریعت، جایگاه و منزلت دینی خود می دیدند. گروه سوم محافظه کاران و کسانی بودند که گرچه به ضرورت اصلاحات باور داشتند اما از شتاب و سرعت اصلاحات هراسان بودند. گروه چهارم از حامیان بومی گرایی اصلاحات و تجدد بومی بودند و اعتقاد داشتند که هر تغییر و تحولی باید بر اساس مقتضیات و ضروریات درونی جامعه باشد نه این که به شکل تقلیدی و وارداتی صورت بگیرد. بخش عمده رساله مدنیه اختصاص به نقد و بررسی این چهار گرایش عمده اجتماعی دارد.
عباس نوری در خلال نقد و بررسی این نظریات است که، گام به گام، الگوی نظری خود از اصلاحات در جامعه آن زمان ایران را شاخ و برگ می دهد و جزئیات و دقایق اصول کلی نظریه اصلاحی خود را که به مثابه پیشدرآمدی بر اصلاحات بنیادی ایران عصر قاجار است، در اختیار خواننده می گذارد. اگر قطع جیبی رساله مدنیه را مبنا قرار دهیم که بالغ بر 140 برگ است، شانزده صفحه اختصاص به نقد و بررسی نظریه نخست دارد (از صفحات 16 تا 32). بخش عمده رساله مدنیه اختصاص دارد به واکاوی و نقد آرای مدافعان نظریه دوم که نظریه مخالفان دینی اصلاحات است (از صفحات 32 تا 127) یعنی بیش از 95 برگ به سنجش آرای این خوانش دینی از اصلاحات اختصاص یافته است. این حجم تحلیلی بیانگر نقش و اهمیت پیشوایان دینی در عصر قاجار است. نظریه سوم چیزی در حدود 5 برگ از رساله مدنیه را اِشغال کرده است (127 تا 132) و نظریه چهارم کمترین برگ ها را سیاه کرده است یعنی چهار صفحه از (132 تا 136).
واکنش به عقب ماندگی جامعه ایران و تحلیل و ارزیابی آن در پرتوی مساله ارزیابی و رویکرد به «غرب» نقش بست. «غرب» در آن دوران با سیاست کشورهایی مانند انگلیس و روسیه یکی تلقی گشت، و پدیده چند وجهی «غرب» به سیاستِ غرب فروکاسته شد. هرچند این رویکرد بیانگر واقعیت مداخله مستقیم و غیرمستقیم این کشورها، بخصوص بریتانیای کبیر و روسیه تزاری در ارکان سیاست و حکومت ایران بود. از همین روی، انحطاط جامعه ایران عصر قاجار به مثابه قطب منفی کهربای «غرب» تلقی گشت و بر اندیشه و ایده اصلاحات سایه افکند. نیروهایی که معتقد به حفظ وضعیت موجود و استمرار آن بودند، یا به رویه «بازگشت به اصل خویشتن» متوسل شدند یا به اخذ کامل تمدن غرب تمایل پیدا کردند. افراط و تفریط که از شاخصه های فرهنگی جامعه ایران بوده، و حاکی از فقدان اعتدال و توازن است، در واکنش به «فرنگستان» نیز متجلی گشت. آنانی که طرفدار نظریه «بازگشت به اصل خویشتن» بودند، یا در رویای ایرانشهری و شکوه از دست رفته عصر هخامنشی و ساسانی غوطه ور بودند یا «از بازگشت به اصل خویشتن» در حقیقت بازگشت به عصر صحابه پیامبر و اسلام ناب را مُراد کردند. انحراف از تاریخ پرشکوه گذشتگان یا انحراف از اسلام ناب پیامبر از دید این نظریه ها علت اصلی انحطاط جامعه بود. این اندیشه بر اکثر قریب به اتفاق نیروهای مرجع آن زمان، از دیندار تا منورالفکران، حکمفرما بود که چاره کار در بازخوانی و پیرایش فرهنگ کهن ملی و مذهبی خود است. آنان بر این باور بودند که در آن انبان تاریخی همه چیز برای عبور از این انحطاط فراگیر موجود است و حتی بر این عقیده بودند که «غرب» که زمانی عقب مانده و غرق در قرون وسطای خود بود به مدد و دستگیری از سنت دینی و حکمت ایرانی است که به فرهنگ و تمدن مسلط در جهان بدل گشته است.
البته «بازگشت به خویشتن» به مثابه واکاوی و کنکاش جامعه خود و بررسیدن علل و عوامل انحطاط و سترونی جامعه از حیث انتقادی و نقد «بود تاریخی» بر بستر و متن عوامل درونی که بیانگر نقد درونزاد معطوف به برون رفت از وضعیت موجود است، امری گرانقدر است و از لوازم واکاوی دلایل انحطاط. اما وقتی این «بازگشت به خویشتن» برای برکشیدن «بود تاریخی» بر «حال تاریخی» صورت بگیرد، در حقیقت بازگشت به تاریخ و سیری قهقرائی است تا این که بازخوانی و بازبینی انتقادی از گذشته برای ترسیم لوازم معاصر بودن. «بازگشت به خویشتن» به مثابه بازگشت به گذشته استمرار دور باطل تاریخی است که از عوامل اصلی ماند تاریخی است.
عباس نوری (عبدالبها) در بررسی و نقادی این چهار رویکرد مواضع و مبانی خود را برای برون رفت از این انحطاط بر پیشخوان تاریخ اندیشه می گذارد. از خلال این تحلیل و نقادی است که مبانی نظری او شکل و قوام می گیرد. البته او به طور مشخص و مصداقی بحث نمی کند. از شخصیت های این چهار گروه سخنی نمی راند. هدف او در حقیقت تبارشناسی نظریات عمده ای است که از دید او در آن زمان جامعه ایران در کار بودند. برای یافتن مصادیق اجتماعی و فرهنگی و شخصیت های اصلی این چهار گرایش باید به سایر آثار او مراجعه کرد. و این خود نیاز به یک تحقیق مستقل است. در این جا فقط به جنبه های نظری این چهار گرایش فکری پرداخته می شود.

نقد آرای سنخ نخست – رویکرد باستان گرایی
او نخست به مواضع گروه اول می پردازد. این گروه مدعی بودند "این افکار جدیده موافق حال طوائف سائره است و بمقتضیات حالیّه و روش احوال ایرانیّه مناسبتی ندارد" (ص. 17). این گروه بیانگر نظریات آنانی بود که «ایران» و تاریخ او را «نافِ جهان» می پنداشتند و بر آن بودند که تاریخ آنان که روزی تاریخ سربلندی و پیشرفت و آقائی بر بخش چشمگیری از جهان بود، کماکان قادر است راهگشای مسائل و مشکلات توسعه نیافتگی جامعه ایران باشد. کسانی که از حیث اجتماعی نیز بخش چشمگیری از اشراف و درباریان و پیشوایان دینی و کاتبان و دیوان سالاران را در بر می گرفت. آنانی که عقیده داشتند با بازخوانی فرهنگ «سیاست نامه» نویسی و اشعار شعرای کهن ممکن است بر انحطاط جامعه خود غلبه کرد. آن چه که آنان از درک آن قاصر بودند این بود که آنان از معضل انحطاط جامعه و تغییر و تحولات بنیادین زمانه خود غافل مانده بودند و معاصر بودن را از آئینه گذشته باشکوه باستانی و باستانگرائی و بازسازی امر باستانی یا به روز ساختن امر باستانی تعریف و تبیین می کردند. آمیزه ای از فقدان نظریه و مفاهیم جدید که خود بیانگر انحطاط اندیشه بود، با گرایش به حفظ وضعیت موجود؛ که آن روی سکه حفظ شاکله قدرت و سلسله مراتب اجتماعی بود، دست به دست هم داده بود تا ضمیر این گروه از باستان گرایان را به باده‍ی آن شراب امر کهن و باستانی چنان مست سازد که ضرورتِ معاصر بودن را در سَرابِ «بازگشت به امر باستانی» غرق کنند.
پاسخ عباس نوری به این نگرش برگرفته از تاریخ و فایده باوری تجربه زنده و سیّال اروپا است. شاخصه نگاه او که با روح آموزه های پدر خود، میرزا حسین علی نوری (بهاالله) منطبق و عجین است، در تحلیل معضل رشد و توسعه نیافتگی جامعه ایران، کاربردی است. معیار و میزان برای او «عمل» و تجربه عملی اندیشه های محک خورده در بستر تجربه تاریخی غرب، ازیک سوی، و قابلیت انطباق و اقتباس این تجارب برای جامعه ایران، از سوی دیگر، است. در عین حال او وامدارِ سنت ایرانی و اسلامی است و مایل است با بازخوانی این منابع، به زعم خود، ارزش های مهجور تاریخی، فرهنگی و دینی را از گل و لایِ نادانی پاک کند و به روز سازد.
از دید او، برخلاف نظر گروه نخست، تجربه تاریخی در کشورهای اروپایی شاهدی بر این مدعا است که این تجربه در عمل موفق از کار درآمده است. سیر تحولات اروپائیان از قرون وسطا به عصر رنسانس، از عصر رنسانس به نهضت اصلاح و سپس طلوع عصر روشنائی بیانگر آن است که این اندیشه ها و تحولات دوران ساز علمی و صنعتی که پابه پای پدیده هایی چون شهرنشینی صورت گرفته است تردید بر جای نمی گذارد که عبور از قرون وسطا و انحطاط جامعه ایران نیز به یاری این تجارب ممکن است. ضمن این که، استمرار وضع موجود در ایران گواهی می دهد که رویکردهای معهود و مرسوم کارآئی و جانداری خود را از کف داده است.
پرسش او از این مدعیان این است که چگونه ممالک دیگر در اروپا توانستند از عصر ظلمت به عصر روشنائی دست یابند و "چگونه این ترتیب و تنظیم و تشبثّات مدنیّه سبب ترقّی آن ممالک و اقالیم گشته" (همان جا). تجربه اروپایی بیانگر آن است که آنان از این اصلاحات سود جسته اند نه زیان. این در حالی است که "چند قرن است که هیئت عمومیّه ایران بر روش معلوم حرکت نموده و اصول معتاده مشی کرده" اما "چه فوائد و ترقّی مشهود و حاصل شد"ه است (همان جا). گوئی بر آن است بگوید که آزموده را آزمودن خطااست.
او که تاریخ را مهد «آزمون و خطا» می داند، بر پایه واقعیت های تاریخی هم بر این نکته اشاره می کند که چگونه است که با گذشت این همه قرن از عصر طلائی تاریخ ایران که گویی همه به دنبال بازاستقرار و بازسازی آن هستند تغییر اساسی روی نداده، و روش های سنتی و مالوف به بار ننشسته است. و این خود حاکی از حکایت «تاریخ» است که آن «گذشته کهن» فاقد توانایی و راهگشائی به جهان معاصر است. به بیانی، این تجربه تاریخ است که بر بازسازی و باززائی تاریخ گذشته خط بطلان می کشد. همان طور که تجربه تاریخی اروپا بر این واقعیت صحه می گذارد که دستاوردهای «افکار جدیده» که همان محصول فرنگ، یا به قول امروز، تجدد غرب است، از کوره آزمون و خطا سربلند بیرون آمده است.
نگاه عباس نوری به «غرب» و دستاوردهای آن، به زبان امروز «تجدد»، مبتنی بر «اقتباس» است نه »تقلید» و ارزیابی او از «غرب» مبتنی بر نگاه انتقادی است که دستاوردهای جدید علمی و صنعتی آن را پاس می دارد اما در همان حال از حیث اخلاقی و مبانی نظری به کلنجار فکری می پردازد. او، برخلاف فضای فکری حاکم بر آن زمان جامعه ایران، نگاه قطبی و تقلیلی به فرآیند تمدن و تحولات اجتماعی و فرهنگی ندارد. به ویژه که، از حیث نظری و اعتقادی، نگاه او، مانند نگاه بنیانگزار آئین بهائی میرزا حسین علی نوری (بهاالله) بر اصل «همگرائی» و «جهانشمولی» استوار است که «غرب» و «شرق» را مکمل هم می انگارد و نه به مثابه قطب های متضاد و آشتی ناپذیر. بدیهی است که این دیدگاه در آن دوره که بازیگران بزرگ جهانی مانند دولت بریتانیای کبیر و حکومت روس ایران را عرصه تاخت و تاز سیاست های مصالح ملی خود قرار داده بودند، نمی توانست به ثمر نشیند و ای چه بسا
سبب کژفهمی اعتقادات و نظریات افرادی چون میرزاحسین علی نوری و عباس نوری گردد. جای شگفتی نمی نماید که تاریخ آئین بهائی آغشته به کژفهمی و آلوده به خونریزی و سرکوب و کشتار بوده است.
دیدگاه فایده باورانه او در بحث توسعه محوری است و این فایده باوری متکی به شواهد و واقعیات تجربی است. این تجربه به محک خورده است و از میدان عمل سربلند بیرون آمده است. نه زیستن به شکل گذشته ممکن است نه بازگشت به گذشته. شیوه های سنتی و مالوف در تجربه تاریخی و روزمره شکست خورده اند. به همین جهت نیاز به استفاده از تجربه آزموده کشورهای دیگر است. از نگاه او استفاده و اقتباس از تجارب سایر کشورها هیچ منافاتی با فرهنگ و تاریخ جامعه ندارد. به ویژه که "جزئیات این کیفیّات تمدّنیّه در ممالک سائره مراراً و کراراً تجربه گشته و فوائدش درجه‍ی وضوح یافته" است (ص. 18).
او از دیدگاه فایده باوری و تجربی بهره می گیرد تا نشان دهد که تجربه کشورهای دیگر بخشی از تجربه انسانی و جهانی است که هر کشوری جایز است از آن بهره ببرد و خود را بی نیاز از آن نداند. این مستلزم آن است که «غرب» و کشورهای غربی را به چشم «دشمن» ننگریست و توجه داشت که مقابله با سیاست های این یا آن کشور را به مقابله با کلّ پدیده تجدد و مدرنیت فرونکاست. ضمن این که تجربه تاریخی جامعه ایران شاهدی بر این مدعا است که به شیوه های سابق نمی توان به مصاف مسائل و مشکلات عصر جدید رفت. و چون هیچ انسان یا کشوری، به ویژه در سطح کلان و اجتماعی، ممکن نیست از تجارب دیگران چشمپوشی کند مگر آن که قیمت سنگین و گزافی برای تبدیل موجود زنده و پویا و متکثری به نام جامعه به «آزمایشگاه» بپردازد؛ ناگزیر باید با دید انتقادی از این تجارب استفاده کرد. نگاه عباس نوری به تجارب کشورهای دیگر نگاه تقلیدی محض یا انکار و نفی محض نیست. در حوزه حکمت عملی اساس تجربه است. اینک که بسیاری از اصول کشورداری در کشورهای دیگر به محک خورده است و سربلند از محک تجربه بیرون آمده است، مخالفت با آن ناشی از چشم بستن بر روی عقل و تجربه انسانی است. به ویژه که بابت این تجربه کشورها دیگر هزینه های سنگین پرداخته اند. اگر به خاطر بیاوریم که در آن دوره بخش چشمگیری از گروه های مرجع به برساخته هائی چون «دارالاسلام و دارالحرب» خو کرده بودند و تمایز اساسی در تفکیک «خودی» از «بیگانه» تمایز «دینی» بود، شاید بتوان به عمق نگاه عباس نوری و پیامدهای آن در تمام ابعاد سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی جامعه پی برد.
اینک که او مبانی اصولی نگاه خود را در نقد نظریه اول تراش داده است، به کاربست عملی نظریه خود می پردازد. اساس و میزان استفاده و اقتباس از تجربه کشورهای دیگر نگاه بی طرفانه و منصفانه و پرهیز از تقلید کورکورانه است. برای همین منظور او مواردی را برمی شمارد که نیاز به اصلاحات جدی و بنیادی دارد. سپس این پرسش را پیش می کشد که بر اساس معیار نظریه نخست آیا می توان با این اصلاحات مخالفت کرد. به بیان دیگر، او اصولی را که این گرایش نخست با آن مخالف است با خواننده در میان می گذارد تا تصویری ارائه دهد از آن عناصر سازنده «افکار جدیده» که مخالفت این گروه نخست را برانگیخته بود. اگر آن چه که در کشورهای دیگر و آن «افکار جدیده» به کار جامعه نمی آیند، پس آیا چاره کار این است که، مانند آن چه گروه نخست از مخالفان تحول در جامعه قاجار می خواستند، باید چشم بر روی این دستاوردهای بشری بست و دربست به گذشته خود تکیه زد و راه را بر هر تحولی بست چون برآمده از فرهنگ و تاریخ و سنت جامعه خود نبوده است.
اما این «افکار جدیده» کدامند که مخالفان تحول کمر به نابودی آن بسته اند و آیا "کدام یک از این اساس محکم متین و بنیان حصین رزین مباین مقتضیات حسنه‍ی حالیّه‍ی و منافی لوازم خیریّه سیاسیّه ایران و مخالف صوالح مستحسنه و منافع عمومیّه‍ی جمهور است؟" (همان جا). در همین عبارت می توان سه معیار اساسی در محک و سنجش افکار جدید سراغ گرفت. این سه معیار عبارتند از: نیازهای زمان و زمان محوری، تدوین و تبیین «سیاست» به مثابه تحقق «خیر عمومی» یا مصلحت همگانی، و مصالح و منافع خیر عمومی. افکار جدیدی که در پرتوی تحول علمی-صنعتی در جهان پیشرفته آن زمان جوانه زد، پاسخ به نیازهای زمان و نشانه از معاصرسالاری بر گذشته سالاری است. آن چه اساسی و اولویت اصلی است، زمان حال و «اکنون» است. از آن جا که «سیاست»، از حیث مبحث زمان، دریچه‍ی راهکارهایی جهت مدیریت «زمان» و پاسخگوئی به نیازهای زمان حال است، «سیاست» امری زمانی و بیانگر سیادتِ عقل زمانه سنجِ معیشت محور بر عقل معاداندیش است. ازهمین روی، «سیاست» پیوند عمیق خورده است با «خیر عمومی» که در گروی رصد و تبیین نیازها و لوازم مصلحت عمومی است. و مصلحت عمومی از «زمان» ارتزاق می کند و بسته به الزامات «زمان» معنا و مصداق پیدا می کند. بنابراین باید نخست تشخیص داد که آن «افکار جدیده» که پاسخ به اقتضائات زمان و نیازهای جامعه انسانی است که دربست محصور «زمان» و آبگینه‍ی «زمان» است، چیست.
اگر به تعبیر سنتی عقل «معاد» و عقل «معاش» که در ادبیات کهن جاری است سخن بگوئیم، «سیاست» آوردگاه عقل معاش است و «معاش» امری است دربستِ «زمان و مکان». «تفکر» در حوزه «معاش» اندیشه در زمان است برای تحقق بخشیدن به نیازها و الزامات زیست جمعی که مدام دستخوش تغییر و تحول است. یا به تعبیر یک اصطلاح سنتی دیگر، حوزه حکمت نظری و حکمت عملی یا همان حوزه معاد و سیاست مُدَن کارکرد و بنیاد رابطه و تناظر «اندیشه» با «عمل» یا «راهبرد» و «راهکار» متمایز است. مبنا قرار دادن فایده یا بی فایدگی یک اندیشه استمرار همان دیدگاه «فایده باوری» و «اصالت عمل» در حوزه «معاش» یا «سیاست مدن» است. به بیان دیگر، اگر به تفکیک سه حوزه جهان «حق»، «امر» و «خلق» در سنت فکری میرزا حسین علی نوری و عباس نوری باز گردیم، جهان «خلق» که جهان امکان و نقصان است، حوزه زیستن در «زمان» است و «سیاست» تدبیر زمان و روش تمهیدات برای سامان بخشیدن به نیازهای جمعی ناظر بر «مصلحت عمومی» است.
بااین اوصاف، او پاره ای از این اصول بنیادین را که برای توسعه و پیشرفت هر کشوری اجتناب ناپذیراند، برمی شمرد. مخالفان تحول در جامعه، از زمره مخالفان تغییر نظام مکتب محور به نظام آموزشی جدید و ایجاد مدارس نوین بودند. اما اصلاح نظام آموزشی و گذار از «نقل محوری» به «عقل محوری» و فراهم آوردن بسترهای لازم برای توسعه علمی و صنعتی از ارکان اصلاحات جامعه است. بدون تحول در نظام آموزشی و گذار از خرافه باوری به عقل باوری که مبین گذار از عقل سنتی به عقلانیت مدرن است، پروژه اصلاحات محکوم به شکست است. این تحول در گروی گذار به علوم نوین که مبتنی بر مشاهده و دانش تجربی است، می باشد. اصلاحات در گروی حمایت و پشتیبانی و ترویج صنعت است. تحول علمی و صنعتی ارکان بنیادی هر تحول اساسی است. این تحول در گروی آموزش و آموختن علوم طبیعی مانند شمی و فیزیک و غیره است. درحالی که در نظام آموزش سنتی حاکم بر جامعه قاجار آن چه در این نوع مکتب ها تدریس می شد، فرسنگ ها با نیازهای جامعه فاصله داشت. و بخش چشمگیری از روحانیون زمانه با ایجاد مدارس نوین و روش های جدید آموزشی نه آشنائی داشتند و نه بر سر مهر بودند.
عباس نوری از مخالفان اصلاحات و بهره گیری خلاق از تجربه و تجدد در غرب می پرسد "آیا توسیع دائره معارف و تشیّید [استواری و افراختگی] ارکان فنون و علوم نافعه و ترویج صنایع کامله از امور مضرّه است"؟ (همان جا). و دلیل مخالفت با بهره گیری از تجدد آن گروه با این اصلاحات به این دلیل است چون این دانش محوری سبب می گردد که "افراد هیئت اجتماعیّه را از حیّز اسفل جهل باعلی افق دانش و فضل متصاعد [بلند شدن و برآمدن] میفرماید؟" (همان جا). ارتقای فرهنگ عمومی و ریشه کن کردن بیسوادی، مبارزه با فقر علمی و فرهنگی که از نتایج ترویج علم و دانش و رشد است، در گروی گذار از نظام مکتب خانه به نظام مدارس نوین بود. و این گذار در گروی شکست قدرت انحصاری روحانیونی بود که بر نظام مکتب خانه حکمروائی داشتند. آنان دلنگران بودند که با ورود مدارس نوین به ایران قدرت انحصاری آنان که ریشه در نظام سنتی دانش آنان داشت، به چالش کشیده شود. و از این طریق؛ نظام و سنت قدرت روحانی آنان به مخاطره بیافتد. رابطه دانائی و قدرت درهمتنیده است و هر گونه تحولی در این یا آن حوزه به تحول در جایگاه و منزلت گروهای حامل این دو کالای کمیاب اجتماعی می انجامد.
اما پروژه اصلاحات در نگرش عباس نوری محدود و مختص به توسعه علم و دانش و فنآوری نیست. به همین جهت او به مساله مهم دیگری اشاره می کند تا تمایز دیدگاه خود را با گروه نخست تبیین و تعریف کند. او به بحث قوانین و نظام حقوقی و فقدان نهادی به نام عدالت خانه اشاره می کند وقتی از هواداران گروه نخست سئوال می کند آیا "تأسیس قوانین عادله موافق احکام الهیّه که کافل سعادت بشریّه است و حقوق هیئت عمومیّه را در تحت صیانت قویّه محفوظ داشته" با "حرّیّت حقوق عمومیّه افراد اهالی مباین و مغایر فلاح و نجاح است؟" (ص. 18 و 19).
دو واژه «فلاح و نجاح« ناظر بر دو حوزه مادی و روحانی است در دیدگاه عباس نوری. به این نحو که پیشرفت و رشد اقتصادی و دنیوی، از نظر او، بایسته است منطبق با احکام و تعالیم دینی باشد. اما این احکام و آموزه های دینی باید واجد یک شرط عمده و اساسی باشند. و آن این است که بایستی دربرگیرنده‍ی سعادت انسانی باشند. رهیافت او این است که دین، به طور کل، عبارت از سعادت بشری است. به همین جهت تحولات دنیای مادی باید با احکام دینی همنوائی داشته باشند و این مستلزم آن است که دین و تاویل حاکم بر آن دستخوش تحول و منطبق با تحولات حوزه مادی تغییر کنند. به زبان دیگر، تغییر و تحولات مادی بدون تغییر و تحولات فرهنگی و اجتماعی و دینی ممکن نیست. بااین همه، دو مولفه دیگر نیز مطرح است. یکی موضوع حفظ حقوق "هیئت عمومیّه" که مراد همان جامعه و حقوق اساسی آحاد جامعه است و دیگری "حُرّیّت حقوق عمومیّه" است که دال بر خدشه ناپذیری و نقض ناپذیری این حقوق. و این همه در گروی آن است که قوانین عادلانه و نظام قانونی است که قادر به صیانت از حقوق آحاد جامعه است.
به عبارت دیگر، هر تغییر و تحولی که در زیربنای جامعه روی دهد ناگزیر است در حوزه فرهنگ و روبنای جامعه نیز جاری و ساری گردد. پرسش او حاوی پاره ای از اصول اعتقادی او است که در این پرسش بازتاب می یابد. نخست این که ایجاد قوانین عادله به نظر او مستلزم آن است که با احکام یزدانی منطبق باشد. هر قانون عرفی بایسته است که با قوانین الهی که به توسط پیشوایان دینی که صاحب منصبان حوزه تشریع و قانوگذاری هستند تطابق و توافق داشته باشد. همان گونه که حوزه شمول قانون فراگیر و عام است و تک تک آحاد یک جامعه را در بر می گیرد، قوانین یزدانی نیز عام و فراگیر است. و این قوانین الاهی حاوی سعادت بشری است. از همین جهت است که قوانین عرفی و دنیوی لابد باید با این قوانین الاهی توافق داشته باشند. قوانین ناظر بر تامین و تضمین حقوق عمومی هستند، همان گونه که قانون اساسی میثاق ملی و آحاد یک جامعه است. و مراد از تاسیس قوانین صیانت از حقوق عموم مردم و اهالی است. به عبارت دیگر، آن قوانین و حقوقی که مشتمل بر صیانت از حقوق تک تک آحاد جامعه نیست، واجد آن نیست که قانون عمومی نامیده شود. این قوانین عام و فراگیر است که محتوی دفاع از حقوق عمومی است و دفاع و ضمانت از حرّیّت حقوق عمومی اهالی و شهروندان یک جامعه را بر عهده دارد. تأسیس این قوانین عادلانه و نظام قوانین فراگیر پیش شرط تحقق سعادت دنیوی افراد است.
«تأسیس قوانین عادله موافق با احکام الهیّه» تاکید و تصریح بر مساله انطباق و سازگاری عُرف با شرع است. این نظرگاهی است که در آستانه مشروطیت کوشندگان فکری و اجتماعی را به دو اردوگاه آشتی ناپذیر تبدیل می کند. یعنی کسانی که طرفدار «سلطنت مشروعه» بودند و کسانی که طرفدار «سلطنت مشروطه». عباس نوری از اصل انتظامی توافق قوانین عرفی با احکام شرعی حرکت می کند و در پروای انطباق میان این دو حوزه است. پارادَخش نظری او ناظر بر «سلطنت مشروعه» است و مبتنی بر این است که دین و حکومت در تعامل و داد و ستد هستند و لازم و ملزوم هم. هرچند دخالت و مداخله مستقیم و تمام عیار پیشوایان دینی جائز و روا نیست زیرا زمامدار قدرت یا پادشاه «سایه خدا» بر روی زمین است و بیعت و پیروی از او ریشه آنجهانی دارد تا اینجهانی. به تعبیر دیگر، او شاکله سنتی و تاریخی «دین-دولت» را در «رساله مدنیه» ترک نمی گوید و به آن وفادار می ماند، به سنت قدمائی پایبند می ماند و پای می فشارد، هرچند تلاش دارد شاکله «ملت-دولت» را در مبانی و مفاد این شاکله کهن لحاظ کند. هم او فرزند زمانه خویشتن بود و هم زمانه او آبستن همزمانی ناهمزمانی ها. هم او بر آن بود دیدگاه اعتقادی خود را که دیدگاه دینی است از گزند زمانه در امان نگاه دارد و هم بر سر آن بود که نیاز به اصلاحات ساختاری را در تار و پود دین و حکومت و جامعه در لباسی نو عرضه کند. و این لباسی بود نو بر پیکره کهن "شاه" و نهاد "پادشاهی" که با سوزن نخ «دین» و پارچه «ملت» و قیچی استبداد دوخته شده بود. تلاشی بود تا میان واقعیت تلخ و خونین استبداد قجری که با میل و کاموای شرعیات دین درهم تنیده بود، و الگوی پادشاهی حقیقی و دین حقیقی، که پرداخته آرمان ذهنیت دینی عباس نوری بود، اینهمانی و قرابت ایجاد کند.
سومین موضوعی که عباس نوری (عبدالبها) بر اساس آن تلاش می کند سُستی و بی اعتباری دیدگاه نخست را به نمایش بگذارد، مربوط به مسائل امور خارجی و سیاست خارجی است. ایران آن روز به میدان تاخت و تاز بازیگران بزرگ حوزه سیاست جهانی بود. روسیه تزاری که از امتیاز همسایگی نیز برخوردار بود، همان قدر در ایران خود را در خانه و میزبان احساس می کرد که بریتانیای کبیر که با تسخیر هندوستان خود را همسایه ایران احساس می کرد. درگیری های مرزی میان ایران و عثمانی نیز مزید بر علت بود. مرزهای ایران در عصر قاجار کوچک شد. معاهداتی مانند «گلستان» و «ترکمانچای» با روسیه تزاری سبب از دست رفتن بخش وسیعی از اراضی و قلمرو نفوذ ایران شد. پیمان های بی شماری که با کشورهای خارجی و با شرایط ناعادلانه بسته شد، مملکت را در عمل در اختیار نفوذ بیگانگان قرار داد. سیاست های نادرست و نابخردانه پادشاهان قاجاری نمکی بود که بر این زخم پاشید و نه مرهمی؛ که تسلی درد باشد. اصلاحات محدود به حوزه داخلی و روابط درونی نیست بلکه مستلزم تامل و تحول در روابط خود با کشورهای دیگر است. هرچند که این مساله مطرح است که از حیث سیاست گرائی واقعگرا این نگرش چقدر با توازن قوا و ساختار قدرت داخلی و خارجی همخوان می توانست باشد.
در هر حال، آن چه عباس نوری در سر می پروراند، اگر به زبان امروز سخن بگوئیم، حُسن همجواری و سیاست همزیستی مسالمت آمیز با کشورهای دیگر است. البته این ایران بود که مورد تجاوز و حمله قرار گرفته بود. نگاه فراگیر به مسائل داخلی و خارجی، وطنی و جهانی شاخصه نگاه او است. از همین روی است که او این پرسش را در میان می گذارد که آیا "تشبّث بوسائل اتحاد با امم مجاوره و عقد معاهدات قویّه با دُوّل عظیمه و محافظه‍ی علاقات ودادیّه با دول متحاربه و توسیع دائره تجارت با امم شرق و غرب و تکثیر مدفوعات طبیعیّه مملکت و تزیید ثروت امّت مخالف عاقبت اندیشی و رأی مستقیم و منحرف از نهج قویمست؟" (همان جا، ص. 19)
درایت و عقل حکومتی حُکم می کند که آینده نگری کند و سیاست هایی را اتخاد نماید که از تشنجات و کشمکش های محلی و منطقه ای و جهانی بکاهد. «اتحاد با امم مجاوره»، به بیان امروز، سیاست حُسن همجواری و تشنج زدائی، امضای قراردادهای مبتنی بر حفظ منافع ملی درعین تاکید بر منافع مشترک و پایداری روابط، تاکید بر صلح و آشتی و پیمان های مشترک حتی با حکومت هایی که بر سر جنگ اند، توسعه و گسترش روابط اقتصادی و تجاری با جهان، صنعتی سازی و استفاده بهینه از ذخائر زیرزمینی که ضامن و تضمین پیمان های سیاسی و اقتصادی مبتنی بر مصالح ملی است، و افزایش ثروت ملی که درنهایت به اعتلا و رشد سطح زندگی در تمام ابعاد آن است، بیانگر طرحی همه جانبه و درازمدت در راستای توسعه و پیشرفت کشور و تقویت بنیادهای زیرساختی است که دست آخر سبب می شود تا حکومت از این قدرت برخوردار شود که زیر پیمان ها و معاهدات ننگین و نابرابر با کشورهای دیگر امضا نگذارد. در دل این مطالبات تفکر قدرتِ نرم نهفته است و این اندیشه که، عزت و قدرت حکومت در اعتلای بازدهی و کارآمدی همه جانبه است نه در گروی جنگ و اسلحه و نظامی گری. تدبیراندیشی در تعریف و تبیین روابط خود با کشورهای همجوار است بر پایه رسیدن به اتحاد نظر وعمل. که این می تواند به پیمان ها و معاهدات منطقه ای بینجامد و سبب تحکیم روابط و صلح و دوستی میان این کشورهای همسایه گردد.
سیاست تشنج زدائی از طریق تحکیم و تقویت روابط تجاری و اقتصادی و سیاست های وحدت آفرین با کشورهائی که از حیث فرهنگی و تاریخی و جغرافیایی مرزهای مشترک با ما دارند، از سرلوحه اموری است که باید همه در ذیل «سیاست صلح» و حمل سیاست به صلح فهمیده شود. پروژه صلح منطقه ای و جهانی که مبتنی بر افزایش اقتدار و سربلندی ملی از طریق رشد و توسعه نیروهای مولده و تحول نظام صنعتی و تجاری است، بستر مناسبی است برای افزایش ثروت ملی و بهبود سطح معیشتی و زندگی اقتصادی مردم. افزایش تولید و استفاده بهینه از منابع زمینی بخشی از این فرآیند است.
همان طور که در بخش های پیشین گفته شد، «صلح» از جمله اصول بنیادی دیدگاه میرزا حسین علی نوری و عباس علی نوری، و در کلّ، آئین بهائی بوده است. تاکید بر «عقد معاهدات قویّه با دول عظیمه» حاوی آن است که هر نوع معاهده و پیمانی مستحق نام پیمان آبرومند و منصفانه نیست. به ویژه در زمانی که در عصر قاجار، و به ویژه دوره ناصرالدین شاه و مظفرالدین شاه، بیش از هشتاد و هفت پیمان و معاهده با کشورهای دیگر از جمله بریتانیای کبیر و روسیه تزاری به امضاء رسید. اکثر این معاهدات ظالمانه و به قیمت از دست رفتن استقلال کشور و یا حتی از دست رفتن بخشی از خاک کشور گشت. تکیه بر اهمیت آینده نگری و دوراندیشی و حزم به مثابه یک روش در برخورد با مسائل اجتماعی حاکی آن است که آن کسانی که مدعی ناهمسازی و ناهمخوانی اقتباس و بهره گیری خلاقانه از تجارب کشورهای دیگر به بهانه بازگشت به تاریخ خود بودند، از این منش و دیدگاه محروم بودند و به همین دلیل بر درک و دریافت آن چه که در حال وقوع بود باز ماندند.
چهارمین نکته ای که عباس علی نوری در به حق بودن و قابل دفاع بودن استفاده از تجارب کشورهای دیگر، برای ردّ نظریه نخست ارائه می کند، نگاه به نظام حکومتی در ایران عصر قاجار است. جامعه ایران جامعه ملوک الطوایفی است و سخن از ممالک محروسه ایران است. همه چیز از «مرکز» تعیین و تنظیم می شود. و کارگزاران و والیانی را که «مرکز» برمی گمارد همه از خاندان سلطنتی و از اشراف و خوانینی هستند که قدرت و ثروت خود را به بهای گزاف بهره کشی و بیگاری کشیدن، ظلم و ستم به رعیت در منطقه حکمروائی خود به چنگ آورده اند. اصلاحات ساختاری در شیوه حکومت و تغییر در معادله توازن قوا میان مرکز و پیرامون از مباحث بنیادین آن دوران است. هرچند که اصلاح ساختاری در ساختار قدرت متمرکز خودکامه صاحبقرانی ممکن نگشت زیرا روش تعیین و نصب حکام ولایتی از زمره منابع مالی و درآمد پادشاه قاجاری بود. بااین همه، این اندیشه در عصر مشروطه زنده گشت و در کسوت قانون در چهار فصل و 122 بند در ربیع‌الثانی 1325 ق (روز ۲۲ اردیبهشت ۱۲۸۶ ش.) در مجلس شورای ملی به تصویب رسید. این قانون پس از تصویب در مجلس شورای ملی جهت تایید نهایی برای صدراعظم وقت یعنی علی ‌اصغرخان اتابک اعظم (امین‌السلطان) ارسال شد. اتابک اعظم نیز در تاریخ یکم خرداد ۱۲۸۶ این قانون را مهر کرد و ذیل آن نوشت: «این نظامنامه انجمن ایالتی و ولایتی ملاحظه شد، صحیح است معمول و مجری دارید .»اما هرگز به اجرا درنیامد.
طرفه آن که، در دوران سلطنت محمدرضا شاه پهلوی دوباره بحث قانون «انجمن های ایالتی و ولایتی» مطرح گشت. در دوره نخست وزیری اسدالله علم بود که حکومت وقت تصمیم به تصویب و اجرای این قانون گرفت. وزارت کشورِ دولت اسدالله علم لایحه ای در نود و دو ماده تهیه کرد. و طی نامه محرمانه شماره .1254/م در تاریخ دوم مرداد 1341 به نخست‌وزیری داد و هیئت وزیران نیز در تاریخ 14/7/1341 آن را به تصویب رسانید. بدین ترتیب لایحه انجمنهای ایالتی و ولایتی در 14 مهر 1341 از تصویب کابینه امیر اسدالله علم گذشت و مطبوعات در 16 مهر آن را منتشر کردند. برخلاف عصر مشروطه؛ که مجلس چنین قانونی را به تصویب رساند، این بار دولت بدون حضور مجلس این لایحه را تصویب کرد و لایحه حکم قانون به خود گرفت. در این لایحه به زنان حق رأی داده می‌شد و از شرایط انتخاب‌شوندگان و انتخاب‌کنندگان، قید سوگند به قرآن حذف می‌شد و افراد می‌توانستند با هر کتاب آسمانی مراسم تحلیف را به جای آورند. اما دیری نگذشت که در دهم آذزماه 1341 اسدالله علم لغو اعلام کرد که این لایحه و مصوبه دولت لغو گشته است. دلیل لغو لایحه مخالفت شدید روح الله خمینی و پاره دیگری از آیت الله های صاحب نفوذ بود. دلیل مخالفت آنان نیز این بود که در لایحه جدید «انجمن های ایالتی و ولایتی»، برخلاف لایحه مصوبه عصر مشروطه، به زنان حق رای داده، و به جای سوگند به قران؛ سوگند به کتاب آسمانی درج شده بود. آیت الله روح الله خمینی بیانیه شش ماده ای در آذرماه سال 1341 در پاسخ به نامه اصناف قم صادر کرد. از جمله دلایلی که او برای ردّ این لایحه در بند سوم آن عنوان می کند، عبارت است از این که:
"اینجانب حسب وظیفه شرعی به ملت ایران و مسلمین جهان اعلام خطر می‌کنم. قرآن کریم و اسلام در خطر است، استقلال مملکت و اقتصاد آن در معرض قبضه صهیونیست‌هاست که در ایران به صورت حزب بهایی ظاهر شدند و مدتی نخواهد گذشت که با این سکوت مرگبار مسلمین، تمام اقتصاد این مملکت را با تأیید عمال خود قبضه می‌کنند و ملت مسلمان را از هستی در تمام شئون ساقط می‌نمایند ..." روح الله خمینی همین دیدگاه را در سخنرانی خود در پانزده خرداد سال 1342 تکرار می کند. البته لحن و سیاق کلام او تند و تحقیرآمیز است درباره پادشاه اسلام پناه و حاکی از رویارویی میان طبقه روحانیت و طبقه حاکم و شهریاری است که در صدد انجام «اصلاحات ارضی» و «انقلاب سفید» است، اما جان مایه کلام او تردیدی باقی نمی گذارد که دیدگاه عباس نوری، ملقب به عبدالبها، درباره اهمیت اصلاحات ساختاری و از جمله نقش زنان پژواکِ نیاز و ضرورت تحول اجتماعی است که مخالفت پیشوایان روحانی را برانگیخته است. آیت الله خمینی خطاب به محمدرضا شاه پهلوی می گوید:: "آقا، یک حقایقی در کار است، من باز سرم دارد درد می گیرد؛ یک حقایقی در کار است . شما آقایان در تقویم دو سال پیش از این یا سه سال پیش از این بهایی ها مراجعه کنید؛ در آنجا می نویسد: تساوی حقوق زن و مرد، رای عبدالبهاء است؛ آقایان از او تبعیت می کنند. آقای شاه هم نفهمیده می رود بالای آنجا، می گوید: تساوی حقوق زن و مرد. آقا! این را به تو تزریق کردند که بگویند بهایی هستی، که من بگویم کافر است؛ بیرونت کنند. نکن اینطور، بدبخت! نکن اینطور. تعلیم اجباری عمومی نظامی کردن زن، رأی عبدالبهاء است. آقا تقویمش موجود است، ببینید! شاه ندیده این را ؟ اگر ندیده مواخذه کند از آنهایی که دیده اند و به این بیچاره تزریق کرده اند اینها را بگو."
باری، آیت الله خمینی در تاریخ 17 مهر 1341 خطاب به محمدرضا شاه پهلوی در تلگرافی نوشت: " دولت درانجمنهای ایالتی و ولایتی ، "اسلام " را در رای دهندگان و منتخبین شرط نکرده ؛ و به زنهاحق رای داده است . و این امر موجب نگرانی علمای اعلام و سایر طبقات مسلمین است ." و سپس به «خاطر همایونی» هشدار می دهد که " صلاح مملکت در حفظ احکام دین مبین اسلام وآرامش قلوب است." و روح الله موسوی خمینی از پادشاه اسلام پناه تقاضا می کند که " امر فرمایید مطالبی را که مخالف دیانت مقدسه ومذهب رسمی مملکت است از برنامه های دولتی و حزبی حذف نمایند تا موجب دعاگویی ملت مسلمان شود." (روح الله خمینی، صحیفه نور، جلد اول، صفحه 78). پادشاه در پاسخ به روح الله موسوی خمینی در تاریخ 23 مهر 1341 نوشت: "...، پاره ای از قوانین که از طرف دولت صادر می شود چیز تازه ای نیست و یادآور می شویم که ما بیش از هر کس در حفظ شعائر دینی کوشا هستیم و این تلگراف برای دولت ارسال می‌شود، ضمناً توجه جنابعالی را به وضعیت زمانه و تاریخ و همچنین به وضع سایر ممالک اسلامی دنیا جلب می‌نمایم. ...". در پی این پاسخ، روح الله خمینی به اسدالله علم نخست وزیر وقت در تاریخ ۲۸ مهر ۱۳۴۱ نوشت " ... اکنون که اعلیحضرت درخواست علمای اعلام را به دولت ارجاع فرموده‌اند و مسئولیت به دولت شما متوجه است، انتظار می‌رود به تبعیت از قوانین محکم اسلام و قوانین مملکتی، اصلاح این امر را به اسرع وقت نمایید، و مراقبت کنید که نظایر آن تکرار نشود...." (روح الله خمینی، صحیفه نور، جلد اول، صفحات 81-80). به همین جهت اسدالله علم در تاریخ ۲۲ آبان در نامه‌ای به علمای قم به دلیل تصویب قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی از آنان دلجویی کرد اما علما تنها به لغو این مصوبه راضی می‌شدند. و این‌چنین بود که روز هفتم آذر سال ۱۳۴۱ امیر اسدالله علم در تلگرامی به علمای قم، لغو مصوبه انجمن‌های ایالتی و ولایتی را اعلام کرد. بااین همه، سرانجام با فشار پی‏گیر روحانیت، دولت، تسلیم شد و لغو این مصوبه را در 10 آذرماه 1341ش در روزنامه‏ها اعلام کرد.
ایجاد اصلاحات ساختاری در ارکان حکومت و جامعه از نگاه عباس نوری (عبدالبها) محتوی آن است که نظام قدرت محلی و منطقه ای که در قُرُق خاندان سلطنتی و کارگزاران آن است را از اِعمال سلطه و ستم بی حدّ و مرز باز دارد. در جامعه ای مانند جامعه عصر قاجار که روابط حکمفرما بر جامعه ارباب – رعیتی است، همان گونه که در ادبیات و ذهنیت آن دوره دوبُنی شبان – رمه یا سلطان-رمگی حکمفرما است، توازن قوا به طور کامل به نفع اقشار حاکم و طبقه متمول جامعه است. جامعه در دست خاندان سلطنتی و روابط فامیلی ملوکانه است که چون عنکبوتی بر جامعه تار افکنده است. هر یک از این والیان و حکمرانان محلی در اعمال زور و خشونت و چپاولگری و تاراج دستمزد و زحمت رعایا گوی سبقت را از یکدیگر می ربودند. اصلاحات اگر بر آن بود که در عمل بر جامعه و حکومت تاثیر بگذارد ناگزیر بود که جلوی این قدرت عنان گسیخته و مطلق را بگیرد و قدرت را محدود و مسئول کند.
نکته مهم در این میان آن است که عباس علی نوری به مساله تشکیل و تاسیس مجلس های ایالتی و ویالتی توجه ویژه نشان می دهد. او ملتفت بود که والیان و حاکمان محلی در ممالک محروسه ایران کاخ ظلم و ستم بر پا کرده اند و آن ایالات را به تیول خود بدل ساخته، از هیچ بیداد و جباریتی ابا ندارند. این از جمله به این دلیل بود که والیان ایالات اغلب در انحصار خاندان سلطنتی بود و اشراف و خان های ایالات به اتحاد نامقدسی با آنان علیه منافع رعایا دست زده بودند. این مقام انتصابی به این حاکمان محلی مصونیت سیاسی و استقلال تام از آرای مردم ولایات و ایالات می داد. به همین جهت آن آمران بیشتر در صدد جلب رضایت دربار و سلطنت بودند تا جلب رضایت و اعتماد اهالی آن ایالت. انتخابی شدن امر والیان و حاکمان بی تردید به محدود شدن و کمتر شدن جور و فساد و ستم آنان منجر می گشت. به همین جهت است که عبدالبها با احتیاط بسیار می نویسد که به نظر او چنان می آید "که اگر انتخاب اعضای موقّته در مجالس ممالک محروسه منوط به رضایت و انتخاب جمهور باشد اَحسَن است چه که اعضای منتخبه از این جهت قدری در امور عدل و داد را مراعات مینمایند که مبادا صیت و شهرتشان مذموم گردد و از درجهء حسن توجّه اهالی ساقط شوند." (ص. 30 و 31). این فراز ناظر است بر امر نظارت جمعی و امر مسئولیت پذیری در مقابل مردمان نواحی که در انتخاب نمایندگان خود در مجلس ایالتی مشارکت دارند و این سبب می شود که امر نظارت و پاسخگوئی که آن روی سکه‍ی مسئولیت پذیری و تعیین حدود و وظایف آمران و کارگزارن حکومت است به مرحله اجرا درآید. بحث او ناظر بر نقش و جایگاه جمهور مردم است. جمهور مردم است که باید اعضای مجالس ایالات و ولایات را به رأی و تشخیص خود انتخاب کنند. تاکید دارد که این مجالس دائمی نیستند و دوره ای هستند. بحث "رضایت و انتخاب" ناظر بر این است که جمهور مردم هستند که رضایت خود را از افراد و سیاست های آنان محک می زنند و بر اساس میزان رضایت جمهور مردم است که وکالت نمایندگان تائید و تمدید یا باطل و از اعتبار ساقط می گردد. همین مساله "رضایت" موکلین است که وکلا را سپس وادار می سازد به نظر جمهور مردم توجه کنند و آنان را ولی نعمت خود به شمار درآورند. میزان رضایت مردم است و مردم هر ایالت و لایتی است که حکمرانان خود را انتخاب می کنند. این سخن او در اصل حاوی اصل رضایت جمهور مردم و میزان رأی مردم است، بود. به این معنی بود که حکومت و ارگان های حکومت در سرتاسر کشور به دست جمهور مردم انتخاب شوند. به این معنی بود که «رضایت» جمهور مردم از حاکمان اصل اساسی است و در حقیقت حقانیّت حکومت در گروی میزان رضایت جمهور مردم است. حکومتی که بر مبنای رأی و رضایت جمهور است، از حقانیّت برخوردار است. این حقانیّت با آن نظریه که مشروعیت را ناشی از دین و نظریه "ظل السلطان" می داند، در تعارض بود و در کشاکش. این کشاکش در اندیشه عباس نوری نیز به چشم می خورد.
عباس نوری در نقد نظریه گروه نخست آنان را به این موضوع ارجاع می دهد که هدف اصلاحات آن است که "حکّام و ولایات و نواحی مملکت را از حرّیّت مطلقه سیاسیّه بازداشته به قانون حقانیّت مقیّد" (همان جا) کند. گذار از آزادی مطلق و عنان گسیخته حاکمان که هر آن چه به نفع و میل خود بود به اجرا می گذاشتند به نظام قانونی و حقوقی که حوزه و شمول وظایف و مسئولیت ها را در چارچوب قانون تعیین و تعریف می کند، در عمل مشروط ساختن و مسئولیت پذیر کردن حاکمان بود. تاکید بر نقش جمهور مردم بدون استثنا و برابری آحاد جامعه چه موکل چه وکیل بود. حکمروائی قانون و حقانیت قانون است که آماج اصلاحات است. و این حقانیت حاکمیت قانون است که قادر است حمکرانان محلی را از ارتکاب خودسری و چپاول باز دارد.
اما فراگیر شدن نظام قانونی و حقوقی محدود به تعیین حدود اختیارات آمران و کارگزاران قدرت نیست، بلکه به این معنی است که قوانین قضائی و شرعی و احکام این دادگاه ها نیز در سرتاسر کشور سر و سامان داده شود و متحدالشکل گردد. قوانین قضائی و قضاوت محل زورآزمائی و تاخت و تاز روحانیون بود. این شرایط وضعیتی را پدید آورده بود که هیچ سنخیتی با نظام قانون و شمولیت قوانین نداشت. قانون در چنگال اراده و تفسیر به رأی اصحاب قضا و قضات شرع اسیر بود. هر قاضی شرعی بسته به مقام و منزلت و پیشنهاداتی که به او می شد، ممکن بود رای یک قاضی دیگر را که له یا برله کسی حکم داده بود از حیز اعتبار ساقط کند و حکم جدیدی صادر کند.
نظام قضایی عصر قاجار کماکان تحت تاثیر و استمرار نظام قصایی عصر صفوی بود. پس از به قدرت رسیدن سلسله صفوی که از 905 هجری قمری تا 1148 هجری قمری بر ایران حاکم بود، ایران پس از تقریباً 900 سال دارای حکومت متمرکزی گشت که "حدود و ثغور آن بیش و کم برابر دولت ساسانی بود." (سید حسن امین، تاریخ حقوق ایران، ص. 333) مذهب شیعه به مذهب رسمی برکشیده شد و شاخصه تمایز ایران از عثمانی سنی گشت. از حیث قضایی این تحول به این معنا بود که "احکام ماهوی و صوری نظام قضایی را نیز که تا آن زمان براساس فقه اهل سنت بود، بر محور فقه امامیه" (همان جا) بنا نهاده شد. از اقدامات چشمگیر صفویه "تفکیک شرع و عرف (و در زمان سلاطین مقتدر ترجیح مقررات رسمی عرفی و قوانین موضوعه حکومتی بر احکام شرع) در نظام قضایی ایران بود..." (همان جا). نهاد دادرسی بر این اساس به دو بخش شرعی و عرفی تقسیم شد. دو مقام «دیوان بیگی» و «صدرالصدور» بنا گشت: "دیوان بیگی در مقام وزیر دادگستری بر دادگاه های عرفی و صدرالصدور در مقام یک فقیه شیعی منصوب از سوی شاه بر دادگاه های شرعی ریاست داشتند." (سید حسن امین، همان جا، ص. 334)
در دوران سلسله صفوی "مرجعیّتِ عالی قضایی در دست شاه و تصدی دادگاه های حکومتی در صلاحیت محاکم عرفی باقی ماند." (همانجا، 339). البته میزان و معیار این تمایز بستگی به قدرت و صلابت و شخص پادشاه داشت. برای مثال در دوران سلطنت شاه عباس این قضات عُرفی که به نام پادشاه وقت رای خود را صادر می کردند "صلاحیت قضایی خود را توسعه دادند." (همان جا). به طوری که "روحانیون از مداخله در آن مواردی که در محدوده‍ی صلاحیت دادگاه های دولتی بود، به طور رسمی ممنوع بودند." (همان جا). شخص "دیوان بیگی" خودش شخص روحانی نبود. در دوره شاه عباس پرونده های قضایی برای نمونه به سه دسته تقسیم می شد: "اول، شرعیات، آن حسب الحکم صدارت پناه به مهُر دیوان بیگی ساخته می شود. دوم، عُرفیات، آن چه مالیات دیوانی باشد به عرض اشراف رسانند. [سوم] ستم رسیده ها، آن به حکم دیوان بیگی و به وقوف صدارت پناه رفع ضلم کنند." (همان جا، ص. 340/341) در حقیقت دیوان بیگی، علاوه بر حوزه های دیگر، مسول رسیدگی به قضایایی به نام "احکام اربعه" بود. این احکام شامل جنایات درجه یک مانند قتل، تجاوز به عنف، نقص عضو، سرقت بود. بااین حال، تفکیک میان عرفیات و شرعیات گرچه اهمیت داشت اما چون تقسیم قُوّا در اصل در کار نبود، شاه به میل و خواست خود می توانست هر رأیی را صادر کند و به اجرا بگذارد. از ددمنشی ها و قساوت پادشاهان، از جمله شاه عباس صفوی، صفحات تاریخ ایران سیاه است.
خلاصه، "تمام مقامات قضایی شرعی و عرفی در اوایل صفویان زیر نظر شخص شاه که سرچشمه‍ی قوای اجرایی و قضایی و حتی قانونگزاری محسوب می شد، به دادرسی می پرداختند و از این نظر، شخص شاه، عالی ترین مرجع قضایی بود که می توانست در پرونده های مختومه هم تجدیدنظر و احکام صادره از مراجع قضایی را نقش کند." (همان جا، ص. 344). همین نکته نیز در مورد والیان و حاکمان ایالات و ولایات صادق بود. آنان "بزرگ ترین مرجع تظلّمات قضایی در امور عرفی و نظم عمومی نیز محسوب می شدند و می توانستند در مسایل قضایی مستقیماً دخالت کنند." (همان جا).
اما برای نمونه در اوایل سلطنت شاه سلطان حسین صفوی موازنه قوا میان دادگاه های عرفی و شرعی به نفع شرعیات و روحانیت تغییر پیدا کرد و نظام تفکیک شرع و عرف "در اواخر عصر صفوی با قوت گرفتن دادرسی شرعی، به تضعیف نهاد دادرسی عرفی منجر شد." (همان جا، ص. 346) کار به آن جا کشید که عالمان اواخر عصر صفوی مانند سید نعمت الله جزایری مدعی شدند که "علما باید حکم دهند و ولات باید آن را عمل کنند." (همان جا). سیادت روحانیون بر دستگاه قضا و قضاوت و تضعیف دادگاه های عرفی از زمره عوامل انحطاط و فروپاشی جامعه عصر صفوی و تقویت نشانه های تباهی اخلاقی و فرهنگی جامعه بود و مسبب "زوال اقتدار سیستم متمرکز قضایی و دیوانی" (همان جا) شد و "با دخالت مستقیم در شئون کشوری و لشکری و دادن فتاوی ناصواب مقدمات زوال سلسله‍ی صفوی را فراهم کردند." (همان جا). این نکته حتا از چشم پاره ای از خود روحانیون زمان پنهان نماند، به طوری که شخصی مانند سید محمد بن سید قریش سبزواری در تبیین دلایل زوال سلسله صفوی به همین نقش روحانیون اشاره کرده است. او می نویسد: "سنوح این نکبات و تسلطه فئه بغات به سبب وهن و سستی علما و مساهله و مماشات ایشان با اهل ظلم و فقه از ارتکاب قبایح و فضایح روی داد که به مقتضای علم خود عمل نکردند و از برای حُبّ ریاسات و جلب انتفاعات، دست حمایت از معماری دین مبین برداشته به اهل دنیا پیوستند..." (همان جا، ص. 347).
اصلاحات در نظام قانونی و دستگاه قضاوت و عدلیه به این معنی بود که به حوزه قدرت سنتی روحانیون مهار زده شود و به آن سر و سامان داد. بی تردید نمی توان از حکومت قانون در جائی سخن گفت که احکام متناقض و خودرای با هم در تعارض و رقابت هستند. برای اجتناب از این بی سامانی و آشفتگی که از حیث اخلاقی و روانی به بحران اعتماد به دستگاه قضا و قضاوت منتهی می شد، سازو کار تازه و جدیدی نیاز بود. سازو کاری که "اجراآت قصاصیّه چون قتل و حبس و امثالها منوط به استیذان از دربار معدلت مدار" (همان جا) سازد و "در مجالس عدلیّه مقرّ سریر سلطنت بعد از تحقیق و تعیین درجات شقاوت و جنایت و قباحت جانی و اجراء مایستحقّ مشروط به صدور فرمان عالی" (همان جا) گردد. تمرکز قضایی و هم شکل سازی رویه و روال دادرسی و دادگاه از امورات مهمی بود که قرار بود صورت بگیرد تا اصلاحات به بار نشیند. زیرا بدون اصلاحات اساسی در حوزه عدلیه و قضاوت که در انحصار روحانیون بود، نه ممکن بود عدلیه به یک نهاد مستقل و همگن بدل شود و نه امکان داشت که به بازدهی و کارآئی روند تظلم خواهی در جامعه ای که محکوم به ملوک الطوایفی و رعیت کشی بود دست یافت.
نکته گرهی بعدی سلطه فرهنگ فساد و رشوه خواری بر حکومت و جامعه آن عصر بود. آن جا که رشوه و ارتشاء حاکم است، عدالت و انصاف رخت بر بسته است. رشوه خواری یک فرهنگ است که امکان برابری در مقابل قانون را از میان می برد. مبارزه با این ضدفرهنگ مستلزم تحول ارزشی و فرهنگی بود. و این بدون تحقق اصلاحات اساسی و از جمله اصلاح نظام قضایی و اداری غیرممکن. رشوه یا "به تعبیر ملیح پیشکش و تعارف معبّر تدمیر بنیان عدالت است" (ص. 20).
نکته گرهی دیگری که دستمایه‍ی نگرش عبدالبها است تا ضرورت اصلاحات را به اثبات برساند و نظریه نخست را بی اعتبار سازد، تعمیم اصلاحات به حوزه اصلاحات در دیوان سالاری و نظام ارتش است. ارتش ایران تا پیش از تحولاتی که به دست عباس میرزا آغاز گردید، سایه ای از قشون کشی دوران ساسانی بود. تاریخچه پیدایش نظام ارتش نوین و نهادهای انتظامی بخشی از ارکان اصلاحات ساختاری بود که باید صورت می گرفت تا توان نظامی و دفاعی کشور تقویت و ترمیم شود. بخشی از این اصلاحات ناظر بر ایجاد دانشکده نظامی و تربیت نیروهای نظامی، تامین مایحتاج نظامی و تهیه و تدارک تسلیحات نظامی و همشکل کردن یونیفورم نظامی و غیره بود. تقویت قوای نظامی بخشی از تجربه دردناک شکست های پی در پی از نیروهای نظامی بازیگران بزرگی مانند روسیه و بریتانیای کبیر در ایران بود. به همین جهت اصلاحات نظامی امری لازم و ضروری است و این امری است که به شیوه سنتی و قدیمی ممکن نیست بلکه مستلزم تمهیداتی است که ارکان و بنیاد نهاد ارتش و قُوّه نظامی است. به نظر او این اصلاحات بنیادی باید به گونه ای باشد که "خود هیئت عسکریّه را که فی الحقیقه فدائیان دولت و ملّتند و جانشان در کلّ احیان در معرض تلف از ذلّت کبری و مسکنت عظمی نجات..." دهد. (همان جا). و این به این معنی است که دستگاه دیوانی ارتش باید در خدمت آن قرار بگیرد که نیازهای اولیه لشکریان، مانند تامین خورد و خوراک و پوشاک و ایجاد سربازخانه های جدید تامین شود و نظام آموزش نظامی و تربیت و آموزش نیروهای نظامی به روز و تغییر کند. به همین جهت است که او می پرسد که آیا این تمهیدات و تدارک این اصلاحات در جهت تهیه "مآکل و مشاربشان و تنظیم البسه و مساکنشان کوشیده و در تعلیم فنون حربیّه بصاحبان مناصب عسکریّه و در تدارک اکمال مهمّات و آلات و ادوات ناریّه کمال سعی و اهتمام را مبذول داشتن از افکار سقیمه است؟" (همان جا).
استدلال دیگر هواداران نظریه مخالفت با اصلاحات؛ مخالفتی که گاه تا همین امروز پژواک دارد. این است که جامعه مهیا و آماده اصلاحات نیست. این دیدگاهی است که به ویژه از سوی کسانی مطرح می شود که بر مسند قدرت هستند و در حفظ وضع موجود، که همان استمرار استقرار قدرت خود و کارگزاران است، ذینفع. اما تجربه از طریق مشارکت به دست می آید و از طریق آزمون و خطا. تا زمانی که حق اشتباه و حق تجربه به جامعه داده نشود، تصور نهادینه شدن آزادی و دمکراسی خوابی بیش نیست. به ویژه که نخست باید سئوال کرد که چه تمهیداتی صورت گرفته است تا در جامعه روشنگری و آموزش صورت بگیرد وقتی استبداد بر همه جا حکمفرما است. و "اگر ... هنوز اصلاحات مذکوره چنانچه باید و شاید در حیّز وجود نیامده" (همان جا) این دلیل بر اشتباه بودن و یا بطلان اصلاحات و نیاز جامعه به تغییر و تحول نیست بلکه، از دید عبدالبها، "این قصور از نتائج عدم اتّحاد آراء عمومیّه و قلّت همّت و غیرت متنفّذان و بزرگان مملکت صدور یافته" (همان جا).
این نکته مهم است که عباس علی نوری نگاهی تحلیلی به قضایا دارد و دغدغه او فهم علل و عوامل عدم توسعه است که ناشی از شکاف میان ملت و دولت است. به همین جهت اگر قصور و کوتاهی صورت گرفته است، از دید او، فقط متوجه یک گروه نیست بلکه شامل تمام گروه ها و اقشار اجتماعی است. هرچند رابطه قدرت و مسئولیت عمده و تعیین کننده است در این رابطه. تردیدی نیست که وزن و اهمیت شخصی که شخص اول مملکت است و قبله عالم است، با رعیت ساده ای که از محرومیت کامل رنج می برد یکسان نبوده و نیست. همان گونه که فقدان اراده و خواست تغییر در میان سلاطین قاجار از نکات عمده شکست تلاش های مقطعی برای نجات از انحطاط جامعه ایران بود. درست همان بزرگان و متنفذانی که در حفظ قدرت خود سهیم بودند، بیشترین مقاومت را درباره اصلاحات انجام دادند. هرچند عباس علی نوری از حیث نظری نگاهی همدلانه به شهریاری و سلطنت داشت زیرا او در ذیل چارچوب «شاه سایه خدا بر روی زمین است» در رساله مدنیه قلم می زند.
او با انتقاد نظریه نخست موافق است که "تا جمهور اهالی تربیت نشوند و افکار عمومیه در مرکز مستقیمی قرار نیابد و دامن عفّت و عصمت افراد اولیاء امور حتی اهل مناصب جزئیه از شائبهء اطوار غیر مرضیّه پاک و مطهّر نگردد امور" ( ص. 21) سر و سامان نمی گیرد و نظم و نسق نمی یابد. اما این به این معنی نیست که با اصل اصلاحات مخالفت کرد یا اصلاحات در امور را به بازگشت به تاریخ خود فروکاست. اصل؛ ایجاد ساختار و نظامی است که اگر حتی کسی در صدد ارتشاء برآید در امر خود ناکام بماند و نهاد اداری از چنان توان و استحکام و انسجامی برخوردار باشد که با این گونه اختلال ها و سوءاستفاده ها مقابله کند. به ویژه که بحث ارتشاء و رشوه خواری در ارتباط مستقیم با وضعیت اقتصادی و ضریب رضایت نسبی از درآمد و نظام مالیاتی قرار دارد. از این گذشته، اصلاحات نیز مانند هر پدیده ممکن دیگر امری نسبی است که ممکن است مورد سوءاستفاده قرار بگیرد زیرا "هر امر خیری که وسیلهء اعظم سعادت عالم باشد قابل سوء استعمال است" (ص. 21). هرچند نگاه او در مبارزه با این احتمال سوءاستفاده جنبه نظام مند و ساختاری ندارد بلکه موقوف به فضیلت و مسائل اخلاقی است. و این مساله "حُسن و سوء استفاده بسته به درجات مختلفهء افکار و استعداد و دیانت و حقّانیّت و علوّ همّت و سموّ غیرت متحیّزان و متنفّذان اهالی است" (همان جا). عباس علی نوری بار دیگر تاکید می کند که "فی الحقیقه آنچه بر نفس حضرت سلطان بود آنرا جاری و ساری فرمود" (همان جا). پادشاه، ناصرالدین شاه، به وظیفه ملوکانه خود عمل کرده است و اراده کرده است که دست به اصلاحات بزند. به همین جهت اینک جامعه باید سهم خود را ایفاء کند و "انجام امور و مصالح عباد در کف کفایت نفوس مجتمعه در مجالس افتاد" (همان جا).
ایجاد مجالس محلی و منطقه ای بخشی از اصلاحات از بالا بود که ناصرالدین شاه تصمیم به اجرای آن گرفته بود. ایجاد مجالس ایالتی و ولایتی گامی در جهت استقرار قانون و مسئولیت پذیری آمران و کارگزاران قدرت و دولت بود. اما پیش شرط موفقیت این مجلس ها، از دید عبدالبها، آن است که "آن نفوس بطراز عصمت و عفّت مزیّن شوند یعنی اذیال مقدّسه را به اشیای نالایقه نیالایند" (ص. 22). به زبان دیگر، مجلس در صورتی می تواند مثمرثمر واقع شود و کارگر افتد که مستقل باشد و مرکب از وکلائی باشد که اهل مماشات در حقوق مردم و کُرنش در مقابل قدرت پادشاه نباشند. از استقلال رأی و استقلال مالی برخوردار باشند، و مصلحت عمومی و خیر همگانی را به هیچ وجه فدای منافع شخصی و گروهی خود نکنند. فقط چنین مجلسی است که امکان دارد به قوه ای در جهت اصلاحات بدل شود و به مجلس «مصلحت عمومی» بدل گردد. عبدالبها بر این است که اگر چنین مجلسی برقرار شود که در آن وکلای مجلس "آن چه مصلحت ناس است از لسان و قلم آن نفوس جاری فرماید و جمیع بلدان مملکت علیّهء ایران از انوار عدلیّهء آن نفوس ثابتهء راسخه منوّر گردید بشأنی که اشعهء آن نور جمیع عالم را احاطه نماید." (ص. 22). اگر مجلس به سایه ای از «ظل السلطان» بدل گردد و مجلس فرمایشی شود که نمایندگان خود را نماینده پادشاه بدانند نه نماینده مردم؛ آن وقت، همان طور که تجربه مجلس نشان می دهد، "بعد از تشکیل مجالس آن جمع سبب پریشانی جمهور و آن اصلاحات خیریّه سبب احداثات مضرّه شد" (همان جا).
از نظر او هدف از تشکیل مجلس عدل و احقاق حقوق است. البته او این موضوع را ناگفته می گذارد که جایگاه مجلس در حکومت چیست و یا آیا مجلس نهاد قانونگذاری است یا به طور صرف نهاد مشورتی است. با این حال، او بر روی اصل تاسیس مجلس تاکید تام دارد و تردیدی ندارد که " "مقصد از تأسیس این مجالس عدل و حقّانیّت است مجال انکار نه" (ص. 29) اما آیا این که این مجالس سبب گشایش در کار شوند و ثمرات مثبتی به بار بیاورند برای او روشن و معلوم نیست: " ولکن تا همّت ارکان و اعضای منتخبه چه بظهور رساند." (ص. 30) به نظر او آینده مجلس و موفقیت یا عدم موفقیت آن بسته به این است که "اگر بنیّت خالصه موفّق شوند البتّه نتائج مبارکه و اصلاحات غیر مترقّبه حاصل گردد و الّا البتّه مهمل و معوّق ماند و امور بکلّی مختلّ شود." (ص. 30). تردید او، همان طور که تجربه تاریخی عصر سپهسالار شاهد آن است، بی دلیل نیست. اما شکست آن تجربه قبل از این که ناشی از مجلس باشد، ناشی از تذبذب و تزلزل اراده ملوکانه بود که در تحقق اهداف اصلاحات پایداری و استقامت لازم از خود نشان نداد.

در ادامه عبدالبها به نگرش و نگاه خود به سیاست اشاره می کند. نگاه او به سیاست، مانند نگاه او به جهان و انسان، نگاه شور و مشورت است. بنیاد مجلس و سیاست شور و مشورت است، زیرا "تشکیل مجالس و تأسیس محافل مشورت اساس متین و بنیان رزین عالم سیاست است" (همان جا). هرچند عبدالبها به نظریه «شاه محوری» در رساله مدنیه و رساله سیاسیه وفادار می ماند، اما الگوی نظری او از سلطنت، سلطنت استبدادی نیست هرچند واقعیت سلطنت در دوره «رساله مدینه» استبدادی است. و همان طور که خواهیم دید، همین سلطنت مستبد است که سبب شکست کامل اصلاحات و کشتن نظریه پرداز اصلاحات دولتی و از بالا یعنی سپهسالار می گردد. در اصل، بحث «مشورت» از محورهای فرهنگی و آموزه های اجتماعی است که در آئین بهائی مطرح است. «مشورت» بیانگر گذار از دوران قیمومیت انسان به استقلال انسان است که تحت عنوان «دوران بلوغ انسانی» در آثار میرزا حسین علی نوری و عباس علی نوری نامبرده می شود.
همان طور که در «رساله سیاسیه» ملاحظه کردیم، الگوی حکومت عباس نوری «سلطنت مشروعه» است. در «رساله مدنیه» نیز ما با این الگو روبرو هستیم. به ویژه وقتی او درباره لوازم و ارکان سیاست به مثابه مشورت سخن می گوید. او چند عنصر برای سیاست به مثابه مشورت برمی شمارد. "اول آن که باید اعضای منتخبه متدیّن و مظهر خشیت الله و بلند همّت و عفیف النّفس باشند" (همان جا). در حقیقت مجلس باید در دست افراد دیندار، و مجلسی مرکب از افراد متدین و خوشنام باشد. افرادی واجد شرایط هستند که اهل تعهد و تخصص باشند. این در آن دوره شامل کسانی است که به دین اسلام و ادیان ابراهیمی دیگر بودند. جواز ورود به این مجلس اثبات دینداری خود، سوء پیشینه اخلاقی و حُسن شهرت است.
از یاد نباید بُرد که عبدالبها رساله مدنیّه را بدون اسم خود نوشت و تمام توش و توان خود را به کار بست تا نظریه حکومت مشروعه را به بهترین وجه ترسیم کند. ویژگی دوم کسی که واجد شرایط عضویت در مجلس است، از نظر عبدالبها، این است که "مطلع بر دقائق اوامر الهیّه و واقف بر اصول مستحسنهء مقنّنهء مرعیّه و عالم بر قوانین ضبط و ربط مهامّ داخلیبه و روابط و علاقات خارجیّه و متفنّن در فنون نافعهء مدنیّه و قانع بمداخل ملکی خود باشند" (ص. 22 و 23). این نمایندگان هم باید از حیث دینی آگاه و خبره باشند و هم از حیث فنی و سیاسی. و فقط مجلسی ممکن است از عهده وظایف خود برآید که نمایندگان آن واجد این شرایط عمده باشند. در غیر این صورت، این مجلس گرهی از مشکلات نمی گشاید بلکه گرهی بر مشکلات می افزاید.
از نظر دور نباید کرد که این ویژگی ها در جامعه ای باید انجام بگیرد که بیش از نود درصد آن بیسواد است. اما این که چرا عبدالبها این ویژگی ها را جواز ورود به حوزه وکالت و نمایندگی می داند این است که به نظر او "علّت عظمای جور و فتور و عدم عدل و حقّانیّت و انتظام امور از قلّت تدیّن حقیقی و عدم معارف جمهور است." (صفحات 23 و 24). کاربرد واژه «تدین حقیقی» اشاره به این دارد که آن چه اولیای دین در آن دوره به نام دین به مردم تزریق می کردند با آن چه که از دید عبدالبها گوهر حقیقی دین است تعارض دارد. دین به مواقع موجود که پیشوایان دینی روزگار مروج آن بودند به نظر او سنخیتی نه با مقتضیات زمانه داشت و نه با روح دین. او با در پیش نهادن پرسش های خود از اصحاب دین و اولیای دینی تفسیرهای حاکم در حقیقت تلاش داشت بر نکاتی انگشت نهاد که از دید او بیانگر فقدان درک و تفسیر درست از موجودی زنده به نام دین بود. علت دوم از دید او فقدان آگاهی و دانش در جامعه عصر قاجار بود. در جامعه ای که بیسوادی و خرافات و اطاعت محض از اصحاب نقل نه عقل شاخصه آن بود، استبداد حکمفرما می شود. بیسوادی و ناآشنایی به حقوق خود که آن روی سکه‍ی ترس و اطاعت از حکومت است، سبب می گردد که امکان اعتراض و مقاومت در برابر ظلم کاهش پیدا کند. عباس نوری از مثالی استفاده می کند تا سخنان خود را به تصویر بکشد. او از اهالی سخن می گوید که چون دیندار و از سواد خواندن و نوشتن برخورداراند قادر هستند به ستم و ظلم حاکمان اعتراض کنند. روال و رویه اعتراضی را او این گونه توصیف می کند که این اهالی قادراند اگر ظلم و بیدادی مشاهده کردند نخست به حکومت محلی شکایت کنند. اگر به شکایت آنان ترتیب اثر داده نشد و " و حرکت حکومت را منافی رضای باری و مغایر معدلت شهریاری مشاهده کنند داوری خود را بمجالس عالیه رسانند و انحراف حکومت محلّیّه را از مسلک مستقیم شرع مبین بیان کنند و بعد مجالس عالیه صورت استنطاق را از محلّ معلوم بطلبند البتّه آنشخص مشمول الطاف عدل و داد گردد ." (ص. 24) این رویه و روش اعتراض مدنی به ستم و بی قانونی حکومت محلی به حکومت مرکزی است. مهم در این مثال نوع و روش اعتراض به ظلم است. سوای این، این مثال شاهد آن است که موضوع تفکیک نهاد دادگستری از نهاد روحانیت و تمایز نهادی دادگاه های عرفی از دادگاه شرعی چِگالی نگاه او نیست، بلکه برچیدن تشتت و ناهماهنگی و تعدد بی رویه احکام دادگاه های شرعی است که به منبع درآمد و منزلت برای اکثر روحانیون بدل شده بود و آبشخور بی اعتمادی و سوءظن به دستگاه قضایی کشور گشته بود.
بدیهی است که اصلاحات زمانی به بار می نشیند که در زندگی روزمره مردم تجربه و بازتاب یابد. اصلاحات امر تدریجی است که مانند هر اصلاحات دیگری با مقاومت و واکنش نیروهای طرفدار سکون و مخالف آموزه های جدید مخالفت می کنند. از این روی است که عبدالبها به آنانی که از بی نتیجه بودن اصلاحات نتیجه می گیرند که «اصلاحات» غلط است؛ پاسخ می دهد که اصلاحات به زمان نیاز دارد و نمی توان به این دلیل که اصلاحات کُند و به شکل جذر و مدی پیش می رود استنتاج کرد که فرآیند اصلاحات به شکست انجامیده است.
درنهایت، عبدالبها قبل از این که به نظریات گروه دوم مخالفان «اصلاحات» بپردازد، الگوی آرمانی خود را از چهار گروه مرجع در عصر قاجار به تصویر می کشد. این سرنمون ها شهریاران، پیشوایان دینی، کارگزاران و وزرای دولت و رُعایا است. این الگوها تبیین آرمانی هستند که در مقایسه با واقعیت رنگ می بازند.
الگوی پادشاهان و مُلوک او کسانی هستند که اهل عدل و عدالت و دادگستری هستند، شُهره به حقوق پروری هستند و " و همچنین ملوک معدلت سلوکی که صیت جهانبانی و عدالت آسمانی شان آفاق کائنات را فرا گرفته و آوازهء حقوق پروری و بزرگواری شان اقالیم سبعه را احاطه نموده در فکر توانگری و غنای فاحش ذاتی خود نبوده بلکه غنای جمهور رعایا را عین غنای خود شمرده ثروت و وسعت عموم افراد اهالی را معموریّت خزائن سلطنت دانسته افتخارشان بذهب و فضّه نبوده بلکه بروشنائی رأی و بلندی همّت جهان آرای بوده" (ص. 26).
سپس الگوی آرمانی از دیوانسالاران و دولتمردان ارائه می کند. به نظر او آنان باید واجد این شرایط باشند: "که رضای حق را بر رضای خود مقدّم داشته و در فنون سیاسیّه عَلمِ مهارت کلّیّه را بر اتلال حکمت حکومتیّه برافراشته در انجمن دانش چون مصباح معارف افروخته و از اطوار و افکار و رفتارشان آثار دولت خواهی واضح و نتائج معموریّت پروری لائح بوظیفهء زهیدهء خود قناعت نموده روز و شب مشغول بتمشیت مهامّ امور و احداث و ایجاد وسائل ترقّی جمهور بودند و بفکر ثاقب و رأی صائب دولت متبوعهء خود را مطاع دول عالم و مقرّ سریر سلطنت را مرکز رتق و فتق عظائم امور ملل و امم فرموده بوصول اعلی مراقی مفخرت ذاتیّه و اسمی معارج حیثیّت فطریّه متباهی گشتند." (ص. 27)
و درباره والیان حکومت در مناطق ایران می نویسد که "و همچنین سروران خردمندان از اهالی و متحیّزان متنفّذان ولایات و نواحی که ارکان حکومت‌اند علوّ منزلت و سموّ شأن و سعادتشان در خیرخواهی عموم و تفقّد و تجسّس وسائل عمار مملکت و ثروت و آسایش رعیّت است" (ص. 28)
در مورد پیشوایان دینی نیز او نکاتی را برمی شمارد که از نظر او باید ملکه ذهن و خصایل این اهل کوی خدا را تشکیل دهد. چون این نکات در ذیل نقد و بررسی آرای مخالفان دینی امر اصلاحات به طور مفصل و مبسوط ارائه می شود، در حین بررسی نظریات او در آن بخش به این موضوع خواهیم پرداخت.

ادامه دارد