• فضای آن روز تهران بسیار غمزده بود. هر روز خبر ناگواری را می‌شنیدیم. در خیابان‌ها صدای رگبار قطع نمی‌شد. می‌خواستم عزت را زنده ببینم و دوباره گرمای وجودش را در کنار خود حس کنم، اما مرگ او را از من گرفته بود. چگونه می‌توانستم او را از مرگ پس بگیرم؟ در اینجا بود که میل به آفریدن شعر در دل من جوشید ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
آدينه  ۲۴ آبان ۱٣۹۲ -  ۱۵ نوامبر ۲۰۱٣

 در هفدهم دیماه ۱٣۶۰ همسرم عزت طبائیان از میان ما رفت. چند روز بعد ما به گلابدره رفتیم تا در کوه یادش را گرامی داریم. برف همه جا را پوشانده بود. حسین که دو سال دیرتر خود به عزت پیوست، «مرگ نازلی» احمد شاملو را به آواز می‌خواند و ما دم می‌گرفتیم: «عزت سخن نگفت...» من هر چند دقیقه یک‌بار خم می‌شدم و با آب یخ جوی اشکهایم را می‌شستم. غروب همان روز وقتی که در خانه روی زمین زیر چراغ پرنور مطالعه نشسته بودم و به دفترچه‌ی بغلیم نگاه می‌کردم ناگهان آمد. پس از هشت سال که شعری ننوشته بودم با یک نیش قلم به یاد عزت نه شعر نوشتم. وقتی که قلم را زمین گذاشتم رویم را برگرداندم و به ‌برادرم که پشت سرم نشسته بود و داشت روی یک بخاری ژاپنی آش شلغم بار می‌گذاشت گفتم: «حالا می‌فهمم چرا انسان‌های نخستین توی غار نقاشی می‌کردند» و بعد به یاد این جمله‌ی شمس قیس افتادم که اول کسی که در عالم شعر گفت آدم بود که در سوگ هابیل مرثیه‌ای سرود.
فضای آن روز تهران بسیار غمزده بود. هر روز خبر ناگواری را می‌شنیدیم. در خیابان‌ها صدای رگبار قطع نمی‌شد. می‌خواستم عزت را زنده ببینم و دوباره گرمای وجودش را در کنار خود حس کنم، اما مرگ او را از من گرفته بود. چگونه می‌توانستم او را از مرگ پس بگیرم؟ در اینجا بود که میل به آفریدن شعر در دل من جوشید و در لحظاتی که اصلاً فکر آن را هم نمی‌کردم دوباره به سوی شعر کشیده شدم.
گیل گمِش برای یافتن برادر مرده‌اش، اِنکیدو توانست به جهان مردگان سفر کند و بدین طریق بر مرگ چیرگی یابد، اما من برای دیدار عزت به نهانخانه‌ی مردگان نرفتم بلکه به باغ آفرینش شعر وارد شدم، زیرا سفر گیل گمش به زیر زمین را افسانه می‌پنداشتم، و باور داشتم، هنگامی که شش‌ها از دم و بازدم می‌ایستند و گردش خون و فعالیت برقی مغز به کلی قطع می‌شود فرد از بودن باز ایستاده است و روان او نیز برای همیشه همراه با جسم او از میان رفته است.
گیل گمش به ادبیات سومری تعلق دارد، اما اگر به ادبیات کهن خودمان نگاه کنیم به چهار دیدگاه متفاوت نسبت به مرگ برمی‌خوریم: ۱ــ نگاه دینی که مردگان را روحاً زنده می‌بیند و برای آنها پس از مرگ، زندگی دیگری قائل است. ۲ــ نگاه عرفانی که زندگان را جسماً چون مرده می‌خواهد و شعارش این است: «مرده‌تر شو تا زنده‌تر شوی». ٣ــ نگاه خوشباشانه که رستاخیز و تناسخ دینی یا کشتن نفس عرفانی را جدی نمی‌گیرد و تنها راه گریز از مرگ را در مستی و فراموش کردن مرگ می‌بیند. ۴ــ نگاه آفرینش‌گرانه که مرگ را به‌ عنوان جزیی از زندگی می‌پذیرد و برای رهایی از آن به آفرینش نسلی، تولیدی، علمی و هنری روی می‌آورد.
در این نوشته از آوردن نقلِ قول‌های مستقیم خودداری می‌کنم و خواننده را به کتاب «در جستجوی شادی در نقد فرهنگ مرگ‌پرستی و مردسالاری در ایران» رجوع می‌دهم که نزدیک به بیست سال پیش نوشتن آن را آغاز کردم و پیش از این که در سال ۱۹۹۰ به‌ صورت کتاب از سوی نشر باران در سوئد منتشر شود، بیشتر فصول آن در مطبوعات به چاپ رسیده بود. هیچ‌یک از آثار من تأثیری را که این کتاب، مستقیم و غیر مستقیم بر هم‌میهنان داشته به ‌دست نیاورده است، زیرا نه فقط از لحاظ روش تحقیق بر بررسی متون دستِ اول استوار است، بلکه انگیزه‌ی نوشتن آن از یک نیاز عمیق درونی برمی‌خیزد که در عین حال از دردی مشترک سخن می‌گوید.


۱ ــ نگاه ویراف:
زیگموند فروید در کتاب «آینده‌ی یک توهم» می‌گوید که مردم از آن جهت به‌دین روی می‌آورند که با دلمشغولی‌ها و آئین‌های خود آنها را از تلخی واقعیت مرگ در امان می‌دارد. به همین دلیل دین از زاویه‌ی روانکاوی خاصیتی دوگانه دارد: از یک طرف به ‌عنوان یک نوروسیس یا نابهنجاری روانی شمرده می‌شود و از سوی دیگر می‌تواند جلوی دلهره‌ی مرگ را بگیرد و چون مرهمی برای نابهنجاری‌های روانی ما به‌کار آید. دین برای غلبه‌ بر مرگ معمولاً دو راه حل متفاوت ارائه می‌دهد: یکی اعتقاد به رستاخیز و برخاستن مردگان برای پس دادن حساب‌شان در این دنیا، که بخصوص در ادیان ابراهیمی برخاسته از خاورمیانه یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام دیده می‌شود و دیگری اعتقاد به تناسخ که در دین هندو و بودا آموزش داده می‌شود و بنا بر آن آدمیان و جانوران پس از مرگ تغییر شکل داده و بر حسب کارنامه‌ی اعمالشان در آن دوره‌ی حیات در سلسله مراتب دور جدید هستی به موجودی پست‌تر یا والاتر تبدیل می‌شوند.
در ادبیات مکتوب دینی ما بجز سرودهای «یارسان» که متعلق به پیروان کرد زبان دین یزیدی می‌باشد از تناسخ یا حلول مستقیماً صحبت نمی‌شود، ولی در ادبیات شفاهی ما دیدگاه تناسخ به روشنی رخ می‌نماید، چون ترانه‌ی «آن شب که باران آمد» یا لالایی «تو که ماه بلند آسمانی» یا قصه‌ی «بلبل سرگشته» و «نارنج و ترنج». در دین زردشتی که پیش از اسلام در ایران رواج داشته دیدگاه غالب همان «رستاخیز» است با این تفاوت آشکار نسبت به ادیان ابراهیمی که دوزخ زردشتی ابدی نیست و سرانجام در روز فراشیگرد کوهها و دره‌ها سراسر هموار می‌شوند و همه‌ی مردم در بهشت هرمزی برابر می‌گردند. در میان زردشتیانی که پس از حمله‌ی اعراب به ایران به هند کوچ کردند و امروزه به «پارسی» مشهور هستند تفسیر تناسخی از مرگ نیز دیده می‌شود و این احتمالاً تحت تأثیر دین غالب در وطن جدیدشان بوده است.
در میان متون پهلوی بازمانده از دوره‌ی ساسانیان، کتاب کوچک «ویراف نامه» یا «اَرداویراف» برای بررسی ما از همه جالب‌تر است. بدون شک شاعر ایتالیایی دانته منظومه‌ی «کمدی الهی» خود را که داستان سفر او با شاعر راهنمایش ویرژیل به برزخ و دوزخ و سپس همراه با دلدارش بئاتریس به بهشت می‌باشد تحت تأثیر این کتاب زردشتی نوشته است. هم‌چنین، منظومه‌هایی که تحت عنوان «معراج نامه» یا نام‌های مشابه به فارسی و عربی نوشته شده و داستان سفر پیامبر اسلام را به پیشگاه خدا سوار بر اسبش «براق» توضیح می‌دهد از «ویراف‌نامه» الهام گرفته‌اند. بنا به روایت داستان، تا سیصد سال پس از ظهور دین زردشت هیچ گونه شک و شبهه‌ای در دل پیروانش راه نیافت تا این که اسکندر «گجسته» به ایران حمله کرد و اوستایی را که با خط زرین بر پوست گاو نوشته شده و در شهر استخر نگهداری می‌شد نابود کرد. پس از مرگ اسکندر هنگامی که زردشتیان دوباره نیرو گرفتند به این نتیجه رسیدند که در میان خود بر سر چگونگی برگزاری آئین‌ها و کیفیت شایست‌ها و ناشایست‌ها اختلاف دارند. پس در آتشکده‌ی «فروبغ» گرد آمدند و موبدانِ دستور، از میان مردم هفت نفر را برگزیدند و از میان آنها سه نفر و سرانجام یک نفر به نام «ویراف» یا «نیشابوریان» که از همه پاک‌تر می‌نمود، را برای فرستادن به دنیای دیگر و پرسش از منابع اصلی دانش دینی آماده کردند. در بیشتر ادیان، دانش از طریق وحی به پیغمبران ابلاغ می‌شود و افراد نمی‌توانند به «کشف و شهود» درونی متوسل شوند. پس ویراف خود را می‌شوید و جامه‌ی نو بر تن می‌کند و بر قالی گسترده بر تختی می‌نشیند و هفت خواهرش که در ضمن همسرش هستند همراه با موبدان دستور بر گِردش می‌ایستند. او سه جام شراب همراه با ماده‌ی خواب‌آوری را سر می‌کشد و به مدت هفت شبانه روز به خواب می‌رود، و چون روحش از سفر باز می‌گردد آنچه را که در این عروج بر او گذشته به کاتبی باز می‌گوید. بدین گونه «ویراف‌نامه» نوشته می‌شود و شک و شبهات دینی برطرف می‌گردد و اصول دین استوار می‌ماند. آنچه در این سفر بر ویراف گذشته همانند همان چیزهایی‌ست که بچه های مسلمان ایرانی در کودکی از پدر و مادر یا دایه‌ی خود شنیده‌اند و نشان‌دهنده‌ی تداوم باورهای دینی‌ست، گیرم اکنون نام «سروش» و «آذر» دو فرشته‌ای که ویراف را از پل «چینواد» گذر می‌دهند نکیر و منکر است و نام پل «صراط». بهشت درکه‌های گوناگون دارد. برخی دز ستارگان و ماه و گروهی در خورشید جا دارند. آنها جامه‌های زرین پوشیده‌اند و با دختران سینه بلورین راز و نیاز می‌کنند. در دوزخ هم درکه‌های مختلف بچشم می‌خورد و با وجود این که از کثرت گناهکاران جای سوزن انداختن نیست، اما هر فرد تصور می‌کند که تنهاست. اکثریت ساکنان دوزخ را زنان تشکیل می‌دهند که در دنیای زندگان به هنگام خون ماهیانه دست به غذا یا آدم‌های دیگر زده‌اند یا با مردان بیگانه خوابیده‌اند. از آنجا که آتش برای زردشتیان مقدس است، در دوزخ آنها نقش عمده‌ای به ‌عهده ندارد و عناصر اصلی شکنجه‌ی مردمان، تاریکی و عفونت و گزندگان هستند. چارلز هورن، ویراستار کتاب هفتم مجموعه‌ی گرانبهای «کتابهای مقدس و ادبیات نخستین خاور» که متن «ویرافنامه» را به ترجمه‌ی مارتین هاگ به زبان انگلیسی در بخش مربوط به «پارس باستان» آورده، در دیباچه‌ی خود می‌نویسد هر هنگام که ویرافنامه را برای پارسیان می‌خوانند مرد و زن با صدای بلند به زاری می‌افتند و با تصور دوزخ از گناه خودداری می‌کنند. و به راستی هم که داستان رستاخیز پیش از این که آدمی را بر مرگ چیره کند فقط این خاصیت را دارد که مومنان را به انجام فرائض دینی ترغیب کرده از انجام منهیات بر حذر دارد.

۲ــ نگاه حلاج:
در عرفان مرز میان آفریننده و آفریده روشن نیست و بین آنها وحدت وجود برقرار است. این بی‌مرزی راه را برای تعابیر گوناگون عرفانی باز می‌گذارد. یکی تنها نشانه‌های آفریدگار را در آفریده می‌بیند و دیگری چون حسین منصور حلاج خود را «حق» می‌خواند که یکی از نام‌های نود و نه گانه‌ی «الله» است. عارف برای دریافت آگاهی و پیوند با آفریدگار نه به عقل تکیه می‌کند نه به نقل، بلکه شیوه‌ی دریافتش «شهودی»‌ست. به این معنا که با تزکیه‌ی نفس قلبش از عشق به آفریدگار پر می‌شود بدین ترتیب رموز هستی مستقیماً بر او آشکار می‌گردد.
در این راه البته او نیازمند پیر راهنما است. فریدالدین عطار که در سال ۱۲۲۰ میلادی به ‌دست سربازی مغول کشته شد، مراتب رسیدن به وصل عرفانی را در منظومه ۴۵۰۰ بیتی خود به نام «منطق‌الطیر» به نظم درآورده است. در این داستان پرندگان در جستجوی شاه مرغان «سیمرغ» هستند و سرانجام سی مرغ با هدایت هدهد از هفت مرحله‌ی طلب، عشق، معرفت، استغنا، توحید، فقر و فنا می‌گذرند تا دریابند که سی مرغ جز سیمرغ نیست و به بازتاب خود در یکدیگر چشم می‌گشایند. عطار در کتاب دیگر خود «تذکره‌الاولیا» که در احوال بزرگان عرفان نوشته، بازتاب این سلوک عرفانی را در زندگی متصوفین نشان داده است. یکی از زیباترین بخش‌های روایت او داستان زندگی و مرگ حلاج می‌باشد که آمیخته‌ایست از افسانه و واقعیت. منصور حلاج در خوزستان امروزی به دنیا آمده و پس از اینکه به تصوف می‌گراید به هند و آسیای مرکزی سفر می‌کند و در سال ۹۲۲ میلادی به ‌دستور مقتدر، خلیفه‌ی عباسی به‌ طرز فجیعی کشته می‌شود. جرم او عقیده به «حلول» است زیرا از سخنش که «من خدا هستم» چنین برداشت می‌شده که باور دارد خدا در وجود او حلول کرده است. تفاوت حلول با تناسخ در این است که در دومی، آدمیان و جانوران به یکدیگر تبدیل می‌شوند ولی در اولی فقط آدمیان و خدایان به قالب هم در می‌آیند.
در داستان عطار آنچه برجسته می‌شود شوق حلاج است به مرگ، مردن نه به‌خاطر هدفی اجتماعی یا علمی بلکه مردن به‌ خاطر مردن. زیرا تنها در نیستی است که به ‌قول مولوی در یکی از غزل‌هایش عارف می‌تواند هستی بیابد: «چو دانم نیستم هستم ولیک این مایه می‌دانم ــ چو هستم نیستم ای جان ولی چون نیستم هستم.»
حلاج تمام زندگی خود را صرف آن می‌کند که با کشتن نفس، یعنی ریاضت، گرسنگی، تشنگی، کثرت عبادت، عدم نظافت، دوری از زنان و همه‌ی چیزهایی که مواهب زندگی نامیده می‌شوند، خود را برای آن مرگ بزرگ آماده سازد. او یک سال تمام در آفتاب سوزان مکه برهنه می‌ایستد تا همه‌ی گوشت و پوستش فرو می‌ریزد. برای دوازده سال جامه‌ی چرکینش را از تن در نمی‌آورد و در طی این مدت با کژدمی همنشین می‌شود. با وجود این، او قادر بوده که در بیابان برای مریدان خود انجیر و حلوای بغدادی حاضر کند و حتی یکبار از شاگردانش می‌خواهد تا او را بکارند و از اندامش رطب بچینند. اما زبان سرخ، سر سبزش را بر باد می‌دهد و به‌ دستور خلیفه نخست او را مثله می‌کنند و سپس می‌سوزانند و خاکسترش را به آب دجله می‌ریزند. حلاج، در حین از دست دادن دستها، پاها و زبانش سخنان پر رمزی گفته که فلسفه‌ی فقر و عشق‌اش را به‌خوبی بیان می‌کند. او یک‌جا رسیدن به خدا را در دو قدم می‌بیند: قدم اول رها کردن دنیا و گام دوم رها کردن آخرت. عشق را در این می‌داند که امروزش بکشند و فردایش بسوزند و سوم روزش خاکستر به آب دهند.
حلاج البته یکی از رهروان تندروی عرفان اسلامی‌ست و تأثیر نظر و عمل جوکیان هندی به ‌روشنی در او دیده می‌شود. عرفای دیگر چون مولوی نظریات معتدل‌تری دارند زیرا می‌کوشند که طریقت را با شریعت پیوند دهند. مولوی رهبانیت و بی‌زنی را مطلوب نمی‌شمارد و تعبیر او از وحدت وجود بیشتر مجازی‌ست تا واقعی. با این همه مولویِ میانه‌رو، دلداری تندرو چون شمس دارد که در «مقالات شمس»‌اش سخنانی بی‌پرواتر از اناالحق حلاج می‌توان یافت. به‌هرحال، اساس عرفان اعتدالی و افراطی یکی است. از آن‌جا که رهرو فقط با مرگ است که می‌تواند زندگی جاویدان یابد پس باید در حین زندگی، با کشتن نفس به مرگ‌های کوچک تن در دهد تا شایسته‌ی مرگ بزرگ و نهایی گردد. دلیل روی آوردن عطار و مولوی به شعر و سماع آن است که پای استدلال عقلی را چوبین می‌دانند و حال این که از طریق هنر می‌توانند بر احساس و عاطفه اثر بگذارند و رهروی طریقت را برای حس کردن وحدت با کل هستی آماده سازند. نظام طریقت البته بر اساس رابطه‌ی مراد و مریدی یا استاد و شاگردی‌ست و زنان را در آن راهی نیست. بدین ترتیب باید گفت که عرفان با چنین اهداف و وسایل جز به نفی زندگی و چیرگی فکر مرگ نمی‌انجامد، مگر این که زهر مرگ‌پرستانه‌ی آن گرفته شود و مانند دین به ‌صورت یک امر شخصی درآید.

٣ــ نگاه خیام:
در کنار مومنان و عارفان، خوشباشان قرار دارند که نقطه‌ی عزیمت‌شان چون دو دسته‌ی اول، مرگ است، اما از آن‌جا که امید به زندگی دیگری ندارند تنها راه رهایی از مرگ را در میگساری و فراموش کردن آن می‌دانند. مبتکر این شیوه‌ی اندیشه در ادب اسلامی شاعر عربِ اهوازی «ابونواس» بود که در سال ٨۱۵ میلادی یعنی ۲٣٣ سال پیش از تولد عمر خیام درگذشت. خیام، ریاضی‌دان، ستاره‌شناس و شاعر رباعیات، نسبت به هر دو جنبش دینی زمان خود یعنی مذهب تسنن که از سوی پادشاهان سلجوقی تبلیغ می‌شد و انقلابیون اسماعیلی که تحت عنوان «عقل» در واقع نوع جدیدی از جزمیت دینی را اشاعه می‌دادند، ایستاد و اولی را تحت عنوان «دین» و دومی را به نام «عقل» مورد انتقاد و ریشخند قرار داد. با وجود این شاید به ‌دلیل طبیعت علمی حرفه‌اش، بیشتر به خردگرایی و روش مشاهده و تحلیل و آزمون جدید علمی نزدیک بود. در زمان او هنوز تصوف نقشی را که بعدها پس از حمله‌ی چنگیز و تیمور در ایران پیدا کرد به‌ دست نیاورده بود و در نتیجه اشارات مستقیم به عرفان در شعر او محسوس نیست. اما سه قرن دیرتر، حافظ که در پشت سر سنت قوی عرفانی و عرفای برجسته‌ای مانند عطار و مولوی را داشت، هسته‌ی خوشباشی خیام را با نمک و فلفل عشق عرفانی درهم آمیخت.
خیام رستاخیز مردگان را نمی‌پذیرد و امید به تناسخ هندی را نیز جز خیالی شیرین نمی‌بیند. در نظر او پاداش و مجازات پس از مرگ فقط جنبه‌ی مجازی دارد، دوزخ شرری از آه و رنج ماست و بهشت دمی از وقت آسودگی‌مان در این دنیا. با این وجود او همچون دینداران و عرفا سایه‌ی مرگ را بر زندگی گسترده می‌بیند و برای رهایی از آن به‌جای شراب الستی به شراب انگوری روی می‌آورد.
اسطوره‌ی خلقت خیامی شباهت زیادی به داستان پیدایش آدم در ادیان ابراهیمی دارد. اگر خدای قرآن آدم را از گِل کوزه‌گری می‌سازد و سپس در او نفخه‌ی خدایی می‌دمد خدای خیام کوزه‌گری است که کوزه‌های جدید خود را از کوزه شکسته‌های پیشین می‌سازد و دم آسمانی او شراب خوشگواریست که در آنها می‌ریزد تا دمی از سنگینی اندیشه‌ی مرگ آسوده شوند. خیام هم‌چنین آرزوی انسان برای جاودانگی را که در افسانه‌های خضر و الیاس و اسکندر و اسفندیار بیان شده تحقق ناپذیر می‌داند و تنها همین دم خوش را سهم آدمی از کل هستی می‌شمارد.
در دوران حافظ تصوف به ‌صورت یک مشرب عمده‌ی فکری و نهاد نیرومند اجتماعی درآمده بود و گفتمان «عشق» جای گفتمان‌های «خرد» و «سخن» را گرفته بود. حافظ به ‌عنوان یک خوشباش هم به زاهد دینی می‌تازد و هم صوفی عارف را به ریشخند می‌گیرد و در برابر آنها از یک چهره‌ی اجتماعی دیگر به نام «رند» ستایش می‌کند که یک لا قباست، صدر و ذیل مجلس برایش یکیست و خانه‌اش نه مسجد یا خانقاه که خرابات است. کار رند بجز پیمودن باده، شلنگ‌اندازی در واحه‌ها و بیابان‌های عشق می‌باشد، عشقی که در عین جسمانی بودن به نمک و فلفل عشق عرفانی عطار و مولوی آغشته است. نزدیک‌ترین الگوی اجتماعی معاصر به «رند» حافظ را می‌توان در چهره‌ی «جاهل»‌های فیلم‌های فارسی پیش از انقلاب مشاهده کرد که در عین نشان دادنِ «معرفت» و «جوانمردی» مبلّغ فلسفه‌ی «دنیا را ولش کن» و مروج دیدگاه‌های زن‌ستیزانه و نوچه‌پرورانه بود. مشکل خوشباش در آن است که قادر نیست مرگ را به‌ عنوان جزیی از زندگی بپذیرد و به‌جای تلاش در فراموش کردن آن از طریق استفاده از مواد مخدر، برعکس برای زندگی کردن انگیزه‌های دیگر چون دوست داشتن خود و دیگران، کنجکاویهای علمی و آفرینش‌های صنعتی و هنری بیابد. در حقیقت، رندِ خوشباش مانند زاهد و صوفی از دایره‌ی مرگ فراتر نرفته و فقط به‌جای افیون آسمانی، افیون زمینی را قرار می‌دهد. حال این که اگر او می‌خواهد از مرگ‌زدگی رها شود باید زندگی را به عنوان نقطه‌ی عزیمت خود برگزیند.

۴ــ نگاه سعدی:
مرگ جزیی از زندگی و سرنوشت هر موجودیست که زاده می‌شود. با این حال هر فرد عضوی از جامعه و پاره‌ای از هستی می‌باشد و از همین حس تداوم و وحدت با کل هستی‌ست که فرد می‌تواند ذهناً نیرو بگیرد و به پرورش و استفاده از نیروهای مولد فردی‌اش روی آورد. این نیروها که فراتر از مرگ فردی او قرار دارند و او را به جامعه‌ی زنده پیوند می‌دهند عبارتند از: ۱ــ تولید نسل که از لحاظ زیست‌شناسانه به تداوم فرد واقعیت می‌بخشد. ۲ــ پرورش گیاه و دام که موجب تداوم زندگی در زمین و رفاه انسان می‌شود. ٣ــ تولید علمی و صنعتی که ابعاد آفرینندگی (و بدبختانه ویرانگری) انسان را به‌ طرزی باورنکردنی افزایش می‌دهد. ۴ــ تولید ادبی و هنری از شعر و داستان گرفته تا نقاشی و نمایش و سینما که به تداوم و جاودانگی احساس‌های زیبایی شناسانه‌ی ما کمک می‌کند.
از آنجا که فرد آفریننده برای چیرگی بر مرگ به نیروهای زندگی‌ساز درونی خود تکیه می‌کند، من این نگاه به مرگ و زندگی را نگاه خلاقانه یا آفرینش‌گرانه می‌خوانم. در میان گویندگان فارسی قرون نخستین هجری که به گفتمان‌های خرد و سخن دلبستگی نشان می‌دادند از فرخی و منوچهری و رودکی بگیر تا فردوسی و حتی نظامی نمونه‌های این شیوه‌ی برخورد خلاقانه به مرگ و زندگی فراوان یافت می‌شود، زیرا فضای آن دوره با جو عرفان‌زده‌ی دوره‌های بعدی بسیار متفاوت است. با این وجود درست در اوج درخشش عرفان و مقارن با اواخر عمر مهم‌ترین گوینده‌یِ شاهکارهایِ عرفانیِ فارسی، یعنی مولای روم است که ما به مهم‌ترین شاعر مرگ‌گریز و زندگی‌ساز، یعنی سعدی برمی‌خوریم. او شاهکار خود «گلستان» را در شهر شیراز درست در همان سالی نوشت که هلاکوخان آخرین خلیفه‌ی عباسی را در سال ۱۲۵٨ میلادی در شهر بغداد لای نمد پیچید، و راه را برای رشد سه امپراتوری اسلامیِ غیرعرب یعنی ترکان عثمانی، صفویان ایران و مغولان هند باز کرد. سعدی پیش از این که به زادگاه خود شیراز بازگردد سالیان بسیار را به مسافرت در دریا و خشکی از هند گرفته تا آسیای مرکزی و مکه گذراند و به تحصیل و تدریس در مراکز بزرگ اسلامی در دمشق و شهرهای دیگر پرداخت، و حتی برای مدتی در اسارت فرنگان صلیبی در بیابانهای اورشلیم کار گل کرد. همانطور که از یکی از شعرهای کتاب «بوستان» او برمی‌آید سعدی از مولوی دیدار کرده ولی از این پیر صوفی به نیکی یاد نمی‌کند، چنانچه در یکی از شعرهای خود در پاسخ به غزل مشهور مولوی می‌گوید: «از جان برون نیامده جانانت آرزوست؟ / زنار نابریده و ایمانت آرزوست؟»
همه‌ی این تجارب بر افق دید سعدی افزوده است. به‌علاوه هنگامی که او به نگارش کتاب «گلستان» همت گماشت در دهه‌ی پنجاه زندگی خود به سر می‌برد و از لحاظ سنی به پختگی رسیده و هنوز بیماری و پیری بر او چنگ نینداخته بود.
میان گویندگان فارسی کهن هیچ کس به زنده‌دلی و بردباری سعدی یافت نمی‌شود. او به جزئیات زندگی در تمام عرصه‌ها علاقمند است و در حکایات خود معمولاً دو جنبه‌ی یک قضیه را می‌بیند و از یک‌جانبه‌نگری می‌پرهیزد. نظریات او از هر گوینده‌ی دیگر به خردگرایی نو، بردباری دینی و فلسفی و اعتدال فکری جهان پس از رنسانس نزدیک‌تر است و کارهای او مورد تحسین اندیشمندان غرب چون گوته و امرسون قرار گرفته است.
نمونه‌ی خوب نگاه خلاقانه‌ی سعدی را باید در آن بخش از «دیباچه»‌ی کتاب «گلستان» یافت که مناسبت نگارش کتاب را بیان می‌کند. بنا بر آن، سعدی پس از بازگشت به شیراز دچار یکی از آن تلاطم‌های روحی می‌شود که در میانسالی رخ می‌دهد، از همان دست که مولویِ واعظ را شیفته‌ی شمسِ دیوانه‌سر می‌نماید و غزالیِ مفتی را به زاویه‌ی صوفی می‌کشاند و طاهره‌ی قره‌العین را به دین باب، با این تفاوت که سعدی تصمیم می‌گیرد که خاموشی پیشه گیرد و از صحبت خلق بپرهیزد و چند صباحی را که به پایان عمر و دق‌الباب مرگ مانده به ‌عبادت بگذراند، اما دوستی قدیم از راه می‌رسد و علی‌رغم ممانعت خدمتکار، به ‌دیدن شاعر سماجت می‌کند تا سرانجام او را به سخن گفتن وامی‌دارد و چون ماه اردیبهشت بوده به باغی می‌روند و شب را در آن‌جا می‌مانند. در این‌جا سعدی به توصیف زیبایی‌های گلزار می‌پردازد و خداوند را چون باغداری می‌بیند که بر نیروی طبیعت (چون باد و مه و خورشید) فرمان می‌راند و بیشتر یک خدای آبادگر و طبیعت‌گراست تا قهار و مجازات‌کننده. در آن شب تاریخی که سعدی با دوستش در باغ دلگشا به‌سر می‌برند تغییری روحی در سعدی حادث می‌شود. او با خود می‌اندیشد حال که مرگ نزدیک شده بهتر است که به‌جای گزیدن عزلت و عبادت انفرادی، از نیروی آفرینندگی خود استفاده کرده و چون خدای باغدار، گلستانی بیافریند که گلهای آن جاودانی باشد و پس از مرگش باقی ماند. پس روز بعد وقتی که با دوستش از باغ برمی‌گردند سعدی از او می‌خواهد که دامن پر از گلی را که با خود آورده به‌ زمین افکند چرا که او برایش کتاب «گلستان»‌ی خواهد آفرید که گلهای آن پژمردنی نباشند: «گل همین پنج روز و شش باشد ـ وین گلستان همیشه خوش باشد» سعدی در همان روز دو پاره از کتاب «گلستان» را می‌نویسد و تا پیش از پایان فصل بهار تمام آن را به‌ پایان می‌رساند. جالب اینجاست که او کتاب خود را چون باغ بهشت به هشت باب تقسیم می‌کند، زیرا او از یک طرف میان بهشت آرمانی و بهشت ادبی خود و از سوی دیگر میان خالق طبیعت و ناظم کتاب «گلستان» پیوندی می‌بیند.
در دوران پهلوی، روشنفکران انقلابی معمولاً نیهلیسم خوشباشانه‌ی حافظ را بر اعتدال و خردگرایی سعدی ترجیح می‌دادند. آنها با فراموش کردن شرایط زندگی در آن عهد که استقلال سیاسی نویسندگان را ناممکن می‌ساخته بخصوص از این که سعدی زیر سایه‌ی دربار زندگی می‌کرده و حتی تخلص خود را از سعدبن زنگی گرفته است خشنود نبودند. غافل از این که دیدگاه سعدی بنیانی‌ست که جامعه‌ی ایرانی می‌تواند بر اساس آن به سنت تازه‌ای از خردگرایی، تحمل دگراندیشان و بالاتر از همه ستایش زندگی و خلاقیت دست یابد. این سخن البته بدین معنا نیست که سعدی کاستی‌های خود را ندارد، که بارزترین نمونه‌ی آن زن‌ستیزی‌ست.

۵ــ نقد نه نفی:
گویندگان و نویسندگان در ساختن فرهنگ یک جامعه نقش بزرگی به ‌عهده دارند زیرا آنها در واقع آنچه را که در فضای تاریخی و جغرافیایی زمان خود حس می‌کنند به قالب ادبی و هنری می‌ریزند و دوباره به ‌دست مردم می‌دهند، و بدین ترتیب به تداوم بخشیدن به نظرگاه‌های مشخص کمک می‌کنند. یک نمونه‌ی ساده‌ی آن بر سر زبان افتادن بسیاری از ضرب‌المثل‌هاست که مستقیماً از «مثنویِ» مولوی، «گلستانِ» سعدی، «شاهنامه»‌یِ فردوسی و غزلیات حافظ گرفته شده و مردم در توجیه رفتارهای روزمره‌ی خود از آنها استفاده می‌کنند بدون اینکه بدانند سرچشمه‌ی آن‌ها از کجاست. مثلاً: «شهیدِ فلانِ خر شدن» که به داستان «کنیزک و خرِ خاتون» از دفتر پنجم «مثنوی» برمی‌گردد، یا «زبان سرخ سر سبز می‌دهد بر باد» از داستان حلاج در «تذکره‌الاولیا» و «گاوان و خران بار بردار به ز آدمیان مردم آزار» از باب «در سیرت پادشاهانِ» کتابِ «گلستان».
به ‌همین دلیل انتقاد از آثار مهم فرهنگی می‌تواند و باید به ‌عنوان گامی در جهت رشد و پالایش فرهنگی به‌کار آید و نه نفی و سوزاندن آن آثار. نمایشنامه‌های ویلیام شکسپیر در ساختن فرهنگ جدید مردم انگلیس که بر پایه‌ی مردم‌سالاری سیاسی استوار است نقش مهمی داشته و دارد ولی در عین حال آلوده به اشارات زن‌ستیزانه و یهودی‌آزارانه است و انتقاد از این کاستی‌ها نباید به معنای بی‌ارزش کردن نمایشنامه‌های شکسپیر تلقی گردد.
در این مقاله من به نقد سه دیدگاه عمده فلسفی در برخورد به مرگ و زندگی پرداخته‌ام، سه عنصری که بنیادهای سنتی فرهنگ ما قسماً بر آن بنا شده است یعنی: دین، عرفان و خوشباشی. آیا انتقاد از این دیدگاه‌ها به این معناست که من از لطف و عمق رباعیات خیام و غزلیات حافظ و مولوی یا تفسیر قرآن طبری غافلم یا می‌خواهم خواننده را از خواندن آنها بازدارم و مانند زنده‌یاد احمد کسروی مردم را به کتاب سوزاندن دعوت کنم؟ به هیچ وجه. با این وجود باور دارم که اگر می‌خواهیم بر گرایش به مرگ‌زدگی که بخصوص در دهه‌های اخیر به‌دلیل حاکمیت آرمان «شهادت»، قوت یافته فائق شویم ضروری است که به این سه سرچشمه‌ی اصلی هویت فرهنگی خود با نظر انتقادی نگاه کنیم و در برداشت‌های دینی، عرفانی و خوشباشانه‌ی خود دست به اصلاح و تعدیل زنیم و آنها را با معیارهای یک جامعه‌ی مردم‌سالار و پیشرفته منطبق سازیم. پیشنهادهای من در این زمینه به قرار زیر است:
۱ــ دین یک امر شخصی است و نباید با سیاست درآمیزد. باورهای دینی از جمله اعتقاد به رستاخیز و تناسخ نباید بر دیگراندیشان تحمیل گردد.
۲ــ عرفان ما آلوده به دیدگاه‌های مرگ‌پرستانه، زن‌ستیزانه و مرشدگرایانه است. اگر این آلودگی‌ها از آن زدوده شود عرفان می‌تواند بویژه از طریق هنر و ادبیات، حس وحدت با کل هستی را در فرد تقویت کند و حتی چون یک روش روان‌درمانی به‌کار آید.
٣ــ مشرب خوشباشی به رواج الکلیسم و اعتیاد بویژه در میان روشنفکران ما کمک کرده و حتی این بیماریها را به‌صورت یک فضیلت درآورده است. اگر هسته‌ی پوچ‌گرایانه‌ی خوشباشی دور انداخته شود مسلماً می‌تواند به‌صورت یکی از پایه‌های فرهنگ شادی در جامعه‌ی ما درآید.
بدین ترتیب می‌بینید که من با انتقاد از دیدگاه‌های ویراف، حلاج و خیام در برخورد به مرگ نمی‌خواهم خواندن آنها را بر شما ممنوع کنم بلکه گمان می‌کنم که با پیوند آنها با دیدگاه آفرینش‌گرانه‌ی سعدی بتوان مرگ‌پرستی را از آنها زدود.
آن شب در دیماه ۱٣۶۰ وقتی که من در سوگ از دست دادن عزت احساس ناتوانی و مرگ می‌کردم، نمی‌دانستم که ناخواسته به باغی وارد شده‌ام که بیش از هشتصد سال پیش یک شب سعدیِ بحران‌زده در آن پا گذاشت و بر آن شد که برای غلبه بر مرگ «گلستان»‌ی بیافریند که گلهای آن هرگز نپژمرد.