• جهان در دهه های ۵۰، ۶۰ و ۷۰ با اوج پروژه های سیاسی جنبش های بومی گرا در آسیا بعنوان آلترناتیوی در مقابل توسعه و مدل تکامل غرب در کشور های جهان سوم روبرو بود. این پروژه ی سیاسی با تاکید و کمک از ایدئولوژی های غربی و چپ تحت عنوان امپریالیست و تئوری وابستگی در آمریکای جنوبی، اهم برنامه خود را بر فاصله گرفتن فرهنگی از غرب بعنوان امپریالیسم از یک طرف و با برگشت به گذشته و سنت دیرین از طرف دیگر تئوریزه می کرد ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
پنج‌شنبه  ۶ مهر ۱٣٨۵ -  ۲٨ سپتامبر ۲۰۰۶

واقعیت در کشاکش عقلانیت منطقه ای وجهانی
برای ورود به ارزش های جهانی و بحث و تحلیل ویژگی های دولتهای باغدار (باغداری دولت) لازم می آید در ابتدا به تمییز میان واژه و متن در سیستم های زبانی، نگاهی کوتاه بیاندازیم. واژه واقعیت و غیر واقعیت در همه سیستم های زبانی یافت می شود. به این معنا که همه زبانها واژه یا کلمه ای را برای واقعیت و غیر واقعیت اختصاص داده اند و معادل آن را در هر زبانی می توان دید. در انگلیسی (real) ، آلمانی (Wirklichkeit) ، فارسی (واقعیت) و... اما سیستم های زبانی متفاوت، معیارهای متفاوتی برای سنجش واقعیت از غیر واقعیت دارند. این مسئله برای واژه های دیگری چون خوبی و بدی، تا کلمات و واژه های مدرنی چون مجلس، آزادی، و... نیز صادق است. به این معنا که در این سیستم های زبانی معیارهایی را برای اینکه چه چیز واقعیت است و چه نیست یا چه امری بد یا خوب است و ... ارائه می دهد. در واقع این واژه ها با معیارهایی (مثل مذهب، نژاد، علم، تجربه، جادو و ...) در این زبان ها تعریف و فهمیده می شوند و در نتیجه رفته رفته این واژه ها کارکرد اجتماعی   خود را در زبان و فرهنگ باز می یابند .
  به عبارت دیگر باید دید که درک ما به لحاظ زبانی از واژه خوبی، بدی، آزادی و ... چیست؟ و چه معیاری را برای فهم کلمه مجلس، آزادی و ... در زبان خود بکار می بریم که در برخورد با آن   ویژگی ها ، کلمه خوب یا بد   و... در فکر ما تداعی می شود.   به عبارتی این واژه ها در یک رابطه متقابل با جهان بینی ما نیز هستند.   برای فهم   این رابطه متقابل باید دید که این جهان بینی عموما بر چه پایه ای استوار است. یعنی از جهان   چه تصویری دارد و چگونه آن را تعریف می کند و   برای تعریف آن از چه کمک می گیرد .
پس در نهایت ما در سیستم های زبانی متفاوت عیلرغم داشتن یک واژه معادل ( در ارتباط با یک مسئله واحد) با   انواع متفاوتی از واقعیت ها روبرو هستیم که گاه در تضاد با یکدیگر قرار می گیرند و در نتیجه نمی دانیم که این موضوع واحد در کدامیک از این سیستم های زبانی و یا به عبارت بهتر در کدام یک از این فرهنگ ها به واقعیت نزدیکتر است؟ و واقعا کدام یک واقعیت است؟ یا کدام خوب یا بد است؟ سوال این است که آیا معیاری با اعتبار جهانی   وجود دارد   که تا اندازه ای به این آشفتگی پایان دهد؟
فیلسوف آلمانی (Gerhard Hauck) در مقاله خود در مورد عقلانیت جهانی و جادو که بررسی مقایسه ای در ارتباط با اندیشه پیتر وینچ (Peter Winch)   و یورگن ها برماس است مثالی می زند. در قسمتی از آفریقا نزد زانده ها (Zande) ، در هنگام تصمیم گیری دارای سنتی هستند . به این ترتیب که مرغی را مقداری سم محلی (ضعیف) می دهند و چنانچه مرغ زنده ماند یا مرد به معنی آره یا نه قلمداد می شود.   ساکنین این منطقه به آن ایمان واقعی دارند و چنانچه نتیجه اگر با واقعیت هماهنگ نشد و خلاف آن اتفاق افتاد،   شکی در این سنت نه تنها نمی کنند بلکه اشکال را در چیز دیگری چون روز شوم یا نا پاکی فرد مزبور و غیره جستجو می کنند و به عبارت دیگر برای نجات ایمان (بر اساس جهان بینی خود) دست به توجیه می زنند (1 ).
حال این را مقایسه کنید با استخاره در ایران و یا سر کتاب باز کردن . هر دو گروه معتقدان واقعی هستند که بر اساس جهان بینی خود که گاه مذهبی و گاه بر اساس جادو و غیره است تصمیم گیری خود را   با این روش انجام می دهند. حال باید دید که کدام روش بیان کننده واقعیت است. هر دو یا تنها یکی . اگر هر دو روش و بهتر بگوئیم هر دو دیدگاه بیان کننده واقعیت هستند، پس لزومی ندارد که ایرانیان فقط به سر کتاب یا قرآن مراجعه کنند، می توانند به روش زانده ها هم   اقدام کنند . در واقع مسئله در این است که آیا معیاری وجود دارد که به ما بگو ید که چی بیانگر واقعیت است و یا نیست؟ ولی آنچه که مسلم است هر دو گروه بر اساس عقلانیت منطقه ای خود که بر اساس معیار های موجود در سیستم زبانی که ریشه در جهان بینی مذهبی ، قومی و ... دارد،   آن را بهترین انتخاب و عقلانی ترین می دانند. دراینجا می توانید به رفع چشم حسود با تکیه بر قرآن   و یا اسپند دود کردن تا سنت کشور دیگر که آویزان کردن سیر بر سر در خانه و تا به صدقه دادن برای رفع بلا ( 2) و ... توجه کنید .
این که هر روشی و یا هر زبانی واقعیت را در آن سیستم زبانی تعریف می کند و مردم به آن اعتقاد دارند، مشکلی از ما رفع نمی کند. ما می خواهیم بدانیم که در نهایت کدام به واقعیت نزدیکتر است. و واقعیت در زمان فعلی چیست. برای رسیدن به این که آیا واقعا صدقه رفع بلا می کند ، آیا مراجعه به سنن مختلف و مقایسه استدلال های بومی و منطقه ای   ما را به واقعیت نزدیک می سازد ؟ یا با مراجعه به عقلانیت مدرن با تکیه بر علم می تواند رابطه ای بین میزان تصادفات و   صدقه برقرار کند. به این معنا که با وجود صدقه در فرهنگ سنتی ما آیا میزان فقر ، بلا های طبیعی ، میزان تصادفات جاده ای شهری و بین شهری و غیره به حداقل رسیده است و یا عقلانیت   مدرن و استراتژی های علمی و کنتر ل بر طبیعت   با میزان   و کم و کیف بلا های طبیعی و ... یک رابطه معنی داری را از خود نشان می دهد .
هابر ماس معتقد است که مهم نیست   ما چه سیستم زبانی داریم . مهم این است که ما چه معیاری برای واقعیت و غیر واقعیت داریم. از نظر او واقعیت یک معیار جهانی داردکه دارای اعتبار جهانی نیز هست. به این معنا که اگر یک نظریه در یک سیستم زبانی ادعای واقعیت را دارد باید موافقت جهانی و عقلانیت جهانی را هم به خود جلب کند. و این مهم نیست که آن دیدگاه را در چه سیستم زبانی فرمول بندی می کنیم. پس از دیدگاه هابر ماس تشخیص واقعیت و غیر واقعیت معیاری جهانی دارد( 3).   این معیار جهانی ا ز نظر او هما نا عقلانیت جهانی است   که دارای اعتبار جهانی نیز است ، چرا که فرا فرهنگی و فرا مذهبی   است   و عقلانیتی است که پایه های آن نه در مذهب خاصی، جادو ، فرهنگ خاصی و ... بلکه در علم است. فقط در جوامع بسته که بر طبق سنت و مذهب، قوم ، نژاد و ... به تعریفی از جهان مشغولند   و درکی غیر علمی از مدرن دارند ، این ارزش ها ی جهانی   به شرق و غرب تقسیم می شود .
تاکشی ایشیدا (Takeshi Ishida) پرو فسور در جامعه شناسی در دانشگاه توکیو می نویسد که آنچه در ژاپن اتفاق افتاد و بر ساختار آن منطبق شد ، ژاپنی است و از آن مردم ژاپن است(4). به این معنا که این درک از مدرن و تلاش آنان برای به عقب راندن استبداد شرقی که در امپراطوری ژاپن (که بر اساس سنت آنا ن، مرکز جهان است) متبلور بود، و به عقب راندن مذهب کنفوسیوس در حوزه عمومی ، بر دوش و لیاقت فکری   روشنفکران ژاپن   حمل شد و در نهایت بر سیستم کهن خود سوار شد. و درنتیجه آرزوی روشنفکران آن دیار ، ژاپن بعنوان اولین کشور   قدرتمند با جامعه شهروندی در آسیا به واقعیت پیوست و بحث و فصل جدیدی را در   معادله نظری وبر (نظریه اخلاق پرو تستان و روحیه سر مایه داری) در جامعه شناسی آلمان   باز کرد .   
ارزشهای جهانی چون سکولاریسم ، آزادی فردی، حقوق بشر ، سیستم جمهوری و ... باید با معیار های جهانی سنجیده شوند نه طبق عقلانیت و جهان بینی منطقه ای در هر سیستم زبانی. عقلانیت همیشه وجود داشته است ولی وقتی بحث از مدرن است،   ما با کیفیت و کمیتی کاملا متفاوت از عقلانیت در مقایسه با گذشته روبرو هستیم .
تمامی   دستآورد های علوم فوق اعم از طبیعی و انسانی بر اساس عقلانیت جهانی که پایه در علم و تجربه بشری دارد دارای اعتبار جهانی است مگر خلاف آن ثابت شود، چرا که ابدی نیست و ابدی هم فرض نمی شود . به این معنا که ما مثلا در ریاضی نا گهان به معادله دیگری برخورد کنیم که معادله پیشین را فسخ کند و یا ما به سیستمی   برسیم که برتر از سیستم دموکراتیک باشد. ولی تا زمانی که به آن دست نیافتیم آنان دارای اعتبار جهانی و فرا فرهنگی است چرا که علمی است و بر پایه استدلال های قوی منطقی و تجربی   جهانی در طول تاریخ بشری است. این ارزش های جهانی به اندازه ای   دارای اعتبار جهانی هستند که حتی رژیم های استبدادی نیز   نام رژیم های خود را به جمهوری و دموکراتیک و ... مزین می کنند. و البته هم زمان به دیدگاه های پست مدرنیسم ( نسبی گرایی) پناه می برند و می خواهند از نظام و ساختار پسا استعماری - که منم آن رستم دستان-   به یکباره به دنیای   پسا مدرن فرود آیند. میشل فوکو ( پست مدرن ساختار شکن و مشتاق انقلاب ایران) بعد از دومین باری که در آغاز انقلاب،   از ایران دیدار کرد در مصاحبه ای با نا امیدی گفت در آنجا هیچ نمی شنوید جز مذهب. 27 سال بعد یورگن هابر ماس (نقطه مقابل پست مدرن ها) بعد از بازگشتش از ایران می گوید آنچه که در آنجا از بعضی ها شنیدم مرا به یاد گفته های فیلسو فان اروپایی می انداخت که به
  فیلسو فان ضد مدرن مشهور هستند .
جای تامل دارد آنجا که یورگن هابر ماس در کتاب خود می نویسد " نه هگل و نه شاگردان او از راست تا چپ   هیچگاه بدنبال این نیستند که دستآوردهای مدرن را زیر سوال ببرند. یکی از نشانه های زمان مدرن ما همانا آزادی فردی است " و در ادامه تاکید می کند که مذهب در اروپا مهری غیر شکننده از تما میت خواهی بود. اما این مهر در اروپا اتفاقی شکسته نشد (5 ) .  
  حال این سوال پیش می آید که چرا در برخورد با علوم طبیعی چون ریاضی ، فیزیک، شیمی ، روش های مدرن در پزشکی و جراحی و ...، ما مطابق معیار های جهانی حرکت می کنیم و اعتبار جهانی آن را می پذیریم و شیمی بومی یا اسلامی ، فیزیک اسلامی ، و غیره نداریم.   ولی در برخورد با علوم انسانی به فرهنگ بومی خود اعتقاد داریم و از معیار های جهانی سر باز می زنیم. و به دموکراسی دینی ، جامعه مدنی اسلامی، .. آویزانیم . مگر این دسته از علوم، علم نیست .   به راستی چرا چنین است؟
 
جنبشهای بومی گرا (nativistische Bewegung) در تضاد با عقلانیت جهانی
جهان در دهه های 50، 60 و 70 با اوج پروژه های سیاسی جنبش های بومی گرا در آسیا بعنوان آلترناتیوی در مقابل توسعه و مدل تکامل غرب در کشور های جهان سوم روبرو   بود. این پروژه ی سیاسی با تاکید و کمک از ایدئولوژی های غربی و چپ تحت عنوان امپریالیست و تئوری وابستگی در آمریکای جنوبی،   اهم برنامه خود را بر فاصله گرفتن فرهنگی از غرب بعنوان امپریالیسم از یک طرف و   با برگشت به گذشته و سنت دیرین از طرف دیگر تئوریزه می کرد. باتکیه بر فرهنگ و سنت بومی، از یک طرف دست به هویت سازی   می زد و از طرف دیگر برای چنین جنبشی در بین مردم به مشروعیت زایی می پرداخت. و در نتیجه جنبش های ضد استعمار و ناسیونالیستی با جهت گیری گذشته گرا   به راه می افتد ( که اهم ویژگی جنبش های کشور های اسلامی در مقایسه مثلا با چین است).در واقع پروژه های سیاسی آنان در یک تضاد اساسی با دنیای مدرن ، پیشرفت و توسعه قرار داشت .  
این جنبش ها مدلی برای توسعه نداشتند و سنن و اعتقادات قومی، مذهبی خود را با تئوری های سوسیالیستی بر محور ضدامپریالیستی سامان دادند. در واقع آلترناتیو آنان را باید در تغییرات و تئوری های اجتماعی تحلیل کرد   که دنبال کردند. برای فهم اینکه براستی آنان چه می خواستند باید در نظریات و جهت گیری و ادبیات سیاسی آنان تامل کرد .
به طور خلاصه پروژه آنان به سمت بسیج مردم و توده ای کردن آنان با فاصله گرفتن از عقلانیت جهانی با تز از خودبیگانگی و بازگشت به خویشتن ( بخصوص در کشور های اسلامی) چیزی نبود   و نیست جز پروژه از خود بیگانه ساختن مردم.   این جنبش ها خود، قدرت محور بودند و بدنبال قدرت سیاسی بودند تا بتوانند اتو پیای خود را در پا یان هزاره دوم که تماما دچار ابهام و بی برنامه گی در زمینه اقتصادی اعم از جهانی و ملی، اجتماعی و ... بود در قالب یک دولت انقلابی پیاده کنند. تنها برنامه ای که آنان به آن به لحاظ اجتماعی فکر کردند، الگو سازی از زن مسلمان بود. و به محض گرفتن قدرت سیاسی، اصلا حات خود را از این موجودی که از صدر اسلام تا به حال ، با آن مشکل دارند، شروع کردند از ایران تا افغانستان ، از سودان تا ... .
بد فهمی از شرایط جامعه جهانی،   بی توجهی به تفکیک ساختاری و کارکردی نهاد ها در جامعه، عدم درک روشن از مدرن و مدرنیته و چگونگی توسعه و بازار جهانی ، عدم آشنایی به واقعیتها و ساختار های داخلی ، پروژه توده ای ساختن و در نهایت از خودبیگانه ساختن مردم به حقوق شهروندی و آزادی های فردی که در نهایت حالت ضد توده ای به خود گرفت و توده را در حمایت از پروژه ای به مشارکتی فرا خواند که به خودزنی خود انجامید .
در بر نامه های آنان سیاست بر اقتصاد، حقوق جمعی بر فردی ، عدالت بر آزادی ، بسیج بر روشنگری ، امت بر ملت ، امامت ( نخبه گرایی) بر دموکراسی و ... تقدم داشت. در تحلیل و افکار خود ساخت کلی جامعه و دولت را تنها به جنبه های استبدادی و استعماری و استثمار و نما یندگان دولت ها را به نما یندگان بورژوا و نوکران غرب کاهش دادند. آنان با دید غیر واقع گرایانه ای از سیستم جهانی،   فکر کردند که همه چیز در سیاست نهفته   و هما نا شاه کلید حل مسائل است. و یا رفتن رئیس دولت و آمدن رهبر انقلابی صاحب ایدئولوژیک به معنی استقلال است و می توان از این به بعد تصمیم های سیاسی و اقتصادی با فرهنگ خودی (و   مملو از عناصر پاتریمونیالش) مدل تکامل مسلط غرب متکی بر علم و عقلانیت مدرن را تغییر داد .
اما این جنبشها با قرض از ایدئولوژی غرب، با ادبیات سیاسی جدید به تعریف سنت خود پرداختند و با روش التقاطی به تعبیر هابس بام دست به سنت های اختراعی زدند (6). اما این مفاهیم و واژه ها اگر چه بر اثر برخورد شرق و غرب و تحصیل در اروپا در سیستم زبانی این کشورها معادل سازی شده بود ولی با معیارهای بومی مبتنی بر جهان بینی غیرسکولار و عقلانیت منطقه ای که پایه در مذهب، قوم، نژاد؛ جادو و غیره داشت درک و فهمیده شد. عمده حاملین   ایدئولوژی بومی گرا   به زعم   فواد کندیل اینتلیجنس های (Intelligentsia و نه روشنفکران Intellektuellen) همان کشور ها بودند (که عمدتا هم در غرب تحصیل کرده بودند !).
فواد کندیل پروفسور جامعه شناس آلمانی مصری تبار که دارای تخصص و دید گاه دقیق در حوزه جنبشهای بومی گرا و احیا گر است در کتاب مشهور خود در سال 1980   به نام بومی گرایی در جهان سوم --   کشف جدید سنت بعنوان مدلی برای عصر حاضر--   انقلاب ایران را حرکتی احیا گری مذهبی- سیاسی (Politisch- religiösen Revivalismus) و یک جنبش بنیاد گرا نامید (7) که ویژگی های اساسی یک جنبش بنیادگرا را دارا ست و کم و بیش رگه های ناسیونالیستی نیز در این جنبشها دیده می شود.   بدنبال آن بسم تیبی   آلمانی سوریایی تبار ، پروفسور در علوم سیاسی و روابط بین الملل ایده ،، دوباره   اسلامی کردن ،، (   Re- Islamisierung) و اسلام سیاسی را   در اوایل دهه 80 به چالش کشید و در دیدگا هی نو   جنبش بنیادگرایی ایران را   ناشی از روند بنیاد گرایی که در جهان عرب بدلیل شکست جنگ 6 روزه مصر و اسرائیل   به اوج خود رسیده بود ، دانست . در پاسخ به این سوال که چرا این انقلاب در مصر اتفاق نیافتاد به ویژگی تفکر مذهب شیعه و فرهنگ شیعه گری در ایران و   به اتحاد بی سابقه قشر   روحانیت ( که به اعتقاد او اسلام با آن بیگانه است)   با بازار و ... اشاره می کند ( 8 )
شاید بی ربط نباشد به دیدگاه نظری پیر بردیو (Pierre Bourdieu) اشاره ای داشت به نام عادت واره (Habitus) به این معنا که گروه به اصطلاح روشنفکران ما در مرحله اجتما عی شدن خود در خانواده   با پارادایم های مذهبی رشد کرده بودند که ادامه آن نیز   در سیستم تعلیم و تربیت (مدرن )در دوران پهلوی نهادینه شد .علیرغم اینکه آنان در اروپا تحصیل کردند و   با علوم جدید آشنایی یافتند ولی در عادات فکری آنان ، گسستی ایجاد نشد و در همان پارادایم ها و عقلانیت منطقه ای و خانوادگی خود به دور از عقلانیت جهانی زیستند و می زیند .   بدین ترتیب رفتند که پارادایم ها و عقلانیت و ارزش های   خانوادگی و منطقه ای خود یعنی همان سنت کوچک را به پارادایم مسلط کشوری و بعد جهانی تبدیل کنند. در حالیکه روشنفکران ژاپن رفتند که پارادایم و عقلانیت و ارزش های جهانی را تحت عنوان سنت بزرگ به پارادایم مسلط کشوری و خانگی تبدیل کنند که کردند .
 
ناسیونالیسم یا ناسیونالیتاریسم
جنبش ناسیونالیستی در اروپا جنبشی بود که از آن دولت ملی زاده شد و هویت ملی مبتنی بر حقوق شهروندی و تشکیل جامعه مدنی و تکمیل روند تفکیک کارکردی در حوزه عمومی از جمله دستاورد های این جنبش بود.
فواد کندیل معتقد است آنچه که در کشور های جهان سوم تحت عنوان جنبش ناسیونالیستی اتفاق افتاد در مفهوم کشور های غربی و با ویژگی آن (انگلستان و فرانسه)   نبود. بلکه این جنبشها در کشور های جهان سوم به جنبش ناسیونالیتاریسم تبدیل شد و از آن پان ایدئولوژی ها چون پان اسلامیست، پان عربیسم، پان ایرانیست یا پان ترکیست، پان آفریقا و ... سر بر آورد .
ناسیونالیتاریسم در واقع مبتنی بر جهان بینی چون تبارگرایی، مذهبی گرایی، قوم گرایی یا به عبارتی بهتر مبتنی بر بومی گرایی و گذشته گرا در کشورهای جهان سوم رشد کرد. به عبارت دیگر هنگامی که این واژه از ادبیات سیاسی اروپا در این کشور ها   با واژه ملی گرایی معادل سازی شد به گونه ای دیگر (مبتنی بر معیار های بومی، عقلانیت منطقه ای خود) درک و فهمیده شد. لذا از این جنبش به اصطلاح ناسیونالیستی در جهان سوم نه تنها دولت ملی، حقوق شهروندی، جامعه مدنی و ... بیرون نیامد، بلکه با پیروزی آنان، رهبران این جنبش بخشی از ساختار قدرت پسا استعماری شدند و   تاریخ را در همان مقیاس یعنی استبداد باز تولید کردند.
این جنبش ها که ادعای آزادیبخش هم داشتند بعد از پیروزی و تکیه بر سریر قدرت با همان مشکلاتی روبرو شدند که دولت های قبل با آن روبرو بودند. آنان که از یک طرف وعده و وعید های غیر واقع بینانه بدلیل تمایلات و گرایشات اتوپیایی خود بدون توجه به ساختار داخلی و جهانی ارائه داده بودند با مشکلات ساختاری روبرو بودند که اجرای آن وعده ها را غیر ممکن می ساخت ،   تغییر ساختار نیز برای آنان به معنی پا یان بخشیدن به منافع گروهی و فردی بود. در نتیجه نیرو های این گرو ه ها که غالبا در دولت   های قبلی ، بدلیل اندیشه به اصطلاح آزادی خواهی   در زندان سابقه سیاسی   داشتند، رفته رفته در سیستم پسا استعماری ( بدون تغییر ساختار دولت که از یک طرف ناشی از بی برنامه گی و   از طرف دیگر قدرت محوری اندیشه آنان می شد) و فساد، که جزئی از آن سیستم است به نیرو های دولتی محافظه کار و حافظ وضع موجود تبدیل شدند. تا جایی که از نظام های قبلی خود اعاده حیثیت کردند .
بدین ترتیب بار دیگر باید بحران های اجتماعی و فرهنگی در این نظام ها با تصویر سازی از دشمن   و تاکید بر فرهنگ بومی توجیه می شد. برگشت به گذشته و تاکید بر فرهنگ بومی   را با ملی بودن یکسان گرفتند، اما برگشت به گذشته و تا کید بر سنت به معنی ملی شدن و یا ملی بودن نیست.   به طور مثال در حوزه اقتصاد رسیدن به یک اقتصاد ملی و ایجاد شرایط تجمع سرمایه در داخل کشور، در حوزه سیاست سکولاریسم و تفکیک حوزه عمومی از خصوصی ، در حوزه فرهنگ احترام به حقوق بشر ، حقوق شهروندی و ارزش های جهانی ( چون تکثر گرایی و احترام متقابل   در حوزه مذهب ، فکری)   و فراهم ساختن ،شرایط تشکیل ملت و هویت ملی. جنبش های ناسیونالیستی در جهان سوم بر پایه یک سنت اختراعی و غیر سکولار درک شد در واقع این جنبشها دعوت به نوعی اسطوره گرایی بود و رفته رفته در بسیاری از این کشورها به فاشیسم ختم شد.  
در واقع   تاکید بر فرهنگ بومی هما نند مذهب، کارکردی دو گانه (Doppel Funktion) داشت و دارد. به این معنا که هم مشروعیت زدایی می کند و هم مشروعیت زایی می کند.   از طریق این استراتژی یعنی بومی سازی و تاکید بر فرهنگ و سنت و با برافراشتن پرچم   مبارزه بر علیه فرهنگ امپریالیستی غرب به مشروعیت بخشیدن به جنبش های خود و فاصله گرفتن از غرب و تاکید بر راه مستقل و اصیل خود و بسیج مردم و ... ، مشروعیت دولت ها ی وقت را به نام نوکران غرب   به چالش می اندازند. و از طرف دیگر با تکیه زدن بر سر یر قدرت مجددا برای تداوم سلطه استبدادی خود و فرار از انتقادات جهانی و مانع شدن از تغییر سیستم به دموکراسی،   بر فرهنگ و سنت خود پای می فشارند. و ارزش های جهانی مبتنی بر عقلانیت جهانی را به تقسیم ارزش های شرق و غرب یعنی یک دوالیسم فکری می کشانند .
در پاسخ به انتقاد آقای خاتمی که در سخنرانی اخیر خود در آمریکا از اینکه تمدن غرب می خواهد سایر تمدن های دیگر را در خود حل و جذب کند. باید گفت   آقای خاتمی دیربازی (بیش از یک قرن) است که ما در این تمدن جذب شده ایم. اگر باور ندارید به دور وبر خود نگاهی بیاندازید. به خیابان ها، معماری شهری، وسائل حمل و نقل و ارتباطات جمعی، با هواپیمایی که با آن به نیویورک آمدید، به اینترنت و خود و رئیس دفتر محترم سابق خود که به نحو شایسته ای از این وسیله غربی برای ارائه نظریات خود استفاده می کنید. به جوانان و لباس پوشیدن و نحوه آرایش آنان و حتی خود شما، به سیستم های تعلیم و تربیت مدرن اعم از مدرسه و دانشگاه با علوم غربی آن که جایگزین مکتب شده اند، و سایر ساختار های عینی مدرنیسم در آن دیار نگاهی بیاندازید .
  ما از آن زمانی که در بازار جهانی ادغام شدیم،   بخشی از این سیستم جهانی غرب شده ایم. منتها بخش عقب مانده این سیستم هستیم. شما فکر می کنید واردات مصرفی غرب به ایران و کشور های جهان سوم (پسا استعماری) ، از خوردنی تا موبایل   متغییر هایی چون توریسم ، مهاجرت، ... همه از لحاظ ارزشی خنثی عمل می کنند و فرهنگ ساز نیستند. ما که فقط تامین کننده مواد خام جهانی هستیم و مصرف کننده تمام   دستاورد های غرب ، فکر می کنید که فرهنگ ما همانند نسل های قبل در دوران صفویه یا قاجار   با قی مانده است   و یا می ماند و   یا نسل های بعدی نیز مثل ما خواهند بود و ما   که در درجه آخر در این بازار جهانی جای داریم و در بررسی جدید سلسله مراتب جهانی،   ایران   مفتخر به نشان جهان چهارمی شده است در کنار اقتصاد غیر ملی و ورشکسته و فضای غیر دموکرات ، از نظام مسلط بازار جهانی و فرهنگ ناشی از اقتصاد جهانی،   می توانیم فاصله زیادی بگیریم .
بدانید که شما از نسل قبل خود و فرزندان شما از خود شما بیشتر تحت تاثیر تمدن غربی هستید. که من آن را به غربی بودن و یا روند بی دینی جوانان تعبیر نمی کنم، بلکه به روند عقلانی تر شدن هر نسل و نزدیک تر شدن به حوزه عقلانیت جهانی تعبیر می کنم که فرا مذهبی و فرا فرهنگی است .
جالب آن است که شما در نهایت برای تقویت گفته های خود، در کنار استدلال های همان فیلسو فان غربی لنگر انداختید و از آن کمک گرفتید. آ قای خاتمی جمله مشکلی را از ما رفع نمی کند، باید متن را خواند و فهمید . همان فیلسوف غربی منتقد، به اساسی ترین دستآورد های غرب از جمله سکولاریسم، پلورالیسم ، نظام دموکراسی، حقوق بشر و ... وفادار است و در چنین متنی به انتقاد می پردازد. از   پست مدرن ها تا هابر ماس (که در مقابل پست مدرن ها ایستاده است) به این نظام-- اما در همان متن مدرن--   و نه در متن نظامی پسا استعماری ، به انتقاد می پردازند. فراموش نکنید که در این نظام انتقاد آزاد است و به همین دلیل قابلیت اصلاح این نظام بالا است .
  گویی کلی گویی ویژگی آن آب و خاک است، ما می دانیم خوب، خوب است و بد، بد . اما چه خوبی، خوب است و چه بدی، بد و با چه معیاری؟
نباید فراموش کرد که تکامل جامعه (به دلیل وابستگی شدید ما به بازار جهانی، و روند تولیدات فکری در تمام عرصه های علمی اعم از علوم طبیعی و انسانی در غرب، اخترا عات، اکتشافات و ...، که از بیرون می آید) درونی نیست. جهان امروز در یک شبکه به هم پیچیده شده است و در عصری (ارتباطات) بسر می برد که دیگر مرزی نمی شناسد. آن   دو جعبه جادویی (تلویزیون مجهز به ماهواره، اینترنت با بیش از یک میلیون اطلاعات در هر ثانیه) در خانه ما زندگی می کند. ما با انفجار های پیاپی در زمان و مکان و سرعت روبرو ایم .
 
دولت های باغدار و ارزش های جهانی  
این اصطلاح توسط زیگموند باومن مطرح شد. او عناصر باغداری   را از عناصر اصلی در این دولت ها می داند. اگر چه این دولت ها نوظهور می باشند که از مدل های گذشته جدا می شود ولی عناصر موجود در این ساختار تداوم سنت به عبارت بهتر تداوم عناصر های پاتریمونیالی در مدرن است. در واقع در بررسی این ساختارها به زعم   تیلمن شیل ما باید بدنبال این باشیم که چه ویژگی هایی از فرهنگ منطقه ای در دوران مدرن نفوذ کرده و به حیات خود ادامه می دهد. به این معنا که ما باید شناخت دقیقی از تداوم عقلانیت منطقه ای و نفوذ سنت در حوزه های اقتصاد، فرهنگ، و در سیاست بدست آوریم .
دولت یا حکومت به کمک دستگاه دولت این آرزو را دارد که منطقه یا همان حوزه و قلمرو سیاسی خود را با هر چه که در آن است، همانند یک باغبان که باغ خود را طبق برنامه می کارد ، نظم دهد. با این تفاوت که در آنجا سرو کاربا گیاهان و نباتات است و در این حوزه ما با انسان در ارتباط هستیم. اما این باغ به مانند یک باغ سرگرم کننده نیست که در آن انواع گیاهان متفاوت مجال رشد یابند، بلکه این باغ به مانند یک باغ تجاری فرض می شود که باید از آن حداکثر سود برده شود. در واقع یک معیار عقلانی با هدف اقتصادی یعنی سود بیشتر و مطابق آرزوی باغدار، در آن دنبال می شود. در این حوزه یا قلمرو ، افراد و یا ساز مانهای مستقل با ارده و اهداف مستقل به مانند گیا هان وحشی و یا علف های هرز تصور می شوند که باید بوسیله باغبان ( نیروهای نظامی و امنیتی)   که توسط باغدار اجیر شده است   از طریق سمپاشی، حذف یا اهلی شوند و   از نظر باومن به گونه ای با معیار های باغ تنظیم شوند و یا آنها   بعنوان علف های هرز و مضر ریشه کن می شوند و چیزی که به نظر باغدار مفید است مورد حمایت و حفاظت قرار می گیرد. او همه چیز را می خواهد از طریق مرکز -- همانند رژیم های کهن-- هدایت کند. به نظر باومن این دولتها در مدرن ( تداوم سنت در مدرن) سر بر آوردند و نمونه ای از آن را شوروی سابق می داند که از هم پاشیده شد( 9 ).    
در دنیای امروز ما با یک مدنیت و عقلانیت جهانی شده روبرو هستیم که به لحاظ قانونی هم دارای اعتبار است. اعتبار قانونی از این لحاظ که در برخورد با مسائل طبیعی و انسانی به ضرورت در مورد آنها تحقیق و در نتیجه شناخته   می شود . هنگامی که قانون مندی های آنها را شناختیم ، نتایج این تحقیقات را می توانیم به صورت جهانی حتی در حوزه علوم انسانی به کار ببریم. به این معنا که اگر ما به یک سیستم سیاسی پیشرفته چون نظام دموکراتیک که در آن آزادی فردی، حقوق بشر و تفاوت های مذهبی و غیره محترم شمرده می شود برسیم ، قابلیت جهانی شدن را دارد تا زمانی که خلاف آن ثابت شود و سیستم پیشرفته تر دیگری جایگزین آن شود.   ما نمی توانیم بگوئیم   بدلیل خاص بودن علوم انسانی و تفاوت آن با علوم طبیعی قابلیت جهانی شدن را ندارد. و مثلا انسان آفریقایی چون انسان غربی نیست و   دارای ویژگی های خود ( از جمله رنگ پوست) می باشد،   این سیستم برای   این قاره اعتباری ندارد .
حقوق بشر یکی از همان ارزش های جهانی است که قانون مندی های آن می تواند دارای اعتبار جهانی   شود. و در حوزه دوآلیسم فکری بین شرق و غرب بدلیل تفاوت های فرهنگی و مذهبی، نژادی و ... تقسیم نشود. یعنی علوم انسانی با تکیه بر روش های علمی خود (با روش های عقلانی و انتقادی، تاریخی- اسنادی، هرمنوتیک، تجزیه و تحلیل علمی ، آزمایشی چون گروه شاهد و کنترل و ...) می تواند هما نند قانون مندی های علوم طبیعی عمل کند و   یک قانون مندی جهانی را   در   این حوزه   علیرغم تفاوت ها در متن و سوژه ارائه دهد .
حقوق بشر از حیث جهانی در اعلامیه حقوق بشر در سال 1948 در سازمان ملل به تصویب رسید. روند جهانی شدن این حقوق که به صورت صوری و زبانی مورد تائید اکثر کشور ها در آن زمان قرار گرفت ، با مانع روبرو شد و در عمل بکار گرفته نشد. به این معنا که بعد رژیم های اقتدار گرا در کشور های جهان سوم   با مدرن به صورت گزینشی برخورد کردند . بخش عینی مدرن – تکنولوژی --   و اعتبار جهانی آن را پذیرفتند ولی در بخش ذهنی -- فلسفه سیاسی و فرهنگی-- از خود مقاومت نشان دادند و آن را توطئه علیه ارزش های سنتی   تفسیر کردند و به آن حمله کردند .
تیلمن شیل می نویسد که واکنش کشور های جهان سوم (علیرغم تفاوت هایی که داشتند) با دولت باغداری موجود در آن کلا شبیه به هم بود . در آسیای جنوب شرقی به خصوص کره جنوبی ( و در کشور های اسلامی و مقاومت بی سابقه مذهب و شریعت) با این اندیشه که می خواهند خلق خود را از حمله و تهاجم غرب در امان نگاه دارند و به بهانه اینکه با ورود آزادی فردی و فردیت غرب ارزش های سنتی از بین می رود و به جای آن اعتیاد، فحشا، بی انضباطی در جوانان ما افزایش می یابد، و همینطور آزادی احزاب و دموکراسی را مانع وحدت ملی قلمداد کردند که در نهایت منجر به هرج و مرج می شود، و   از طرف دیگر مدعی شدند که ما این موارد را در سنت خود داریم ( مثل شورا در مفهوم دموکراسی در تفکر اسلامی) . بدین ترتیب مانع جدی در راه تحقق این ارزش جهانی ، تحت عنوان مبارزه با فساد و هرج و مرج غرب، ایجاد کردند (10).   بسیاری از رژیم ها ی به اصطلاح مدرن از روی آن با سکوت عبور کردند و روش های استبدادی خود را   ادامه دادند و با این کار روند مدنیت سازی جهانی (جامعه مدنی جهانی با حقوق شهروندی)   را گرفتند . چرا که برای استبداد شرقی ، همه چیز بیرون از خودش (به نظر شیل) بیگانه است .
در واقع دولت های باغدار با تاکید بر مذهب و ارزش های سنتی خود ، در نظر دارند که راه را بر انتقادات جهانی ببندند و در واقع راه را بر ورود این ارزش های جهانی با تکیه بر این استدلال که حفظ ارزش های سنتی حق ما است و با حق حاکمیت داخلی خود یکسان می دانند ، مسدود کنند. اما چه ارزش سنتی و به نفع کی؟ و با چه استدلال و معیاری و متکی به چه جهان بینی؟ از یکطرف چنین دولتهایی حق حاکمیت را در عرصه بین المللی برای خود محفوظ می دارند و از طرف دیگر حق حاکمیت مردم خود را پایمال می کنند و آنان را فاقد حق حاکمیت می دانند. دولت های باغدار   هم توسعه - بیشتر با   جهت گیری نظامی و تسلیحات هسته ای— می خواهند و هم فرهنگ و سنت فکری بومی خود . اما همین فرهنگ بومی خود مانع توسعه است . چرا که نظامی که آنان بر پا می کنند هم منبع استراتژیک اولیه یعنی انسان را از بین می برد و هم منابع استراتژیک ثانویه یعنی منابع طبیعی را به غارت می برد و مانع تشکیل یک جامعه مدنی می شوند .
  سا خت دولت های باغدار میراث به جای مانده از استعمار است که در این کشورها براساس ساخت استبدادی کهن در مدرن باز تولید شده است .با ادغام   کشور های به اصطلاح جهان سوم توسط استعمار در بازار جهانی، ساخت دولت در این کشور ها مطابق با نیاز بازار و اقتصاد جهانی شکل پیدا کرد، اما ساخت فرهنگی و سیاسی در شکل پاتریمونیالی آن تغییری نکرد. چو ن این کشور ها بر خلاف حوزه اقتصادی،   در یک فرهنگ مدرن ادغام نشدند. استعمار برای تغییر ساختار فکری و سیاسی این کشور ها   همزمان اقدام نکرد و بدین ترتیب این کشور ها در همان فرهنگ گذشته و کوچک خود، بدون برنامه ای مطابق با حقوق شهروندی و نظام دموکراتیک رها شدند.   برای استعمار چرخش بازار جهانی و دست یابی آنان به مواد خام جهانی برای توسعه داخلی و ملی خود مهم بود. از دیدگاه شیل استعمار مستقیم و غیر مستقیم به این کشورها همانند مزارع و کشتزار خود نگاه می کرد و بعدها با خروج استعمار ( مستقیم و غیر مستقیم) دولتهای بومی   باغدار به جای استعمار بر همان   ساختار دولت   باغدار تکیه زدند و این بار کنشگران سیاسی خودی به جمع آوری ارزش اضافی در این مزرعه پرداختند .
با بروز بحران های اجتماعی و اقتصادی ناشی از عملکرد و ساخت دولت ، دولت باغدار برای مقابله با آن به جای آنکه راه اساسی برای کاهش بحران پیدا کند، به کاهش حقوق شهروندی و بستن فضای سیاسی دست می زند. در نتیجه به بحران ها دامن می زند و   شیرازه مملکت را از هم می پاشد. از آنجا که دولت خود کارفرما شده است   مستقیم به استثمار   کارگر می پردازد، دستمزد ها را کاهش می دهد ، کارگران را قراردادی می کند، قانون کار به نفع کارفرما تغییر می دهد و   حداکثر ارزش اضافی در جامعه را به جیب می زند، دولت تدابیر و کمکهای اجتماعی و قانونی را بر ضد ملت از بین می برد ، سر مایه گذاری خصوصی در صنایع و اقتصاد بدلیل کنترل دولتی از بین می رود و بیکاری، فقر و بحران های خانوادگی و اجتماعی افزایش می یابد ... .   در نتیجه هر چه بیشتر در بحران عدم مشروعیت و مقبولیت گرفتار می آید به همان میزان بر خشونت خود میافزاید و به زعم تیلمن شیل همانند گربه ای می ماند که برگشته و دم خود را گاز می گیرد .
  تشکیل یک نظام سیاسی مبتنی بر قانون اساسی بر پایه ارزش های جهانی بر عهده روشنفکران واقعی کشور های جهان سوم و نه روشنفکران غرب است. روشنفکران ایرانی باید در سه جبهه (قدرت) با تکیه بر عقلانیت جهانی مبتنی بر علم (با حفظ اصول و استقلال فکری و علمی و عملی خود) مبارزه کنند: 1) در مقابل اقتدار و تمامیت خواهی مذهب با فرمول بندی آن در حوزه اعتقادات و ایمان قلبی فردی، 2) در مقابل دولت وقدرت سیاسی برای تغییر ساختار و نظام پسااستعماری دولت به خصوص تفکیک اقتصاد از سیاست و حوزه عمومی از خصوصی ... تقویت و فعال کردن جنبش ها و نهاد های مدنی و دموکرات و مصون ماندن از جذب و فاسد شدن در چنین سیستمی و در نهایت 3) در امتداد توده مردم قرار نگرفتن، در عین حال با مردم بودن و به روشنگری پرداختن و   آشنا ساختن آنان به حقوق شهروندی و آزادی های فردی و فرهنگ سازی بر پایه ارزش های جهانی و در عین حال مصون ماندن از عوام زدگی .
مطالب این بخش را در مقاله ای مستقل تحت عنوان ،،آسیا بین سنت و عقلانیت جهانی – تقابل سنت و مدرن در ژاپن، چین، کره جنوبی و ایران،، به صورت ملموس تر دنبال خواهم کرد .
 
mojgan.servati@gmail.com
 
  1)   Gerhard Hauck, 1987, ´´ Habermas, die Magie und die Universität der Vernunft´´, Peripherie, Nr 27                                                              
2. sociology.mihanblog.com          
3)   Gerhard Hauck, 1987, ´´ Habermas, die Magie und die Universität der Vernunft´´, Peripherie, Nr 27   , S. 43- 44                                           
4)   Takeshi Ishida, 1987, ´´ Die Einführung westlicher politischer Begriffe in Japn zur Reaktion nicht- westlicher Gesellschaften auf den Einfluß des Westens´´ Peripherie, Nr 27   
5)   Habermas , Jürgen, 1998 ´´ Der philosophische Diskurs der Moderne´´ Suhrkamp Verlag, Die vierte Vorlesung ´´ Eintritt in die Moderne, Nietzsche als Drehscheibe´´´S. 104  
برای مطالعه بیشتر به منبع زیر مراجعه کنید .
Hobsbawm, Eric/ Terence Ranger ( hg ) !983, The invention of Tradition. Cambridge
6) برای مطالعه بیشتر به منبع زیر مراجعه کنید .
7) Kandil, Fuad 1981 ´´ Nativismus in der Welt´´ Wiederentdeckung der Tradition als Modell für Gegenwart . bei 3. Welt , Nr ½
برای مطالعه به منابع زیر مراجعه کنید .
  8)   Tibi, Bassam   1985, ´´ Der Islam und das Problem der Kulturellen Bewältigung soziale Wandels´´ Suhrkamp Verlag                                                                             
- Tibi, Bassam, 1981´´ Die Krise des Modernen Islams´´ C. H Beck Verlag , Münschen          
9) Moderne Gartenstaat und Menschenrechte, Tilman Schiel, 1999 , Peripherie Nr, 73-74, IKO Verlag, Frankfurt am Main, S. 6 -7
10. Ebd, S. 7-9