• تصور کنید فیمنیست‌های ایرانی مانند دوندگان دو امدادی در یک مسابقه هستند که باید هر نسل از ایشان، چوب را به نسل دیگر وا گذارد و خود از گردونه خارج شود تا نسل بعدی چوب را به نقطه‌ی دیگری برساند، با این توضیح که تعریف «نسل» هم مانند تعریف «حال» به حوزه‌ی دلالی کلاسیک خود قابلیت ارجاع ندارد ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
دوشنبه  ۱۴ بهمن ۱٣۹۲ -  ٣ فوريه ۲۰۱۴

بسیاری از شما در دوران مدرسه، با بنای شکوهمند هندسه‌ی اقلیدسی آشنا شده‌اید و خاطره‌ی ساختمان با عظمتی را در ذهن دارید که ساعت‌های بی‌شمار پا به‌پای آموزگار دل‌سوز پلکان بلند آن را می‌پیمودید؛ خاطره‌ای که شاید بیش از علاقه با احترام آمیخته باشد.
عقیده به «حقیقی بودن» گزاره‌های هندسی، یکسره مبتنی‌بر تجربه‌های کمابیش ناتمام است. «حقیقی بودن» گزاره‌های هندسی را مادامی می‌پذیریم که این «حقیقی بودن» محدود به حدودی است و ما گستره‌ی محدودیت آن را می‌گسترانیم.
آلبرت اینشتن[1]



شاید بتوان سال 1280 خورشیدی (1902 میلادی) را سرآغاز جنبش زنان ایران دانست. اگرچه همه‌ی جنبش‌های اجتماعی قابلیت پدیدار شدن تاریخی را ندارند، ولی طبق آن‌چه رودلف هبرل[2] اظهار می‌دارد، یک جنبش اجتماعی تلاشی جمعی برای دستیابی به مطالباتی مطرح و به‌ویژه تغییر در نهادهای اجتماعی مشخص است و یا طبق تعریف رالف ترنر[3] و لوییس کیلیان[4]، جنبش اجتماعی را جمعی در حال عمل اجتماعی همراه با انسجامی نسبی برای ایجاد تغییر یا مقاومت در برابر آن، در کل جامعه یا در گروهی که آن جمع متعلق به آن است، می‌توان برشمرد.

در زمانی که حضور زنان در فعالیت‌های اجتماعی، از نقطه‌نظر ارزش‌های اجتماعی مذموم شمرده می‌شد، هر گونه برون‌آیی ایشان می‌توانست یک فعالیت فیمنیستی تلقی شود، به عبارتی دیگر، صدق برخی گزاره‌های تجربی، به مبنای سنجش ما بستگی دارد و درست به همین دلیل است که در شرایط حاضر، چنین گزاره‌ای صادق نیست چراکه یک مساله‌ی مهم در مورد دست‌آوردهای زنان و تاریخ‌مند کردن تجربه‌های یک نسل، توجه به این مساله است که رخدادی را می‌توان ثبت کرد که ماهیتی عینی داشته باشد. بنابراین آن زمان که فعالیت‌های زنان در بستر تجربه‌ی عینیت‌یافته‌ی ملحق به مردان قرار نمی‌گیرد، امکان ثبت آن نیز نزدیک به صفر فرض می‌شود آن‌چنان که همه‌ی جنبش‌های اجتماعی، قابل رویت نیستند (مانند آن‌چه که در فعالیت زنان زیر فعالیت گروه‌های مبارز سیاسی چون حزب توده دیده می‌شود) و واقعیت ِدر پرده، مدام به موضع ضعف کشانده می‌شود. حال ممکن است بتوان چنین مورد ِدر سایه‌ای را با توجه به موارد حصول آن تعریف کرد، باز شناخت و مورد سنجش قرار داد. در تاریخ‌نگاری جنبش‌های فیمینیستی به‌جای ارایه‌ی داده‌های بر پایه‌ی واقعیت‌های اجتماعی، فقط با عینیت برساخته رویارو می‌شویم. همان چیزی که بنا به تعریف آلن بدیو[5] «نام رخداد» خوانده می‌شود. این‌گونه است که تاکید بر زنانگی یک جنبش، مرزهای جنسیتی را پررنگ‌تر می‌کند و تاکید بر حقوقی که جنسی‌شده هستند، زن را وارد یک بازی فروکاهیده‌شده می‌کند. اشتباهی که در معرض آن‌ایم، به این قرار است که در جست‌وجوی کاربرد نشانه‌ایم، ولی آن را طوری جست‌وجو می‌کنیم که انگار شیئی در «هم‌بودی» باشد. شاید نشانه‌ی یکی از علت‌های این اشتباه این باشد که ما در جست‌وجوی «چیزی» هستیم که «با اسم مطابقت دارد.» به‌واقع نشانه معنایش را از نظام نشانه‌ای زبانی می‌گیرد که به آن تعلق دارد. به‌تقریب، فهم یک جمله، فهم یک زبان تلقی می‌شود.[6]

جست‌وجو برای تطبیق «اسم» یا تلاش برای تولید «نام رخداد» در هر زمان، رویکرد ما را نسبت به ابژه‌ی ناموجود تغییر می‌دهد. برای نمونه آن تعریفی که تقی رفعت برای نخستین‌بار در فروردین‌ماه 1299 (1921) و در روزنامه‌ی «تجدد» از فیمنیسم مطرح می‌کند با آن‌چه امروز در حوزه‌ی دلالی این واژه با آن روبه‌رو هستیم و حتا با آن‌چه به‌طور اخص نظریه‌پردازان حوزه‌ی زنان در فرانسه از آن صحبت می‌کنند تفاوت دارد و این تفاوت تعریف، می‌تواند تمییز در رویکرد را نیز شامل گردد.[7] در واقع آن‌طور که ژان - باتیست بیو[8] به سال 1803 می‌گوید، نگاه دایره‌المعارفی به هر واژه‌ای با هر کارکردی، به‌منزله‌ی سدی است که مانع از پس‌نشینی ذهن می‌شود. می‌توان چنین برآورد کرد که دایره‌المعارف پدیده‌ای است که تا ابد مانع از پس‌نشینی ذهن انسان می‌شود. گاستون باشلار[9] معتقد است که این سخن، نوعی اعلامیه‌ی حقوق بشر خردورز است که اگر در تاریخ به دیده‌ی پیشرفت عقلانیت علوم بنگریم، فرصت خواهیم یافت که شاهد مثالش را ببینیم. ... تاریخ علوم، تاریخ شکست‌های خردگریزی است.

اگر نخواهیم چون کاترین مک‌کینون[10] بنیان تجربه‌ی زیسته را بر پایه‌ی دو تایی‌های کلاسیک استوار کنیم و سپس از این رهیافت، تجاوز مردانگی را با حضور مرز میان عینیت و ذهنیت آن‌چنان که نظریه‌پردازانی چون لوس ایرگاری[11] و ژولیا کریستوا[12] به آن می‌پردازند ثابت کنیم، خواهیم دید که رد قدرت، همان تایید قدرت است و این دایره‌ای است که فرار از آن، فرد را بیشتر گرفتار می‌کند؛ مانند مک‌کینون که در دنیای استدلالی خود گیر افتاده است آن‌چنان که منطق مردانه را به‌وسیله‌ی خود منطق مردانه مردود اعلام می‌کند.

جنبش هستی‌یافته در سایه‌ی دیگری – چه با رد و چه با مشروعیت یافتن از دیگری – نمی‌تواند معتبر و مدعی باشد، مگر این‌که زوال سایه را با تمایز از دیگری یکی بداند. در واقع اگر قائل به یک دیالکتیک هگلی بر پایه‌ی سویه‌های قدرت باشیم، به‌اجبار باید پس‌ماند این ارتباط دیالکتیکی را نیز در نظر بگیرم و علاوه‌بر آن در شمار آوریم. آن‌زمان که «نام رخداد» به‌جای خود رخداد در منطق گفتمانی قرار داده می‌شود و دو تایی‌های موجود به‌منظور ضرورت بقای زیست مردسالارانه بازتولید می‌شود. از این‌رو گریزی از تولید پس‌ماند نیست زیرا که قسمتی از جامعه که قابل تبیین و جایگیری در دوآلیته‌ی چیدمانی نیست، ناگزیر جایگاهی را اشغال می‌کند که متعلق به همان پس‌ماندی است که طبق تعریف هگل[13] ناظر به نظم برساخته‌ از سوی قدرت اعتباریافته است. آن‌چنان که ماری اُ برایان[14] هم در مقاله‌ی «تئوری فیمنیستی و منطق دیالکتیکی و سیاست بازتولید» کاربرد دیالکتیک هگلی را برای نقش بازتولیدی زنان مورد بررسی قرار می‌دهد حالا اگر بخواهیم به‌طور عینی این تعریف را در تحلیل جنبش زنان ایران و رفتار بین نسلی آن‌ها به کار گیریم، می‌توانیم از طبقه‌ی فرودستی نام ببریم که در اغلب اوقات پس رانده می‌شود. این جستاری است که در ادامه‌ی این نوشتار به آن برخواهیم گشت.[15]

تاریخ معمولن به‌رغم آن‌چه تصور می‌شود، مربوط به گذشته نیست، بلکه چون دایره‌ای است که بر مبنای نقطه‌ی اکنون رسم می‌شود و مورد تحلیل قرار می‌گیرد؛ تاریخی تکرارشونده که به گفته‌ی باشلار، به‌ضرورت وجودی خود، صورت‌بندی ترتیبی می‌یابد، چنان‌چه در پرتو غایت‌مندی و زمان حال روشن شود.[16]

به‌واقع برای تحلیل گذشته و رسیدن به راهکاری برای آینده، می‌بایست که از حال شروع کرد. جهان تمامن یک دایره است. همه‌ی این انکاره‌های دایره‌ای، بازتاب روان هستند، لذا شاید میان طرح‌های معماری و سامان واقعی عملکرد روحی ما، رابطه‌ای وجود داشته باشد،[17] اما پرسش اساسی این است که «حال» کجاست و چیست. واقعیت این است که کلمه‌ها فقط کلمه هستند، وقتی در موقعیت‌های چینشی خاص خود قرار نمی‌گیرند و «حال» هم به‌تبع واژگان دیگر، اشاره به پدیده‌ی بیرونی عینیت‌یافته‌ای ندارد. «حال» صرفن جایی برای قرار گرفتن در زمان، بافت ذهنی و شکل و ساختار زیستی است. حال کمیت متغییری است که در نظر علم‌های گوناگونی چون ریاضی، فیزیک و علوم اجتماعی و حتا زبان‌شناسی، قائل به سلبیت نیست و به‌واسطه‌ی همین، بازه‌های تکرارشونده‌ی حاصل از یک فرمول تکراری را باید بازشناسی و تعیین موقعیت کرد به عبارت دیگر، «حال» آن نقطه‌ای نیست که ما به‌لحاظ کلاسیک تصوری از آن داریم، بلکه جایی است که در آن متوقف شده‌ایم، به‌عبارتی، همان نقطه‌ای که نمودارهای / موج‌های تکرارشنوده از آن‌جا آغاز می‌شوند. بنابراین، با پیدا کردن آن نقطه‌ی موعود، مصداق حال نیز برون‌آیی می‌کند. آن‌گاه که این کار صورت گرفت، توانایی رسم دایره در نقطه‌ی مذکور دریافت شده است. زمان حال، می‌تواند تحلیل و دریافت ما نسبت به گذشته و آینده را بر سازد، به این مفهوم که تحلیل این دو بعد زمانی با توجه به بعد میان‌جی، دچار سیلان می‌شود و از این رهگذر، تولید چشم‌انداز می‌کند؛ چشم‌اندازی هم از حال و هم از گذشته. باید دانست که دال قابل ذکر، به مدلول کلاسیک خود اشاره نمی‌کند، بلکه لزوم ایجاد خود را به هویت مصداقی‌اش بسته می‌داند و در واقع این مصداق با توجه به کارکرد دلالی تغییر می‌یابد.

تصور کنید فیمنیست‌های ایرانی مانند دوندگان دو امدادی در یک مسابقه هستند که باید هر نسل از ایشان، چوب را به نسل دیگر وا گذارد و خود از گردونه خارج شود تا نسل بعدی چوب را به نقطه‌ی دیگری برساند، با این توضیح که تعریف «نسل» هم مانند تعریف «حال» به حوزه‌ی دلالی کلاسیک خود قابلیت ارجاع ندارد. در عمل این اتفاق نمی‌افتد چراکه دورنمای تاریخی موجود به این صورت است که هر دونده برای خود می‌دود و چوب را (اگر باشد) در فاصله‌ای دورتر از مکان دونده‌ی بعدی بر زمین می‌گذارد. دونده‌ی بعد از او، چوب را پیدا نمی‌کند و گاهی این چوب حمل نمی‌شود و در عمل؛ حرکت دونده‌ها با ماهیت عمل، در تناقض قرار می‌گیرد.

نکته‌ی دارای اهمیت پیرامون جنبش زنان، این است که بدانیم چوب امداد را کجا گذاشته‌ایم چراکه آن‌جایی که دونده‌ی ما حضور دارد / حضور داده شده است یا رسیده است / رسانیده شده است، اهمیت تاریخی ندارد، به معنای دیگر، جنبش در آن مکان ِحضور ِدونده، فرصت وقوع ندارد، اگر و تنها اگر که در همان نقطه‌ی چوب امداد، مختصات وجودی نداشته باشد. به‌عبارتی، ما باید برای تعریف جنبش زنان نه به‌دنبال دونده‌ها بلکه به‌دنبال تعیین موقعیت جایگزاری چوب امداد باشیم. اگر دونده‌ها را فعالان یا رهبران یک جنبش بدانیم، به‌واقع جایگاه آن‌ها دارای اهمیت تاریخی چندانی نیست بلکه حضور آن‌ها در جایگاه خاصی که در زمان معین باید حضور داشته باشند و به‌واسطه‌ی آن حضور، بتوانند چوب امداد را به نقطه‌ی تعیین‌شده برای خود برسانند، دارای اهمیت است. برای تخمین زدن زمان حال، باید جای چوب را پیدا کرد چراکه از آن نقطه است که جنبش زنان حیات خود را از سر خواهد گرفت اگر و تنها اگر قائل به موجودیت جنبشی به نام «جنبش حق‌خواهی زنان ایران» باشیم که بنابر تعریف آکادمیک آن، دارای کارکردی منتج به نتیجه‌ی قابل تعریف و تصویر باشد.

در واقع می‌توان گفت که ما با یادگیری محاسبه به ماهیت محاسبه کردن، شناخت پیدا می‌کنیم، به این‌گونه که می‌توان راهکارهای رهایی‌بخش را از روی مختصات تعیین سطح جنبش جست‌وجو کرد. به بیانی دیگر، این عبارت را چنین می‌توان عینیت بخشید که نگاه به تاریخ جنبش زنان و فعالیت‌های فیمنیستی، از منظرگاه اهرم‌های کنترل ِشرایطی که حصولِ احراز کرامت انسانی از سوی زنان را در دست دارند، می‌تواند نشان‌دهنده‌ی راه‌های گشایش باشد. به این معنی که همیشه نقطه‌های ضعف ما می‌توانند لولاهایی باشند که قدرت بر پاشنه‌ی آن‌ها می‌چرخد. اگر و اگر بتوان از آن‌ها در جایگاه خود بهره گرفت. (مثال این موضوع را می‌توان در آموزش سوادآموزی بدون آموزش نوشتن به زنان در دوره‌ی قاجار دید که این خود می‌تواند ما را نسبت به نیروی بالای نوشتن آگاه سازد.)

هماهنگی رفتاری در جنبش، شاید تنها گریزگاه برای آن سلبیتی باشد که پیش از این به آن اشاره شد. در واقع می‌توان یکی از نمونه‌های سازمان‌دهی موفق را در «جمعیت نسوان وطن‌خواه» یافت که در تهران به سال 1301 خورشیدی (1923 میلادی) تشکیل شد و زنان روشنفکر با گرایش چپ را گرد هم آورد که تعدادی از مردان نیز چون میرزاده‌ی عشقی و ابراهیم خواجه‌نوری هم از حامیان این جمعیت بودند. اگرچه شکل‌گیری انجمن‌ها و تشکل‌های مختلف زنان در ایران، به دوره‌ی تدارک انقلاب مشروطه و پس از آن باز می‌گردد که از «انجمن حریت زنان» می‌توان به‌عنوان آغازگر این راه نام برد، ولی این تشکل‌ها نمی‌توانند لزومن تشکل‌های فیمنیستی تلقی شوند.

جنبش‌های مدنی در ایران که جنبش‌های زنان ذیل آن‌ها تعریف می‌شده‌اند، خود نیز دارای پیوستگی تاریخی نیستند، برای نمونه، می‌توان از بازه‌ی زمانی‌ای یاد کرد که به 28 امرداد ماه 1332 (20 آگوست 1923) منتهی می‌شود یا از بازه‌ی زمانی‌ای نام برد که جنگ جهانی دوم تا خروج رضا شاه را دربر می‌گیرد. در این برهه‌ها کار جنبش‌های مدنی ایران این بود که در هر چاله‌ی سیاسی به‌دنبال چاه بگردند و هر فرصتی را تبدیل به یک یاس عمومی کنند. شاید یکی از ریشه‌های این موضوع را بتوان در فقدان ذهن معتبر ایرانی جست که بیماری‌های آن چون تقلیل‌گرایی، ایدئولوژیک‌اندیشی، تئولوژیک‌اندیشی، قیاس‌گرایی و آرمان‌گرایی، همواره عینیت یافتن رخداد را برای فرد دارای ایده در جنبش، در هر دوره با شکست مواجه کرده است. هر کدام از این‌ها، از آن‌جایی که باعث شدند تا ذهن ایرانی استعداد حل مسایل خود را با کشف مناسب روش حل‌مساله از دست بدهد، موجبات شکست را فراهم آوردند و در عوض به‌دنبال راهکارهای ازپیش‌تعریف‌شده توسط گفتمان‌های سیاسی‌ای رهسپار شدند که در متن آن‌ها، مردسالاری ضمیمه شده بود. شاید مثال مربوط به مطبوعات در این زمینه بیشتر روشنگر باشد. می‌دانیم که روزنامه‌نگاری زنان در دوران رضا شاه، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بود و در این بازه‌ی زمانی، دادن تصویری زنانه از زن، همیشه یکی از دغدغه‌های روزنامه‌نگاری بوده است چیزی که در این‌جا از آن به‌عنوان افتادن از چاله به چاه نام بردیم را می‌توان در ادبیات روزنامه‌های پس از انقلاب اسلامی در مورد زنان باز یافت.

گایارتری اسپیواک[18] زمانی که از هند پس از استعمار (آزادسازی) حرف می‌زند، به‌طور مشخص به همین مساله اشاره می‌کند که صدای زن فرودست دیگر در کشوری که ادعای طرفداری و قدرت‌دهی به فرودستان را دارد، شنیده نمی‌شود. بر مبنای همین حرف، در مورد ایران نیز شاهد هستیم که آن‌چه از زنان به‌عنوان بخشی از قشر مستضعف در مطبوعات برجسته می‌شود، هیچ‌وقت برآمده از کنش اجتماعی زنان نیست. برای مثال، ما هیچ‌وقت شاهد مطرح شدن زنی از قشر فرودست در تیتر روزنامه‌ها به‌واسطه‌ی کنش اجتماعی و یا صدای زنانه‌اش نیستیم، اما این‌طور هم نیست که هیچ تیتری در این مورد کار نشده باشد. برای مثال، روزنامه‌ی کیهان در تاریخ 21 تیر ماه 1358 (12 جولای 1979) در زیر تیتر اصلی خود تیتری در مورد اعدام‌های روز قبل می‌آورد و در همان‌جا عکسی از یک زن را چاپ می‌کند که روز قبل اعدام شده بود. بعد اسم‌های زنان اعدام‌شده را نیز می‌آورد که عبارت‌اند از: پری بلنده، ثریا ترکه و اشرف چار چشم! این زنان نیز متعلق به قشر فرودست تهران بودند که از طریق تن‌فروشی زندگی خود را تامین می‌کردند و به‌همین‌دلیل از سوی دادگاه انقلاب با عنوان «مفسد فی‌الارض» شناخته شده و درنهایت اعدام شده بودند. چیزی که برای ما در این‌جا مهم است، فعالیت‌ها و یا دلایل اعدام آن‌ها نیست بلکه قرار گرفتن این خبر در صفحه‌ی نخست روزنامه است. این در حالی است که برای مثال، حرکت‌های اجتماعی سایر زنان تهی‌دست حتا زمانی‌که اهمیت خبری دارد، در صفحه‌ی نخست قرار نمی‌گیرد و در اساس منعکس هم نمی‌شود. چنان‌که در 14 اردیبهشت ماه 1359 (4 می 1980) وقتی زنان خانه‌دار فقیر ساکن خیابان گرگان، با راه‌ انداختن راهپیمایی و بستن این خیابان و تصرف بازار میوه‌ی میدان سمیه، در عمل مصداق بارز اهمیت خبر برای انعکاس در مطبوعات بودند، این مطلب هرگز در هیچ‌کدام از روزنامه‌ها تیتر نشد و روزنامه‌ی «انقلاب اسلامی» بود که حدود یک ماه بعد و در تاریخ 4 خرداد ماه 1359 (25 می 1980) در ضمن نقل خبری دیگر فقط به آن اشاره‌ی کوتاهی کرد. در متن و در عکس خبر دربرگیری موضوع، متوجه حفظ سازوکارهای مردسالارانه است و زمانی که این سازوکارها تهدید می‌شوند، تمام تلاش بر این قرار می‌گیرد که اثری از آن در تاریخ ثبت نگردد. این در حالی است که مورگان شوستر[19]، پس از این‌که مجبور به ترک ایران شد، پس از ستایش فداکاری و از-جان‌گذشتگی زنان ایران در مشروطیت، خبر دیگری از فعالیت زنان طبقه‌ی فرودست را به این شکل ثبت می‌کند. به این قرار که در زمانی که زمزمه‌ی تهدید قانون اساسی و مجلس دوم به گوش می‌رسید، سیصد نفر زن چادر به‌سر در برابر مجلس حاضر شدند و خواستند تا رییس مجلس را ببینند. آنان در این ملاقات، تپانچه‌های خود را از زیر چادر بیرون کشیدند و اعلام داشتند، در صورتی که نمایندگان، قانون اساسی را محترم نشمرند و تسلیم تهدیدهای خارجی شوند، ایشان تکلیف نمایندگان را روشن خواهند کرد. همین خبر در آن زمان در روزنامه‌ی «تایمز» نیز انتشار یافت، ولی برگردان آن به فارسی، دربردارنده‌ی واژه‌هایی بود که ادبیات مردسالارانه را حتا در ستایش رفتار زنان پیش روی می‌نهد، چنان‌چه در متن ترجمه‌ی فارسی خبر، از کلمه‌ی «ضعیفه» استفاده شده بود.

برگردیم به مثال دوی امدادی. موضوعی که در دوی امدادی اهمیت دارد، استقامت و هماهنگی است. استقامت و هماهنگی از آن جهت اهمیت دارند که میان جنبش اجتماعی و اعتراض خودجوش یا شورش مقطعی، فرق ایجاد می‌کنند. شاید شبکه‌های ارتباطی میان‌نسلی و میان‌حوزه‌ای بتوانند چوب امداد را به گردش درآورند، ولی نبود اهداف درازمدت، انسجام این ارتباط را از میان بر می‌دارد. حلقه‌ی گم‌شده در رسیدن به تعریف جنبش‌های زنان، شاید متعلق به نادیده گرفتن و در پستو نگه داشتن موجودیت طبقه‌ی فرودست و نیازهای ایشان باشد و همین‌طور استفاده از نیروی از حرکت بازداشته‌شده‌ای که می‌تواند نیروی محرکه‌ی مناسبی برای یک جنبش را ایجاد کند، ولی آن‌چیزی که به چشم می‌آید، این است که بدنه‌ی اصلی فعالان جنبش زنان که از قشر مرفه یا متوسط جامعه هستند، این موضوع را نادیده می‌گیرند. شاید دلیل اصلی این رویکرد، فرار از خود و ندیدن چهره‌ی همان زنی باشد که نیازها و معضل‌هایش قائل به طبقه نیستند، با وجود این، برای زنگار زدایی از چهره‌ی زن مبارز، لازم است که این معضل‌ها به بخشی از جامعه انتقال پیدا بکنند. این همان چیزی است که در جنبش زنان حکم پس‌ماند را بازی می‌کند، صرفن به این دلیل که برای تبیین موقعیت زن در صحنه و تعریف خود به‌واسطه‌ی دیگری، بتوانیم از نقاب‌های خودمان و یا به‌عبارتی از تصویر برساخته حفاظت کنیم. تا زمانی که به حفظ این تصاویر و اجتماع پس‌ماند در یک نقطه اصرار بورزیم و درست همان رفتاری را در پی بگیریم که گفتمان مردانه بر آن استوار است، پیدا کردن چوب و ایستادن در نقطه‌ی «حال» برای ترسیم نقشه‌ی راه بعید به نظر می‌رسد.

منابع:
1- اسپیواک گایاتری چاکراورتی، «نقد ادبی فمینیستی»، مهناز وطن‌پرور، شرق، 24 آذر 1383، صفحه‌ی 17.
2-    باشلار گاستون، معرفت شناسی، برگردان جلال ستاری، دفتر پژوهش‌های فرهنگی، تهران 1385.
3- بدیو آلن، بنیاد کلی‌گرایی پل قدیس و منطق حقیقت، برگردان مراد فرهادپور و صالح نجفی، نشر ماهی، 1387.
4-    جهانبگلو، رامین، تاملات هگلی، نشر نی، تهران، 1382.
5-    رابینز روت، فمینیسم‌های ادبی، برگردان احمد ابومحبوب، نشر افراز، تهران، 1389.
6- ساناساریان الیز، جنبش حقوق زنان در ایران، برگردان نوشین احمدی خراسانی، نشر اختران، چاپ نخست 1384.
7-    کمبل جوزف، قدرت اسطوره، برگردان عباس مخبر، نشر مرکز، تهران، 1377.
8-    ویتگنشتاین لودویگ، در باب یقین، برگردان مالک حسینی، هرمس، تهران، 1379.
9-    ویتگنشتاین لودویگ، کتاب آبی، برگردان مالک حسینی، هرمس، تهران، 1385.


[1] Albert Einstein
[2] Rudolf Heberl
[3] Rulph Turner
[4] Lewis Killian
[5] Alain Badiou
[6] کتاب آبی – صفحه‌ی 12 – لودویگ ویتگنشتاین (Ludwing Wittgensteine)
[7] تعریف رفعت منقول از کتاب محمدحسین خسرو پناه: فمینیست در اصطلاح امروزی شخصی را گویند که طرفدار نسوان بوده از حقوق حقه‌ی آنان مدافعه می‌کند. برای تامین احتیاجات و اصلاح وضعیات انفرادی و اجتماعی آنان مجاهدت می‌ورزد. به عبارت اخری، پیرو و سالکِ مسلک فمینیسم می‌باشد، همان، ص 110
[8] Jean – Baptiste Biot
[9] Gaston Bachelard
[10] Catharine Mackinnon
[11] Luce Irigaray
[12] Julia Kristeva
[13] Georg Wilhelm Friedrich Hegel
[14] Mary O’Brien
[15] Mary O’Brien
[16] معرفت‌شناسی – گاستون باشلار - ص 273
[17] جوزف کمبل (Joseph John Campbell) – قدرت اسطوره
[18] Gayatri Chakravorty Spivak
[19] William Morgan Shuster