• تاریخ جمهوری اسلامی ایران و "براندازی" در هم تنیده شده است؛ نه فقط از آن رو که در سراسر حیات خونین این رژیم منتقدان بسیار و مخالفان بی شماری با این چوب رانده یا به بند کشانده شده اند؛ بلکه از آن رو که براندازی تنها شکلی از سیاست ورزی است که در جمهوری اسلامی ممکن می گردد...چنین فرجامی تنها نتیجه ی شیادی، نادانی، ناکارآمدی و حتا ناتوانی کارگزاران جمهوری اسلامی نیست؛ که برآمد توهمی هم هست که "حکومت دینی" نامیده می شود ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
شنبه  ۲۲ فروردين ۱٣۹۴ -  ۱۱ آوريل ۲۰۱۵

تاریخ جمهوری اسلامی ایران و "براندازی" در هم تنیده شده است؛ نه فقط از آن رو که در سراسر حیات خونین این رژیم منتقدان بسیار و مخالفان بی شماری با این چوب رانده یا به بند کشانده شده اند؛ بلکه از آن رو که براندازی تنها شکلی از سیاست ورزی است که در جمهوری اسلامی ممکن می گردد. برخلاف تصور اسلام گراهای منتقد جمهوری اسلامی، چنین فرجامی تنها نتیجه ی شیادی، نادانی، ناکارآمدی و حتا ناتوانی کارگزاران جمهوری اسلامی نیست؛ که برآمد توهمی هم هست که "حکومت دینی" نامیده می شود. انگاره ای سوار و استوار بر دوگانه ی دینی/سکولار؛ دوگانه ای که دست کم در پهنه ی قدرت و توزیع آن با معنا به نظر نمی رسد. چه، قدرت، قدرت است و تفکیک آن به دینی و سکولار تغییری در پهنه ی سیاست و مناسبات واقعی آن به وجود نمی آورد. به عبارت دیگر، انگاره ی حکومت دینی برآمد نوعی آشفته گی فلسفی، زبانی، دینی و سیاسی است و درک متفاوتی از صورت بندی های رایج حکومت های سکولار پیش نمی گذارد؛ در نتیجه عجیب نیست اگر سیاست ورزی در جمهوری اسلامی متناسب با امکانات و آمالی که کنش گران سیاسی داشته اند به یکی از اشکال حکومت های سکولار گراییده و سرنوشتی فراتر از برانداری نداشته است.

انگاره ی حکومت دینی

حکومت دینی به چه معناست؟ کسانی که از این ادعا دفاع می کنند چه آماجی را پی می گیرند؟ و سر چه دارند؟ آیا این برساخته ی سیاسی/ اجتماعی/ دینی، خطایی زبان شناختی است و از آشفته گی های فلسفی ریشه می گیرد؟ یا سرنامی است که می تواند در قامت نمونه هایی مشخص و با معنا، تعبیر شود؟ حکومت های دینی چه تفاوتی با حکومت های دیگر دارند؟

دین سالاری یا حکومت دینی در نوشته های یونانی به اشکالی از حکومت که در میان یهودیان دیده می شد، اطلاق شده است. در دوران جدید اما پسوند دینی بیش تر نمایان گر شکلی از حقانیت(مشروعیت) است که برخی از رژیم های قدرت در کشورهای توسعه نایافته درپی آن اند یا از آن بهره می برند.(1) بر این قرار حکومت ها دینی، اشکالی از اقتدارهای سنتی اند و در برابر حکومت های فرهمند و حکومت های قانونی قرار می گیرند.(ماکس وبر) در این تصویر حکومت دینی می تواند شکلی از حکومت های فردی یا گروهی باشد که بخشی از اقتدار خود را از سنت های دینی حاکم می ستاند.

چنان چه گفت و گو محدود به ایران و گفتمان تشیع باشد، صورت بندی محسن کدیور از حکومت های دینی در کتاب "نظریه های دولت در فقه شیعه"(2) می تواند مبنای مناسبی برای وارسی باشد. در این چشم انداز، حکومت دینی در سه سطح بررسیدنی است.
یکم. حکومت دینی هم چون حکومت خداوند(3)
دوم. حکومت دینی هم چون حکومت شرع و فقه(4)
سوم. حکومت دینی هم چون حکومت مسلمانان(5)

بر این قرار حکومت دینی نه تنها مطلوب نیست، که ممکن هم نمی تواند باشد. چه، حکومت های دینی بیش از واقعیت های سیاسی و فلسفی از شلخته گی های فلسفی و دینی ریشه می گیرند؛ کج تابی های معنایی چندی در پهنه های گوناگون دست در دست هم داده اند تا دالی بدون مدلول هم چون غولی برشانه های ما سنگینی کند.

جمهوری اسلامی خوب

کدیور - به عنوان نواندیشی مسلمان - در آثار خود دست کم از شکلی حکومت دینی دفاع می کند. به عبارت دیگر مسلمانان فرهیخته ای هستند که حکومت دینی را نه تنها ممکن که با شرایطی مطلوب هم می دانند. اما این ادعاها تا چه پایه می تواند قابل دفاع باشد؟

او صورت بندی مطلوب خود از حکومت دینی را در سخنرانی ای با عنوان "جامعه ی مدنی و حکومت دینی"(6) در دو محور محدود می کند. «رعایت رضای خداوند» و «رعایت رضای مردم». به باور وی رضایت خداوند، در گرو دو شرط است؛ «دنبال کردن اهداف متعالی دین ... و ... عدم منافات قوانین جامعه با احکام شرع.» کدیور هرچند از "رعایت رضایت مردم" می گوید، اما در نهایت آن را محاط و محدود به رعایت رضایت خداوند می داند.(7) همین تاکید است که بی بنیادی و ناسازگاری برساخته ی حکومت دینی را می آشکارد.

اهمیت این صورت بندی در آن جاست که هم کدیور و هم استاد بزرگش حسین علی منتظری(8) در صف منتقدان جمهوری اسلامی حاکم اند و هزینه های بسیاری را در پای این ایستاده گی شجاعانه پرداخته اند. در نتیجه صورت بندی آن ها از حکومت دینی مطلوب تا حد بسیاری از سر وفاداری به ایمان دینی است و نه ضرورت های سیاسی حاکمان و نخبه گان در خدمت آن ها. با این همه، پس از تجربه ی تباه جمهوری اسلامی، واکاوی این دست انگاره های دینی/سیاسی که تلاش دارند این کارنامه ی تاریک را نه به حساب بی بنیادی انگاره های "حکومت دینی" که بی وفایی مدعیان موجود بگذارند، اهمیتی دو چندان دارد و می تواند آخرین میخی باشد که بر این تابوت کوبیده می شود. به بیانی دیگر عبور از جمهوری اسلامی در هر معنایی، باید عبور از "جمهوری اسلامی خوب" هم باشد.

واشکافی حکومت های دینی خوب

اگر حکومت را برآمد دو رکن قانون گذاری و اجرا بدانیم(9)، آنگاه حکومت دینی دل خواه کدیور در بهترین حالت در مقام قانون گذاری محدود به دین یا شرع می شود (همان که بسیاری از مشروطه خواهان مذهبی می گفتند و می خواستند) و در مقام اجرا محدود به مشارکت و رقابت شهروندان (مسلمانان). این صورت بندی با تجربه ی سیاهی که جمهوری اسلامی از خود برجای گذاشته است، آشفته تر از آن است که ارزش بررسیدن دوباره داشته باشد. چه، اکنون همه می دانیم که خوانش های بی شماری از اسلام ممکن است و روایت های بسیاری از شرع وجود دارد که در عمل نمی گذارد رویای خامی همانند "مطابقت قوانین با شرع" به چیزی فراتر از جمهوری اسلامی و نهادهای بی بنیاد آن بینجامد. نابرابری نهادینه در این اندیشه ریشه ای تر از آن است که بتواند با برساختن یک "شورای نگهبان خوب" درمان شود.

انگاره ی "محدود بودن قوانین در شرع" در اساس با مفهوم حاکمیت ملی و حقوق شهروندی که شهروندان را بی هیچ تبعیضی حاکم بر سرنوشت خود می خواهد، بیگانه است. کدیور جابه جایی های بسیاری را نادیده گرفته است تا بتواند از برخی اجتماعات پریشان، گوناگون و پیشامدرن مذهبی ها به جامعه ای مدنی و حکومتی دینی برسد؛ او ابتدا اجتماع مسلمانان را یک پارچه کرده است تا بتواند از مسلمانان (اسلام ها) به اسلام برسد؛ سپس اجتماع دینداران را به جامعه ی دینی تبدیل کرده است (تا بتواند توسعه نایافته گی را درز بگیرد) و دست آخر از این جامعه ی دینی فرضی به جامعه ی مدنی (که در اجتماعات دینی غیرممکن است) رسیده است. اگر اجتماعی آن قدر اندامیده (ارگانیزه) شده باشد که بتوان آن را جامعه خواند، چه گونه چنین جامعه ای می تواند باورها و داوری های برخی از شهروندان را بالاتر و برتر از باورها و داوری های برخی دیگر قرار دهد؟ جامعه امری فربه تر و فراتر از اجتماع است. اجتماع امری پیشامدرن است، در حالی که جامعه برآمد مدرنیته و قانون است. در یک اجتماع دینی یا مذهبی هم ممکن است افراد دیگر مذاهب، غیرمذهبی ها یا خداناباوران وجود داشته باشند (یا فرض شوند) اما این افراد هیچ گاه به رسمیت شناخته نمی شوند و از جایگاهی برابر با مذهبی ها برخوردار نیستند، در حالی که در جامعه همه ی افراد موجود و حتا ممکن (به لحاظ باورهای مذهبی و دینی) از حقوق و جایگاهی برابر برخوردارند و به همین دلیل جامعه را نمی توان به مذاهب، ادیان و ایدیولوژی های گوناگون فروکاهید.

دست بالا در این اندیشه درکی پیشامدرن از مفهوم اکثریت لانه کرده است؛ درکی که از دیدن اقلیت ها و حقوق آن ها نا توان است، تبدیل اقلیت ها را به اکثریت ها ناممکن می کند و در نتیجه یک بار برای همیشه اقلیت ها را از بسیاری از حقوق اساسی خود محروم می کند. بلکه در اساس از آن جا که یک جامعه ی زنده و پویا ترکیبی در هم جوشان از اقلیت های گوناگون است، چنین پنداری همه شهروندان را - در موارد بسیاری که در دایره ی اقلیت ها قرار می گیرند- از بسیاری از حقوق خود محروم می کند، تا این توهم بالا بیاید. چنین درکی از اکثریت از پندار حکومت دینی پوست گیری می کند و نشان می دهد که چنین پنداری بر درکی ناتمام از آمیزش اجتماعی مسالمت آمیز، جامعه، قانون، دمکراسی و مفهوم اکثریت استوار است. پنداری که از پویایی برساخته ی دمکراسی و نقش اکثریت ها در آن- هم چون جریانی سیال و جاری از اجتماعات گوناگون و گاهی هم پوشان- بی بهره است؛ و نمی داند اکثریت ها در دمکراسی های موجود و ممکن، ناپایدار و پسینی اند و به موج های مختلفی می مانند که گاهی می آیند و گاهی می روند.

مبنای حقوق بشر و حقوق شهروندی در جهان جدید خودبنیادی، خودبسنده گی و خودفرمانفرمایی همه ی شهروندان است. شهروندان حقوق اساسی ای دارند که هیچ اکثریتی نمی تواند از آن ها بستاند. در اساس تعادلات دمکراتیک برآمد بده بستانی است که اقلیت ها با هم دارند. جامعه به تعبیر کارل کوهن دریایی است که از اقلیت ها و افراد گوناگون تشکیل شده است.(10) اقلیت ها و افراد همیشه هستند اما اکثریت ها می آیند و می روند. شهروندان و اقلیت ها حقوقی ثابت و سلب ناشدنی دارند و موج های اکثریت ها تنها می توانند محاط بر این حقوق بالا و پایین بروند. اقلیت ها به موج های اکثریت در دوره های مختلف و سلیقه های آن ها در پهنه های همه گانی تن می دهند، مشروط بر آن که اکثریت ها هم این حقوق را به رسمیت بشناسد و از آن ها پاسبانی کند.

با این همه نباید از محاط و محدود کردن رضایت مردم در رضایت خداوند به ساده گی گذشت. این که کدیور رضایت مردم را در گیومه قرار می دهد یک کج سلیقه گی سیاسی یا دینی نیست؛ او به نیکی می داند که اگر این گیومه را بردارد، انگاره ی حکومت دینی فرو می ریزد و شان نزول خود را از دست می دهد. زیرا حکومت های سکولار در هر شکلی، دست کم در جهان های جدید و در ظاهر حقانیت خود را به رضایت مردم پیوند می زنند. این که جمهوری اسلامی ایران و کارگزاران آن همین راه را رفته اند و می روند، نافی استدلال بالا نیست، بلکه نشان می دهد که حکومت دینی موجود در ایران چیزی فراتر از یک حکومت سکولار ناپایدار با برچسبی دینی نیست.

استدلال کدیور بر "اکثریت"، استدلالی بی پایه و خام است؛ چه، او پیش تر اراده ی اکثریت را محدود بر درک ویژه ی اقلیتی ویژه از دین و شرع کرده است. به زبانی دیگر اکثریت ادعایی کدیور تنها در سایه ی نام های بزرگ و توخالی( همانند اسلام و شرع) ممکن است و چنان چه پای خوانش های مختلف آن ها به میان آید، هیچ اکثریتی بر جای نمی ماند. اسلام و شرع و مسلمانان را نباید یگانه پنداشت (کاری که کدیور و اسلام گراها می کنند)؛ آن چه واقعیت دارد مسلمانان هستند؛ مجموعه ای کلان و باز. از این واقعیت سترگ تنها می توان به اسلام های بی شمار و شرایع رنگارنگ رسید. هیچ هسته ی سختی مسلمانان را به یکدیگر پیوند نمی دهد. تنها نوعی شبهات خانواده گی است که پاره های مختلف و بسیار گوناگون مسلمانان را کنار هم نگاه می دارد. نقاط گرهی (به تعبیر فلاسفه ی پسامدرن) فراوانی می توان در این مجموعه ی کلان و باز یافت، اما این نقاط هیچ گاه در همه ی مسلمانان مشترک و همه گانی نیستند.(11) و از گروهی به گروه دیگر دگرگونیده می شوند.

واقعیت بزرگ تری هم وجود دارد. این مجموعه ی کلان باز هم هست؛ یعنی هویت های اسلامی نه تنها گونه گونه اند که همواره در حال تغییر و دگردیسی اند؛ در نتیجه، چنین پنداری نافی هویت های اسلامی بسیاری هم می تواند باشد که ممکن است به وجود بیایند و با بسیاری از نقاط گرهی موجود مخالف باشند. بر این قرار حکومت دینی حتا در یک اجتماع فرضی - که همه گان دیندار و وفادار به شرعی یگانه اند هم نمی تواند از حقانیت لازم برخوردار باشد؛ چه، حکومت دینی با محدود کردن رضایت مردم در رضایت خداوند پیشاپیش حق تغییر، تعیین سرنوشت و سازش های پسینی و آینده را از مردم گرفته است. به عبارت دیگر فروکاهیدن مجموعه ی کلان و باز مسلمانان به درک های ویژه ای از دین ها، شریعت ها یا ایمان های اسلامی (که اموری جاری و سیال اند) و نیز فروکاهیدن جوامع ملی به اجتماعات مذهبی، خطای آشکاری است که در این دست انگاره های خودنمایی می کند.

حکومت های دینی و مبانی آن ها

حکومت های دینی برآمد پیش انگاره های از این دست اند.
حقیقت یا حقایقی ی وجود دارد.
خداوندِ دانای مطلق و قادر متعال و مهربان، بهترین راوی آن حقیقت یا حقایق است.
ادیان و مذاهب (شیعه دوازه امامی) امکانات لازم برای بیان آن حقیقت یا حقایق را فراهم آورده اند.(12)
اجرای شریعت (حکومت دینی) پی گیری کامل آن حقیقت یا حقایق است.
حکومت دینی به مصالح واقعی آدمیان عنایت دارد.(13)
حکومت های دینی رضایت همه گانی (آن چه در ادبیات جمهوری اسلامی مقبولیت خوانده می شود) را فراهم می آورند.

در جهان های جدید از این برهان های گونه گونه ی لطف،(14) به واسطه ی بحران های لایه لایه ی بسیاری که آدمیان در پهنه های مختلف از جمله در پهنه ی سیاست تجربه کرده اند چیز دندان گیری - حتا برای مومنان - نمانده است؛ با این همه، حتا اگر بتوانیم از همه ی آن مقدمات پرمساله و دراز دامن بگذریم از این استدلال که "مصالح واقعی آدمیان" را به "رضایت آن ها" پیوند می دهد، نمی توان گذشت. چه، رضایت همه گانی نتیجه ی برآورد سیال آدمیان از مصالح جاری خود است که در سازش های موقتی جمعی نو به نو می شود. حکومت های دینی با در گیومه قرار دادن رضایت شهروندان - حتا با این استدلال که رضایت خداوند به مصالح واقعی آدمیان نزدیک تر است - نمی توانند با مبانی قدرت و حفظ آن در جهان های جدید هماهنگ باشند. در این چشم انداز انگاره های حکومت دینی و حکومت های مدعی آن به غایت ناپایدار و غیردمکراتیک اند و دگردیسی سرنوشت ناگزیر آن هاست.(15)

ناپایداری و براندازی

مساله ی اصلی در هر حکومتی، حفظ قدرت و نهادینه کردن آن است. در این چشم انداز انگاره های حکومت دینی پادنمایی می کنند(پارادکسیکال هستند) و حکومت را در چمبره ی "حفظ دین" و "حفظ قدرت" سرگردان می سازند. عجیب نیست اگر در جمهوری اسلامی حفظ نظام از اوجب واجبات می شود؛ (چه، برای هر حکومتی حفظ قدرت از اوجب واجبات است.) آن چه عجیب است آن که در جمهوری اسلامی، حفظ نظام در عمل به حفظ نظامیان حاکم دگردیسیده است.

روح الله خمینی در نقش معمار جمهوری اسلامی با تاکید بر اهمیت حفظ نظام در عمل همان راهی را می رفت که زمانی ماکیاول و هابز نشان داده بودند.(16) نباید "ناهم زمانی" ها و "ناهم زبانی" های خمینی با ماکیاول و هابز دریافت های ما را آشفته کند. خمینی در جایگاه فقیهی شیعی با انگاره ی "ولایت مطلقه ی فقیه" و "حفظ نظام هم چون اوجب واجبات" راهی را گشود که می توانست اسلام سیاسی (و رویاهای آن) را با جهان جدید (و واقعیت های آن) هماهنگ کند. خمینی با انگاره ی حکومت دینی خود در عمل مبانی دگردیسی حکومت دینی به یک حکومت سکولار را هم فراهم ساخت. او آشکارا مسلمانان را از سرگردانی میان "حفظ اسلام" و "حفظ قدرت" رها می کند و حفظ قدرت را در دستور کار آن ها می گذارد. (از شوربختی ماست که توسعه نایافته گی و الزامات آن بیش تر با یک حکومت سکولار شخصی و سلطانی هماهنگ است تا با یک حکومت سکولار دمکرات.)

انگاره های سیاسی/فقهی خمینی همانند حکومتی که برپا ساخت، سخت ناپایدار و براندازانه اند؛ تا جایی که ولایت مطلقه ی فقیه در جایگاهی قرار می گیرد که می تواند احکام اولیه ی اسلام (و به تعبیر آذری قمی حتا توحید(17) را تعطیل کند. این ناپایداری در مناسبات حقوقی حاکم بر قانون اساسی جمهوری اسلامی بازتولید شده است؛ و همین ناپایداری نهادینه است که به ولی فقیه دوم و جناح راست روحانیت شیعه امکان داد در نقشی براندازنه راهی را که خمینی گشوده بود به تمامی بربندد و جمهوری اسلامی را به حکومتی شخصی فروکاهند.

این که جریان های اسلام گرا در ایران تلاش می کنند رفتار خود را به اسلام گره بزنند، نه عجیب است و نه غیرعادی؛ چه، اسلام گرایی در واقع چیزی نیست، مگر بازی کردن در زمین های توسعه نایافته و ناآباد. اسلام گرایی چیزی نیست، مگر میدان دادن به بهره برداری از سرمایه های واقعی و نمادین دینی در پهنه های سیاسی. تا زمانی که این سرمایه ها ته نکشیده اند و تازمانی که جامعه ی ملی اندام های خود را به تمامی نگشوده است، هم انگاره های دینی/سیاسی بی مشتری نخواهند ماند و هم شارلاتان های سیاسی بی کار نمی مانند.

جمهوری اسلامی تلاش بسیاری کرده است که براندازی را به اتهامی سنگین و پرعقوبت تبدیل کند، اما واقعیت آن است که هم کارگزاران و هم منتقدان و مخالفان حکومت دینی ناگزیر باید به نقشی براندازانه در این رژیم ناپایدار تن دهند.(18) برخلاف آن چه مشهور است، پرسش اساسی در عبور از جمهوری اسلامی پرسش از براندازی یا اصلاحات نیست یا نباید باشد؛ پرسش اساسی آن است که چه گونه این فرایند براندازی می تواند فرایند برساختن دمکراسی هم باشد؟   
   

پانویس ها
1- این ادعا را در "اسلام شناسی در بحران" کاویده ام.
www.akhbar-rooz.com
2- کدیور، محسن، نظریه های دولت در فقه شیعه، نشرنی، تهران، ۱۳۷۶
3- در مقاله ای با عنوان "در هم سایه گی جهان جدید و در غیبت داوری الهی" پیش تر نشان داده ام که در اساس چنین پنداری ناراست و نادرست است. چه؛ ما همواره با داوری های (و حکومت های) انسانی روبه رو هستیم و هر آن چه به عنوان داوری الهی مطرح می شود در بررسی های دقیق چیزی فرارتر از داوری های انسانی نمی تواند باشد.
zamaaneh.com
4- در مقاله ای با عنوان "مقدمه ای در انگاره ی پرگونه گی اسلام ها و مسلمانان" نشان داده ام که هیچ هسته ی سختی در اسلام ها و مسلمانان یافت نمی شود. در نتیجه شرع سالاری در هر معنایی چیزی فراتر از دفاع از برخی سازش های پسینی پاره ای از مسلمانان نمی تواند باشد. و آشکار است که سازش هایی از این دست نه تنها با حقوق شهروندی که حتا با بسیاری از باورهای مسلمانان هماهنگ نیست. چه، باورهای دیگری، دست کم در بسیاری از روایت های شرعی هیچ حجت شرعی ای برای یک مسلمان نمی آورد.
www.akhbar-rooz.com
5- نظریه پردازان حکومت دینی در سر دیگر طیف حکومتی را دینی می دانند «که نه تنها همه ی قوانین و مقررات اجرایی آن برگرفته از احکام دینی است بلکه مجریان آن نیز مستقیماً از طرف خدا منصوبند یا به اذن خاص یا عام معصوم منصوب شده اند چنین حکومتی "حکومت دینی" ایده آل و کمال مطلوب است، زیرا حکومتی با این خصوصیات از پشتوانه حکم الهی برخوردار است و براساس اراده تشریعی خدا شکل گرفته است. پس حکومت رسول الله و امام معصوم و نیز حاکمیت افرادی مانند مالک اشتر در زمان حضور معصوم و یا حکومت ولی فقیه جامع شرایط در عصر غیبت این گونه است.» این جریان ها حکومت دینی را در معنای نخست جست و جو می کنند. در باور آنان «معنای دوم "حکومت دینی" در واقع "بدل اضطراری" حکومت دینی مقبول است نه اینکه حقیقتا حکومت دینی باشد، یعنی در صورت عدم امکان تحقق حکومت به معنای اول به ناچار به سراغ حکومت دینی به معنای دوم می رویم.»
مصباح یزدی، محمد تقی، مشکات هدایت، ج1، ص48-47
6- کدیور، محسن، جامعه ی مدنی و حکومت دینی، وب گاه رسمی
kadivar.com
7- «حکومت دینی حکومتی است بر دو محور:
محور اول : رعایت رضایت خداوند، که خود با دو امر تامین می شود، یکی دنبال کردن اهداف متعالی دین ، دیگری عدم منافات قوانین جامعه با احکام شرع. در مجموعه پروای دین و دغدغه خدا و آخرت را داشتن .محور دوم : رعایت رضایت مردم . حکومت برخاسته از مردم و برای خدمت به مردم است .تامین رضایت مردم به شرط عدم منافات با محور اول لازم است .
اداره جامعه امری عقلانی است . رعایت ضوابط دینی در جامعه ای که اکثریت آن را دینداران تشکیل می دهند اقتضای تدین است . لذا حکومت دینی یعنی «تدبیر عقلانی جامعه با نظارت قانونی دین ». حکومتی مشروع است که ضوابط دینی همراه با رضایت مردمی توامان برآورده سازد. با مخدوش شدن هریک از دو محور، حکومت مشروعیت خود را از دست می دهد. از منظر دین حکومتی که ضوابط دینی را زیرپا بگذارد ولو مورد پذیرش اکثریت مردم باشد، غیردینی و در نتیجه نامشروع است ، هکذا حکومتی که مورد پذیرش اکثریت مردم جامعه نباشد ولو قوانینش مطابق شریعت باشد، فاقد مشروعیت است . براین اساس دیکتاتوری صالح مردود است ، لذا حکومت دینی را می توان مردسالاری دینی یا تئودمکراسی نامید. واضح است که این حکومت دینی تنها در جامعه ای امکان تحقق دارد که اکثریت آن دینداران متمایل به چنین حکومتی باشند.» همان
8- نقد انگاره های مطلوب حسین علی منتظری را در پهنه ی سیاست در پیوندهای زیر می توان دید.
www.akhbar-rooz.com
www.newsecularism.com
9- کوهن، کارل، دمکراسی، م. فریبرز مجیدی، ا. خوارزمی، 1374
10- همان
11- در مقاله ای با سرنام "مقدمه ای در پرگونه گی اسلام ها و مسلمان ها" این نکته را واشکافی کرده ام.
www.akhbar-rooz.com
12- در مقالات متعددی از جمله در"علیه نقل" و "پروبالی در عرصه ی سیمرغ" نشان داده ام که از این است ها (جدا از گفت و گو های بی پایانی که وجود دارد) نمی توان به این بایدها رسید.
zamaaneh.com
13- در مقاله ای با سرنام "پرو بالی در عرصه ی سیمرغ" که در نقد مقدمه ی رساله ی حقوق حسین علی منتظری نگاشته شده است نشان داده ام که هیچ کس صالح تر از آدمی برای داوری بر مصالح خویش نیست.
www.akhbar-rooz.com
14- www.akhbar-rooz.com
15- وقتی از مصالح واقعی یا حقیقی آدمیان صحبت می شود آشکارا با جهان شناسی، انسان شناسی و ارج شناسی ای پیشامدرن رو به رو هستیم؛ چه، در چشم انداز جهان های جدید مصالح آدمیان در سازش های آن ها برساخته می شود.
16- www.akhbar-rooz.com
17- تاکید بر خوانش آذری قمی از ولایت فقیه اهمیت بسیار دارد؛ چه آن چه بر آذری قمی (به عنوان شارح ولایت مطلقه ی فقیه) گذشت و نیز آن چه بر منتظری (به عنوان شارح ولایت فقیه) گذشت آشکارا بر بی بنیادی انگاره ی حکومت دینی حکایت می کند.
برای مطاله بیش تر در مورد نظرات آذری قمی و منتظری می توانید به پیوندها و کتاب های زیر مراجعه کنید.
کدیور، محسن، فراز و فرود آذری قمی، وب گاه شخصی kadivar.com
منتظری، حسین علی، خاطرات آیت الله منتظری
18- گاهی با توجه به آن چه در تاریخ جمهوری اسلامی بر رییسان جمهور آن گذشته است از سندرم ریاست جمهوری در ایران هم گفت و گو می شود؛ انگاره ای که تلاش دارد چنین فرجامی را نتیجه تقایل انتخاب و فرایند آن با نهادهای انتصابی و قدرت آن ها بداند؛ اما نگاهی دقیق تر به آن چه در جمهوری اسلامی می گذرد نشان می دهد که همه ی نهادها و کارگزاران این نظام، حتا شخصیت های مرکزی آن هم براندازند و سیاست ورزی در جمهوری اسلامی در هر کجا که ایستاده باشی به شکلی از براندازی کشیده می شود.

دو جناح اصلی اسلام گرا در جمهوری اسلامی به مقتضای سهمی از قدرت که داشته اند، همواره درپی قبض بیشتر آن از طریق نهادها و امکانات خود بوده اند. جناح چپ در دوره ی خمینی این راه را رفت و جناح راست در دوره ی خامنه ای. چه، آن کسی که در جمهوری اسلامی بر مراد قدرت سوار است به درستی می داند که نظام ناپایدار است و راهی غیر از براندازی ندارد. بر این قرار اصلاح طلبی، محافظه کاری، اصول گرایی و بنیادگرایی نمی تواند سرنام های مناسبی برای این گروه های اسلام گرا باشد.

حفظ نظام مساله ی اصلی هر دو گروه است؛ با این تفاوت که جناح راست حفظ نظام جمهوری اسلامی را در دگردیسی آن به حکومتی شخصی ممکن می داند و جناح چپ حفظ نظام را در دگردیسی آن به حکومتی کم و بیش مردمی. اصلاح طلب ها با تکیه بر مطالبات مردمی، براندازی نرم را در پیش گرفته اند و اصول گراها با تکیه بر منابع قدرت، براندازی سخت را! چه، انگاره ی حکومت دینی با قراردادن رضایت مردم در گیومه، در اساس امکان سیاست ورزی قانونی را از کارگزاران خود می رباید. در نتیجه، کارگزاران حکومت دینی چنان چه در قدرت باشند نمی توانند به مشارکت و رقابت بیش تر میدان دهند و چنان چه در قدرت نباشند، دلیلی ندارد به حکومتی که امکان مشارکت و رقابت را از آن ها می گیرد تن دهند. براین قرار نزاع اصلی در جمهوری اسلامی نزاع دو جریانی است که از قانون اساسی آن سردرآورده اند؛ اما سر تغییر آن را دارند. هر دو جریان در این که خود را اسلامی بدانند تعمد دارند. چنین تعمدی هم از ضرورت های سیاسی و حقوقی حکایت دارد و هم آشفته گی های زبانی و فلسفی.