• رانسیر سه دلیل موجه برای نام گذاریِ کمونیسم ارائه می دهد: اولی این است که کمونیسم بر اصل وحدت و برابری هوشمندی ها تأکید دارد. دومی این است که کمونیسم بر خصلت اثباتی موجود در ذاتِ اشتراکی کردن اصل برابری تأکید می ورزد. و سومی این است که کمونیسم نشان دهنده توانایی ذاتی این روند در فرارَوی از خود است ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
پنج‌شنبه  ۱۰ ارديبهشت ۱٣۹۴ -  ٣۰ آوريل ۲۰۱۵

* ایده کمونیسم، ایده رهایی است

مقدمه مترجم
چپ ضدسیستمی امروز در ایران و جهان با پرسش هایی دشوار رو به رو ست. او ناگزیر است که در فرایند جنبش های اجتماعی و سیاسی برای تغییر وضع موجود پاسخی به بغرنج های پیشاروی خود دهد. مهم ترینِ آن ها، بدیل بنیان ستیزی است که امروزه این چپ باید در سطح ملی و جهانی در برابر سلطه نابودکننده سرمایه داری جهانی که در ایران با استبدادِ دین و دولت آمیخته است قرار دهد و برای آن دست به شرطبندی و مبارزه ای نامعلوم زند.
با فروپاشی سوسیالیسم واقعاً موجود که سلطه گری تام و تمامِ حزب- دولت بر مردم بود و با ورشکستگی سوسیال دموکراسی که مدیریتِ "عقلانی" نظم سرمایه داری را بر عهده گرفته است، ایده سوسیالیسم یا کمونیسم امروز با بحران ژرف بی اعتمادی و روی برتافتنِ زحمتکشان از آن مواجه شده است. در چنین شرایطی، چپ کمونیست و ضد کاپیتالیست، بیش از پیش باید در همهِ زمینه های اندیشه و پراتیک سیاسی، نظریه ها و آرمان های خود را با وفاداری به دو رکن پایه ایِ کمونیستی که همانا برابری و رهایی است، بازبینی و بازسازی کند.
یکی از این زمینه ها، آنی است که مارکس، در تمایز نسبت به دیگر احراب سوسیالیستی، شبح کمونیسم می نامد. شبحی که هم چنان حاضر و در گشت و گذار است. او نه از سوسیالیسم بلکه از کمونیسمی سخن می راند که شناخت تاکنونی ما تنها می تواند آن را روند دگرگونی انقلابی جامعه های سرمایه داری - آن هم به یقین در سطح منطقه ای و جهانی- به سوی پایانِ کار مزدوری، مشارکت آزادِ انسان ها، مالکیت جمعی و زوال دولت یعنی در یک کلام برابری و رهایی تبیین کند.
متنی که در زیر به فارسی برگردانده و اکنون در اختیار فعالان چپ ایرانی قرار می دهیم، تأملی در راستای پرسمان فوق یعنی ایده کمونیسم در زمان و جهان امروزی است. این سخنرانی را ژاک رانسیِر Jacques Rancière، فیلسوف معاصر فرانسوی، چند سال پیش در کنفرانسی در لندن درباره ایده کمونیسم زیر عنوان کمونیست ها بدون کمونیسم؟(با علامت پرسش) ایراد کرده است (1).
بسیاری که امروزه خود را چپ برابری خواه و رهایی طلب می نامند، از جمله در میان جوانان، روشنفکران و فعالان اجتماعی- سیاسی ایران، به گونه ای با افکار ضد سیستمی رانسیر، این متفکر و نظریه پرداز منتقد و عرف شکن، آشنایی دارند. سیر تاملات او که به زبان های مختلف ترجمه شده اند از دهه 1960 در فرانسه آغاز می شود. ابتدا در هم کاری با لوئی آلتوسر با انتشار خوانش کاپیتال، سپس با فعالیت در سازمان Gauche proletarienne (چپ پرولتاریایی با گرایش مائوئیستی) در اوایل دهه 1970 و چندی بعد گسست از آلتوسر... تا امروز با پرداختن به تبیین اندیشه ای سیاسی و فلسفی بر مبنای برابری و رهایی. بخشی از مهم ترین آثار او را یادآوری کنیم: درسِ آلتوسر، شبِ پرولتارها، آموزگاری که نمی داند، ناسازگاری، در حاشیه های سیاست (منتخبی از مقالات سیاسی)، نفرت از دموکراسی، روش برابری و غیره. پیش از این، نگارنده گفتاری از رانسیر را زیر عنوان دموکراسی ها بر ضد دموکراسی با دیباچه ای در رسانه های اینترنتی انتشار داده است.   
رانسیر، در سخنرانی خود در باره ایده کمونیسم، مسائل مختلفی را در راستای ایده برابری و رهایی مطرح می کند. از میان آن ها، چند تز اصلی او را که می توانند برای جنبش چپ رهایی خواه تأمل انگیز باشند برمی گزینیم .
1. کمونیسم، نظام نیست، سیستم نیست، ایدئولوژی نیست، حزب نیست، دولت و دستگاه نیست بلکه امر رهایی یا رهایش Emancipation است. رانسیر، با حرکت از این گفته آلن بدیو که «فرضیه کمونیسم، فرضیه رهایش است»، آن را بدین گونه تعبیر می کند که معنای کمونیسم در ذاتِ فعالیت های رهایی خواهانه قرار دارد. کمونیسم، شکل جهان شمولی است که این پراتیک ها به وجود می آورند.
2. فکر رهایی آنی است که اصل برابری را در مقابل منطق نابرابری قرار می دهد. رهایی، خروج از موقعیت صغیری است و صغیر، کسی است که نیاز به هدایت شدن دارد تا در سمت گیری هایش گم راه نشود. روشنگرانی که باید خلقِ نادان را در مسیر ترقی راه نمایی کنند، مردم نادان را به سوی برابری موعود رهنمون سازند، این است، به قول رانسیر، منطق اصلی که بر روند نابرابری حکم فرماست. چنین منطقی که سررشته اش به افلاطون و تقسیم بندی تغییر ناپذیر و نفوذناپذیر اجتماعی او برمی گردد، به واقع، دربرگیرنده ی یک نابرابری جاودانه میان دو نوع هوشمندی است. نابرابری هوشمندی میان استاد و شاگرد، میان نخبگان فرهیخته و خلق، میان رهبری و توده، میان حزب و "پایگاه اجتماعی" ، میان دولت مداران و شهروندان و غیره. به گفته رانسیر، تنها یک هوشمندی وجود دارد که با هیچ جایگاهی و مقامی در مراتب اجتماعی هم خوانی ندارد، که چون هوشمندی هر کس، از آنِ هر کس می باشد.
3. برابری هدفی نیست که بدان باید رسید بلکه نقطه ی آغاز حرکت است. پیش شرطی است که فضایی را می گشاید، برای رهایی و ممکن ساختنِ نابهنگامِ آن چه که ناممکن تصور می شود. مبارزه برای برابری و عمل کردن به آن در دستور کار امروز قرار دارد و به فردای موعود سپرده نمی شود. به عبارتی، سرانجام در سرآغاز است.
4. فرضیه کمونیستی همواره در درازای تاریخ در تنش با اصل برابری عمل کرده است. فرضیه کمونیستی، چون فرضیه رهایی، تنها به معنای اشتراکی کردن توانمندی هر کس است. اما از همان ابتدا، احزاب کمونیست از پیش انگاشتی نابرابرانه در اشکال گوناگون حرکت کردند. فرضیه رهایی فرضیه اعتماد است، اما احزاب کمونیست، به نام «علم مارکسیستی» که کسب آن را تنها در توانایی روشنفکر مارکسیست و حزب راهبر می دانستند، فرضیه اعتماد را با ضد خود یعنی با فرهنگ بدگمانیِ مبتنی بر پیش انگاشتِ ناتوانی تعداد کثیر و از جمله زحمتکشان در کشف و فهم مسایل آغشته کردند.
5. لحظه های کمونیستی در تاریخ کمونیسم چون رهایی، همواره به معنای زوال دولت و افول احزاب حکومتی از یکسو و برآمدن توانمندی زحمتکشان و مردم عادی در دفاع از حقوق خود و در اداره ی امور خود بوده است. رانسیر می گوید که لحظه کمونیستی، پیکربندی نوینِ چیزی است که «مشترک» معنی می دهد. لحظه های کمونیستی از خود توانایی سازماندهی بیشتری نسبت به روزمرگی بوروکراتیک نشان می دهند. لحظه هایی که زحمتکشان ساده، مردان و زنان عادی، توانمندی خود را در پیکار برای حقوق خود و همگان به نمایش می گذارند. توانایی زحمتکشان در تغییر و تبدیل فضای خصوصی کارگاه به فضایی عمومی، در سازماندهی تولید به دست خود، در به عهده گرفتن مدیریت شهری که حاکمانش آن را ترک و یا بدان خیانت کرده اند و در ایجاد همه ی اشکال نوآوری برابرانه.
6. کمونیسم چون رهایی هرگز به معنای تحققِ ضرورتی تاریخی نیست. رهایی را باید در نابهنگامی اش اندیشید که در دو چیز معنا پیدا می کند: اولی، فقدان ضرورت تاریخی است که هستی رهایش را بنیاد می نهد و دومی، ناهمگونی آن است نسبت به شکل های تجربی سازمان یافته توسط سلطه در طول زمان.
7. کمونیسم در برابر دموکراسی قرار ندارد. ما نه با یک دموکراسی بلکه با دموکراسی های متفاوت و حتا متضاد رو به رو هستیم (نگاه کنید به گفت و گو با رانسیر: دموکراسی ها بر ضد دموکراسی). دریافت رانسیری از دموکراسی با دریافت ها و تعریف های رایج کنونی که دموکراسی را به نمایندگی و دولت مداری تقلیل می دهند متفاوت است. دموکراسی قدرتی نیست که بر کمیت استوار باشد. دموکراسی همانا توانایی های بخش های بدون سهم جامعه، آنان که در سیستم از هیچ سهمی برخوردار نیستند، آنان که به حساب آورده نمی شوند، در اداره ی امور مشترک، در برابری و رهایی از سلطه های گوناگون است. دموکراسی شکلی از حکومت نیست. هدف نیست. انتخاب عده ای برای اِعمال حاکمیت بر مردم به جای مردم و به نام مردم نیست. کمیت و مقدار نیست. در میان سه شکل حکومتی در یونان باستان، یعنی مونارشی، الیگارشی و دموکراسی، اولی به حکومت یک نفر ارجاع می دهد، دومی به حکومت چند تن و تنها سومی یعنی دموس کراسی است که به پرسش «چه مقدار» پاسخ نمی دهد. قدرت دموس، حکومت اکثریت نیست و حتا حکومت مردم نیز نیست. توانمندی مداخله جویانه «هر کسِ» بی نام و نشان است. بدین معنا که هر کس به همان اندازه دیگری، در برابری، حق اداره امور مشترک و همگانی را دارد. بر مبنای چنین درکی از دموکراسی، تزی که کمونیسم را در مقابل دموکراسی قرار دهد زیر پرسش مجدد بُرده می شود. واژه «کمونیسم» چون «دموکراسی» می تواند چیزهای متفاوتی را در بر گیرد. با درآمیختن ایمان باوری به ضرورت تاریخی و فرهنگ تحقیر و بدگمانی می توان به کمونیسمِ ویژه ای رسید که تصاحب مجدد نیروهای مولده توسط قدرت دولتی و مدیریت آن توسط برگزیدگان «کمونیست» است. رانسیر می گوید این سیستم می تواند آینده ای برای سرمایه داری فراهم کند، اما نمی تواند آینده رهایی باشد. آینده رهایی تنها می تواند توسعه ی خودمختار حوزه جمعی برآمده از مشارکت آزاد مردان و زنانی باشد که اصل برابری را در عمل اجرا می کنند. در برابر این پرسش که آیا ما باید اصل برابری را «دموکراسی» بنامیم و به آن بسنده کنیم؟ آیا «کمونیسم» خواندن این اصل مزیتی دارد؟ رانسیر سه دلیل موجه برای نام گذاریِ کمونیسم ارائه می دهد: اولی این است که کمونیسم بر اصل وحدت و برابری هوشمندی ها تأکید دارد. دومی این است که کمونیسم بر خصلت اثباتی موجود در ذاتِ اشتراکی کردن اصل برابری تأکید می ورزد. و سومی این است که کمونیسم نشان دهنده توانایی ذاتی این روند در فرارَوی از خود است.
شیدان وثیق – پاریس مِه 2015


درباره ایده کمونیسم
ژاک رانسیر
آن چه که من در این جا باید بگویم مطلب ساده ای است. حتا می تواند ساده انگار جلوه کند. اما چون از ما می خواهند که درباره معنای امروزین واژه کمونیسم تأملی کنیم، درست این است که چند پرسش ابتدایی در میان گذاریم و چند فاکت ساده را مورد توجه قرار دهیم. فاکت نخست این است: واژه کمونیسم تنها به جنبش های شکوهمند و قدرت های دولتی هولناک اشاره ندارد. نامِ کنار افتاده یا منفوری نیست که بارِ حماسی و پُرخطر احیایش را ما باید بر دوش گیریم. «کمونیست»، امروزه، نام حزبی است که بر پر جمعیت ترین ملت و بر یکی از قدرت های سرمایه داری شکوفای جهان حکومت می کند. پیوند موجود میان کلمه «کمونیسم»، خودکامگی دولتی و استثمار سرمایه داری همواره باید در چشم انداز هر تأملی درباره معنای امروزین این واژه قرار گیرد.
تأمل ویژه من بر این واژه از فرازی از آلَن بَدیو (2) در مصاحبه اخیر اُرگان حزب کمونیست فرانسه با او حرکت می کند که می گوید: «فرضیه کمونیسم، فرضیه رهایی است»(3). این جمله را من این گونه تعبیر می کنم که معنای کمونیسم در ذاتِ پراتیک های رهایی خواهانه قرار دارد. کمونیسم، شکل جهان روایی است که این پراتیک ها به وجود می آورند. من به طور کامل با این گزاره به گونه ای که تبیین شد موافقم. آن چه که اکنون باقی می ماند و باید تعریف شود، این است که رهایی چیست و مسلزم کدام کمونیسم است.
شگفت انگیز نیست که من از مقوله رهایی حرکت کنم که به دیده ی من نیرومندترین و استوارترین مفهومی است که اندیشمندِ رهایی فکری، ژوزِف ژاکوُتوُ (4)، مطرح کرده است. رهایی، خروج از موقعیت صغیری است. صغیر، کسی است که نیاز به هدایت شدن دارد تا در سمت گیری هایش گم راه نشود. این است ایده ای که بر منطق آموزش سنتی حاکم است. بنا بر آن، استاد از وضعیت نادانی یعنی نابرابری شاگرد حرکت می کند، با این هدف که او را گام به گام به سوی آگاهی که راه فرارسیدن برابری است هدایت کند. این است، در عین حال، منطق روشنگران یا نخبگان فرهیخته ای که باید خلق نادان و خرافه پرست را در مسیر ترقی راه نمایی کنند. این منطق، به باور ژاکوتو، ابزاری واقعی برای ابدی کردن نابرابری به نام خودِ برابری است. چنین روند نظم یافته که با آموزش انسان نادان و مردم می خواهد آن ها را به سوی برابری موعود رهنمون سازد، به واقع، دربرگیرنده یک نابرابری تقلیل ناپذیر میان دو نوع هوشمندی است. در این جا، استاد هرگز با شاگرد برابر نخواهد شد زیرا او علمی را برای خود نگهداشته است که تفاوت گذار است. علمی که بچهِ دانش آموز و خلقِ دانش آموز هرگز آن را فرا نخواهند گرفت، که ساده گوییم علمِ نادانی است. در مقابل این منطق نابرابرانه، اندیشه رهایی اصل برابری را قرار می دهد که به نوبه ی خود با دو اصل بنیادین(5) تعریف می شود. اولین اصل بنیادین این است که برابری هدفی نیست که باید به آن رسید بلکه نقطه ی آغاز حرکت است. پیش شرطی است که برای یک وارسی ممکن، فضایی را می گشاید. اصل بنیادین دوم این است که هوشمندی (6)، یکی است. هوشمندی استاد و هوشمندی شاگرد، هوشمندی قانون گذار و هوشمندی پیشه ور و غیره وجود ندارند، بلکه تنها یک هوشمندی وجود دارد که با هیچ جایگاهی در مراتب اجتماعی هم خوانی ندارد، که به منزله هوشمندی هر کس، از آنِ هر کس می باشد. در نتیجه، رهایش بدین معناست: تصدیق هوشمندی واحد و حقیقت پژوهی قوه ی برابری هوشمندی ها.   
گسست از پیش انگاشتِ آموزشی مبتنی بر دوگانگی هوشمندی ها، هم زمان به معنای گسست از منطق اجتماعی تقسیم افراد جامعه بر اساس جایگاه های اجتماعی است، آن گونه که افلاطون در کتاب جمهوری خود در دو قضیه مطرح می کند. بنا بر نظریه او، پیشه وران تنها باید به کار ویژه ی خود بپردازند و نه به کاری دیگر. نخست، به این دلیل که کار منتظر نمی مانَد و دوم این که خداوند به پیشه وران قابلیتی ویژه برای انجام حرفه ای ویژه داده است که دربردارنده ی بی کفایتی آن ها برای انجام هر پیشهِ دیگر است. در تقابل با دو قضیه فوق، ما می گوییم که رهایی زحمتکشان به این معناست که نخست، کار می تواند در انتظار بماند و دوم، قابلیتی – و بنابراین عدم قابلیتی – که ویژه ی پیشه ور باشد وجود ندارد. پس رهایش مستلزم گسست پیوندهای برخاسته از ضروریات میان حرفه و شکلی از هوشمندی است. به معنای تصدیق جهان روایی قابلیت برابرانه آن هایی است که گمان می رفت تنها باید هوشمندی ویژه مربوط به حرفه ی خود را داشته باشند، یعنی (نا) هوشمندیِ (7) متناسب با خاستگاه فرودست شان.   
رهایش، بدین ترتیب، دربردارنده ی کمونیسمِ هوشمندی است که با نمایش توانایی «ناتوان ها» به اجرا درمی آید. ژاکوتو می گوید: توانایی نادان در خودآموزی. ما می توانیم بی افزاییم: توانایی کارگر در روی گرداندنِ نگاه و فکر خود از کار یدی. توانایی اشتراکی زحمتکشان در متوقف کردن کاری که «منتظر نمی ماند»، با این که برای گذران زندگی خود نیاز به کار کردن دارند. توانایی زحمتکشان در تغییر و تبدیل فضای خصوصی کارگاه به فضایی عمومی، در سازماندهی تولید به دست خود، در به عهده گرفتن مدیریت شهری که حاکمانش آن را ترک و یا بدان خیانت کرده اند و در ایجاد همه ی اشکال نوآوریِ برابرانه که توانایی جمعی مردان و زنانِ رهایی یافته را به طور ویژه به نمایش می گذارند.
گفتم: «ما می توانیم بی افزاییم». ما می توانیم اشکال اشتراکیِ به روز کردن این کمونیسم را از نظریه کمونیسمِ هوشمندی استنتاج کنیم. در این جاست که با یک دشواری رو به رو می شویم: در چه میزانی، تصدیق کمونیستی هوشمندی هر کس می تواند با سازماندهی کمونیستی یک جامعه همسان شود؟ ژاکوتو چنین امکانی را به کلی رد می کرد. رهایی، از نظر او، شکلی از عمل است که تا بی نهایت می تواند از فردی به فردی دیگر انتقال یابد. رهایی، در این جا، به طور مطلق در مقابل منطق گروه های اجتماعی و منطق انباشتگی ایجابی توسط قوانین جاذبه اجتماعی چون جاذبه فیزیکی قرار می گیرد. هر کس می تواند خود را به رهایی رساند و برای رهایی دیگران اقدام کند. بنابراین می توان بشریتی متشکل از افراد رهایی یافته متصور شد.
سروکار ما در این جا تنها با اعتقادات شخصی اندیشمندی عرف شکن [ژاکوتو – مترجم] نیست. هم چنان که با تقابلی ساده میان فرد و جمع رو به رو نیستیم. مساله این است که اشتراکی کردن توانایی هر کس چگونه می تواند با سازماندهی تمامی یک جامعه سازگار شود. چگونه اصل بی- سَروَریِ (آنارشیکِ(8)) رهایش می تواند به اصل توزیع اجتماعی جایگاه ها، وظیفه ها و قدرت ها درآید. اکنون زمان آن رسیده است که این مساله را به دور از موعظه های مکرر درباره خودجوشی و سازماندهی مطرح کنیم. رهایش را به یقین می توان بی نظمی خواند، اما این بی نظمی هیچ خودانگیخته نیست. بر عکس باید گفت که تشکیلات بیشترِ وقت ها چیزی جز بازتولید خودبخودی شکل های موجود نظم اجتماعی نیست. اما نظم رهایش به چه معناست؟ این پرسشِ کسانی بود که در سده ی ژاکوتو، مانند کابه دست به ایجاد کولونی های کمونیستی زدند و یا چون مارکس و انگلس احزاب کمونیست به وجود آوردند. کولونی های کمونیستی چون کولونی ایکاری به رهبری کابه در ایالات متحده ناکام شدند. آن ها، بر خلاف عقیده افراد کند ذهن، به این دلیل ناکام نشدند که خصوصیات فردی نمی توانند تن به نظم اشتراکی دهند بلکه بر عکس به این دلیل که توانایی کمونیستی یعنی تشریک توانایی متعلق به همگان نمی توانست خصوصی شود، تبدیل به فضیلت خصوصی انسانِ کمونیست گردد. زمان مندی رهایش - زمان مندی پویش قدرت فکری جمعی- نتوانست با برنامه ریزی جامعه سازمان یافته ای که به هر مرد و زنی جایگاه و نقش خود را می داد، هم سانی پیدا کند. کُمونُته های دیگر، در دور و بَر، خیلی بهتر از این کارزار بیرون می آیند. دلیلش هم ساده است: آن ها از زحمتکشان کمونیستِ رهایی یافته تشکیل نشده بودند، بلکه مردان و زنانی را زیر اُتوریته ی نظمی مذهبی گردهم آورده بودند. این در حالی است که کُمونُته ایکاری از کمونیست ها تشکیل شده بود. این کمونیسم، از همان ابتدا، به دو بخش تجزیه شد: یکی، سازماندهی اشتراکی زندگی روزمره توسط پدر روحانی کُمونُته و دیگری، انجمن مساوات چون تجسم کمونیسمِ کمونیست ها. هر چه باشد، زحمتکشِ کمونیست زحمتکشی است که به جای محدود کردن خود در اجرای وظایف مفید کارگری، توانمندی خویش در وضع قوانین عمومی و بحث و بررسی آن ها را به اثبات می رساند. فراموش نکنیم که جمهوری افلاطون این مساله را به شیوه ی خود حل کرده بود. در آن جا، زحمتکشان، که روحشان از آهن ساخته شده است، نمی توانند کمونیست باشند. تنها قانون گزاران که روحی از زر دارند، قادرند و باید از طلای مادی چشم پوشی کنند و به شیوه ی کمونیستی از قِبَلِ تولید زحمتکشان غیر کمونیست زندگی کنند. بدین ترتیب، جمهوری افلاطون خود را چون حکومت کمونیست ها بر کارگران تبیین می کند. این، راهِ حلی کهنه است اما هنوز هم توسط دولتی که در ابتدا نام بردیم، با ارج تمام و به بهای تقویت جدی گروه نگهبانان، به کار گرفته می شود.
کابه نگهبانان را از یاد برده بود. اما مارکس و انگلس تصمیم گرفتند که حزب کمونیستی که خود ایجاد گرده بودند را منحل سازند و منتظر بمانند تا تکامل نیروهای مولده، به جای این "خرهای تمام عیار"(9) که خود را برادران پرولترها می خواندند و از تئوری آن ها هیچ سر در نمی آوردند، پرولترهای واقعی کمونیست را قرار دهد. برای مارکس و انگلس، کمونیسم نمی توانست تجمع افراد رهایی یافته ای باشد که در پاسخ به خودخواهی و بی عدالتی اجتماعی، زندگی جمعی را تجربه می کنند. کمونیسم، نزد آن دو، می بایست تحقق کامل شکل جهان شمولی باشد که از هم اکنون در سازماندهی سرمایه داری تولید و سازماندهی بورژوایی اشکال زندگی به اجرا در می آید. کمونیسم، فعلیت بخشی به خردمندانگی(10) مشترکی بود که از هم اکنون در شکل متضادِ خود، در ویژگی منافع خصوصی، وجود دارد. نیروهای اشتراکی رهایش از پیش وجود داشتند. تنها چیز غایب، شکل ذهنی و مشترک تصاحب مجدد آن ها بود.
در این میان، تنها مساله ای که وجود داشت، همین واژه «تنها» بود. این مشکل اما می توانست به بهای دو اصل بدیهی دور زده شود. نخست، این اصل که رشد نیروهای مولده دارای دینامیکی درونی یا ذاتی است. نیروی کُمونُته ای که خودِ این رشد به کار می اندازد شکل های نفع خصوصی سرمایه داری را می تَرَکانَد. دوم، این اصل که توسعه ی نیروهای مولده، به همان سان و بیشتر، در منطق خود، همه ی شکل های کُمونُته، همه ی شکل های جمعی جدا از هم که در خانواده، دولت، مذهب و یا دیگر روابط اجتماعی سنتی تجلی می یابند را از بین می بَرَد. پس مشکلِ واژه «تنها» بدین صورت دور زده می شد: کمونیسم در تنها شکل کُمونُته ی ممکن با فروپاشی شکل های دیگر جمعی آشکار می شد.
بدین ترتیب، حذف تنش میان کمونیست ها و کُمونُته امکان پذیر می شد. اما تنها اِشکال این راه حل این بود که ناهمگونی بین منطق رهایی خواهی و منطق توسعه نظم اجتماعی را از بین می بُرد. این راه حل، آن چه که قلب رهایی را تشکیل می دهد محو می سازد. یعنی آن چه که کمونیسمِ هوشمندی می نامیم یا تصدیق توانایی هر کس در حضور در جایی که نمی تواند باشد و در انجام کاری که نمی تواند انجام دهد. این راه حل، در مقابل، می رود که امکان کمونیسم را بر ناتوانی انسان ها بنیان نهد. اما این اعلام ناتوانی خود دو جنبه دارد. از یکسو، امکان پذیری ذهنیت کمونیستی را به آزمون سلب مالکیتی پیوند می دهد که از یک فرایند تاریخی ناشی می شود: پرولتاریا، به گفته مارکس، طبقه ای را در جامعه تشکیل می دهد که دیگر طبقه ی ویژه ای از جامعه نیست بلکه حاصل تجزیه همه ی طبقات است. پرولتاریا، بنابراین، هیچ چیز جز زنجیرهایش را از دست نمی دهد. آگاهی نسبت به موقعیتِ خود لازمه ی شکل پذیری پرولتاریا چون نیرویی انقلابی است و این خودِ موقعیتِ پرولتاریاست که او را وادار به کسب این آگاهی می کند. قابلیت پرولتر، بدین ترتیب، با زرِ آگاهی که چیزی جز تجربه انسان آهنی، تجربه کارخانه و استثمار نیست، همسان می شود. اما از سوی دیگر، خودِ موقعیتی که باید پرولتر را آگاه سازد، به صورت موقعیت نادانیِ حاصله از ساز و کار سلطه ایدئولوزیکی مطرح می شود. انسان آهنی، انسانِ گرفتارِ سیستم استثماری تنها می تواند این نظم را در آینه ی معکوس ایدئولوژی بنگرد. از این رو، قابلیت پرولتر نمی تواند قابلیت خود او باشد. این قابلیت، شناخت فرایند کلی و ریشه های نادانی پرولتر است. شناختی است که تنها در دسترس کسانی است که گرفتار سیستم نیستند، یعنی کمونیست ها چون کسانی که هیچ چیز نیستند جز کمونیست.
پس زمانی که می گوییم فرضیه کمونیستی قرضیه رهایی است، نباید تنش تاریخی مابین دو فرضیه را فراموش کنیم. فرضیه کمونیستی تنها بر پایه فرضیه رهایش امکان پذیر است. تنها به معنای اشتراکی کردن توانمندی هر کس است. اما از همان ابتدا، جنبش کمونیستی – منظور من در این جا آن جنبشی است که ایجاد جامعه کمونیستی را هدف خود قرار داده است – آغشته به پیش انگاشتی مخالف و نابرابرانه در شکل های گوناگون بود: فرضیه آموزشی- ترقی خواهانهِ تفاوت هوشمندی ها؛ تحلیل ضد انقلابی از انقلاب فرانسه چون شکوفایی فردگرایی نابودکنندهِ اشکال سنتی کُمونُته و همبستگی؛ افشاگری بورژوایی ابتکار جوانان اقشار خلقی که کلمات غلمبه، تصویرها، ایده ها و امیدها را به شیوه ی خود از آنِ خود می کنند و غیره. فرضیه رهایی فرضیه اعتماد است، اما توسعه علم مارکسیستی و احزاب کمونیست آن را با ضد خود، با فرهنگ بدگمانی مبتنی بر پیش انگاشتِ ناتوانی تعداد کثیر در کشف و فهم مسایل آمیخته کرده است.
به صورت کاملاً منطقی، فرهنگ بدگمانی مسئولیت تقابل کهنه افلاطونی بین کمونیست و کارگر را به گردن می گیرد. این کار را در شکل دو «الزام متضاد»(11) انجام می دهد: با بی اعتبار کردن شور کمونیست ها به نام تجربه کارگران و با بی اعتبار کردن تجربه کارگران به نام دانش پیشگام کمونیست. کارگر، در این جا، هم زمان دو نقش ایفا می کند: یکی نقش فرد خودخواهی که فراتر از منافع اقتصادی بلاواسطه خود را نمی بیند و دیگری نقش کارشناسی که در آزمون طولانی و منحصر به فرد کار و استثمار تعلیم دیده است. کمونیست نیز، به نوبه ی خود، یا یک آنارشیستِ خرده بورژوا ست که برای تحقق یافتن آرزوهایش، حتا با به خطر انداختن حرکت آرام و ضرور تحولات، بی تابی می کند و یا یک مبارز تحصیل کرده ی به طور کامل وفادار به آرمان های اشتراکی است. سرکوب دوجانبهِ روح زرین کمونیست توسط روح آهنین کارگر و روح آهنین کارگر توسط روح زرین کمونیست توسط همه ی حکومت های کمونیستی، ازNEP (12) تا انقلاب فرهنگی [چین - مترجم]، انجام می گیرد. علم مارکسیستی و سازمان های چپ نما نیز این سرکوب را اندرونی می کنند. تصور کنیم چگونه نسل من، از ایمانِ آلتوسری به علم، که مسئولیت برملا کردن توهمات اجتناب ناپذیر عوامل تولید را بر عهده گرفته بود، ره به شوق مائوئیستی برای تجدید تربیت روشنفکران از طریق کار در کارخانه و زیر اُتوریته کارگر می بَرَد و این همه را با خلط دو پدیدار، یکی تجدید تربیت روشنفکران توسط کار یدی و دیگری تجدید تربیت مخالفین توسط کار اجباری، انجام می دهد.
به نظر من، اگر باید زیر نام کمونیسم چیزی نوین اندیشیده شود، خارج کردن ایده کمونیستی از این دو «الزام متضاد» را باید هدف اساسی قرار داد. به واقع نمی ارزد که احیای مجدد ایده کمونیستی را به تنها یک عنوان تقلیل داد و آن این که کمونیسم را به یقین عامل کشتار و فجایع بسیار دانست. هر چه باشد، دست سرمایه داری و به اصطلاح دموکراسی ها نیز بسی به خون آغشته است. همین نوع استدلال است که تعداد فلسطینی های قربانی اشغال اسرائیلی را با یهودیان قربانی نسل کشی نازیسم، تعداد یهودیان قربانی نازی ها را با میلیون ها آفریقایی قربانی تبعید و برده داری، با قربانیان جمهوری استعماری فرانسه و یا قتل عام سرخ پوستان توسط آمریکای دموکراتیک مقایسه می کند. این گونه شبیه سازی و سلسله مراتبی کردن شرارت ها همیشه در نهایت به عکس خود تبدیل می شود و به نام هم ارزی این و آن ستم، هر تفاوتی را از بین می برد. این است حرف آخر گونه ای نیهیلیسم مارکسیستی.
پس به زحمتش نمی ارزد که وقت زیادی صرف این گونه ادله کنیم. همین طور نیز درباره سازماندهی مناسب و ابزار «تصرف قدرت» به بحث ها دامن زنیم. تاریخ احزاب و دولت های کمونیستی به ما می آموزد که چگونه می توان تشکلاتی استوار برای تصرف قدرت سیاسی و حفظ آن ایجاد کرد. به واقع، بسی مناسب تر است که از خود بپرسیم که کمونیسم چون توانایی هر کس به چه چیز شباهت دارد. پس در توافق با آلن بدیو، من هم فکر می کنم که تاریخ کمونیسم چون تاریخ رهایی، نخست تاریخ لحظه های کمونیستی است که به طور عمومی لحظه های زوال نهادهای دولتی و افول احزاب حکومتی اند. واژه لحظه را نباید خوار شمرد. لحظه تنها به معنای نقظه ای رو به زوال در سیر زمان نیست، بلکه افزون بر این به معنای momentum یا جا به جایی توازن ها و استقرار روندی دیگر از زمان است. لحظه کمونیستی، پیکربندی نوینِ چیزی است که «مشترک» commun معنی می دهد. پیکربندی مجدد جهان ممکنات است. لحظه، تنها زمان تردد آزاد ذرات جدا شده نیست. لحظه های کمونیستی از خود توانایی سازماندهی بیشتری نسبت به روزمرگی بوروکراتیک نشان داده اند. اما راست است که سازماندهی کمونیستی، از دید توزیع «بهنجار» جایگاه ها، مقام ها و هویت ها، همواره سازماندهی بی نظمی بوده است. اگر کمونیسم برای ما تصورپذیر است، چون سنتی تصور پذیر است که این لحظه های پرآوازه یا گمنام ایجاد کرده اند، لحظه هایی که زحمتکشان ساده، مردان و زنان عادی، توانمندی خود را در پیکار برای حقوق خود و حقوق همگان نشان داده اند، کارخانه ها، شرکت ها، ادارات، مدارس و ارتش ها را با اشتراکی کردن نیروی برابری هر کس با هر کس به راه انداخته اند. اگر زیر این پرچم، چیز نوینی سزاوار بازسازی باشد، شکلی از زمانمندی است که پیوستگی این لحظه ها را در ویژگی و تکبودی شان مشخص می سازد. این بازسازی اما مستلزم تصدیق دوباره ی فرضیه اعتماد است که توسط فرهنگ بی اعتمادی رایج در دولت ها، حزب ها و گفتارهای کمونیستی سست شده و یا از میان رفته است.
پیوندی که میان تصدیق ذهنیتی ویژه و بازسازی زمانمندی ای مستقل وجود دارد، امروزه برای هر تأملی درباره فرضیه کمونیستی فوق العاده مهم و اساسی است. حال به نظرم می رسد که چند «یقین» مساله انگیزِ مربوط به منطق روند سرمایه داری راهِ بحث در این باره را مسدود کرده است. این یقین ها امروزه دو شکل اصلی به خود گرفته اند. از یک سو، ما با قوت شاهد تصدیق تزی هستیم که کمونیسم را حاصل تغییرات ذاتی سرمایه داری می داند. توسعه کنونی اشکال تولید غیرمادی (13) چون دلیلی بر پیوند میان دو تز اصلی مانیفست کمونیست معرفی می شود. یکی اعلام می کند: «هر آن چه که جامد است در فضا تبخیر می شود» و دیگری می گوید که سرمایه داران گورکنان خود خواهند شد. به ما می گویند که کاپیتالیسمِ امروز، به جای تولید اجناس تصاحب شدنی، یک شبکه ی فرارسانی فکری ایجاد می کند که در آن، تولید، مصرف و مبادله به فرایندی واحد و مشترک تبدیل می شوند. بدین طریق، مضمون تولید سرمایه داری، با همسان شدن هر چه بیشتر با قدرتِ کمونیستیِ کارِ اشتراکیِ غیرمادی، شکل خود را می تَرَکانَد. در نتیجه، تقابل نهان میان کمونیستی که روح طلایی دارد و زحمتکشی که روح آهنی، در فرایندی تاریخی به نفع اولی از بین خواهد رفت. اما خودِ این پیروزی کمونیست بر کارگر، بیش از بیش چون پیروزی کمونیسمِ سرمایه بر کمونیسمِ کمونیست ها تجلی پیدا خواهد کرد. در کتاب خود به نام Good bye M. Socialisme، آنتونیو نگری به نقل از یک نظریه پرداز معاصر می نویسد که نهاد مالی، به ویژه از طریق دارایی های مستمری، امروزه تنها نهادی شده است که می تواند میزان کار انباشته و یگانه را تأمین کند، تنها نهادی می باشد که قادر به تجسم واقعیت کار جمعی است. بدین سان، در این جا با کاپیتالیسمِ سرمایه capitalisme du Captal رو به رو ایم که «تنها» باید آن را تبدیل به کاپیتالیسم بسیاران capitalisme des multitudes کرد. در بحث خود در همین کنفرانس، آنتونیو نگری به روشنی تأکید کرد که این «کمونیسمِ سرمایه» در حقیقت تصاحب امر مشترک توسط سرمایه و بنابراین سلب مالکیت از بسیاران multitudes است. اما هنوز خیلی مانده که صحبت از «کمونیسم» و عقلانیت تاریخی کنیم. آن چه که «بحران» مالی زیر پرسش برده است به طور دقیق همین عقلانیتِ این عقلانیت است. «بحران» امروز به واقع ایستی ناگهانی بر اتوپیای سرمایه داری است که به تنهایی طی بیست سال پس از فروپاشی امپراطوری شوروی در جهان فرمان روایی کرد. از آن جمله است، اتوپیای تنظیم خودکار بازار و امکان تجدید سازمان تمامی نهادها و روابط اجتماعی، اتوپیای تجدید سازمان همه ی اشکال زندگی انسانی بنا بر منطق بازار آزاد. یک بازنگری فرضیه کمونیستی امروز باید رویداد بی سابقهِ ورشکستگی بزرگِ اتوپیای سرمایه داری را به حساب آورد.
همین وضعیت نیز می بایست ما را به سمتی هدایت کند که شکل معاصر دیگری از گفتمان مارکسیستی را زیر پرسش بریم. نظریه ای که به شرح مرحله نهایی سرمایه داری می پردازد که در آن یک خرده بورژوازی جهانی شکل می گیرد و پیامبری نیچه درباره فرمانروایی «واپسین انسان» تحقق می پذیرد: جهانی که به طور کامل در خدمت مال و منال، کیش کالا و نمایش، لذت جویی فرامَن Surmoi و آزمایشات نارسیستی بر روی خود است. آن ها که برای ما از پیروزی کامل «فردگرایی انبوه» سخن می رانند بر دموکراسی نامیدن آن اتفاق نظر دارند. دموکراسی، بدین سان، تجلی جهان واقعی برآمده از سلطه سرمایه و نابودی فزاینده همه ی شکل های کُمونُته و جهان روا ست. این توصیف، بنابراین، بدیلی ساده می سازد: یا دموکراسی چون فرمان روایی پَستِ «واپسین انسان» و یا «چیزی فرای دموکراسی» که به طور طبیعی چهره کمونیسم به خود می گیرد.   
مساله این است که امروزه بسیاری موافق این توصیف اند اما هم زمان نتایج متضادی از آن می گیرند: کسانی چون روشنفکران راست گرا که افسوسِ نابود شدن پیوندهای اجتماعی سنتی و نظم نمادین توسط دموکراسی را می خورَند؛ جامعه شناسان کهنه کاری که نقد اجتماعی نیکوی قدیمی را در مقابل «نقد هنری» خطرناک شورشیان 1968 (14) قرار می دهند؛ جامعه شناسان پُست مدرنی که عدم پذیرش فرمانروایی وفور جهانی از سوی ما را به ریشخند می گیرند و یا سرانجام فیلسوفانی که ما را امروز دعوت به انجام وظیفه ای چون نجات سرمایه داری با دمیدن مضمون روحانی نوینی بر آن می کنند... در درون این صورت فلکی، بدیل ساده ای چون منجلاب دموکراتیک یا جهش کمونیستی خیلی سریع مساله انگیز می شود. هنگامی که به توصیف فرمانروایی شرم آور نارسیسیزم دموکراتیک جهانی پرداختیم، می توان البته نتیجه گرفت که تنها کمونیسم ما را از این باتلاق برون خواهد آورد. اما این پرسش نیز طرح می شود که با کی، با چه نیروهای ذهنی می خواهیم کمونیسم را بسازیم؟ در این صورت، فراخوان برای کمونیسمِ آینده بیشتر شباهت به پیامبری هایدگری پیدا می کند، زمانی که او دعوت به دگرگونی بر لب پرتگاه می کند، مگر این که اشکال مبارزه با هدف ضربه زدن به دشمن و از حرکت بازداشتن ماشین سرمایه داری را در نظر داشته باشیم. مساله این است که برای بلوکه کردن ماشین اقتصادی سرمایه داری، دلالان بورس آمریکایی و دزدان دریایی سومالی در تجربه نشان داده اند که کارآمد تر از مبارزان انقلابی اند. بدبختانه خرابکاری تأثیرگذار آن ها هیچ زمینه ای برای هیچ کمونیسمی به وجود نمی آورد.
بازبینی فرضیه کمونیسم امروز بنابراین مستلزم آن است که سناریوهای دنیوی یا شکل های امکان پذیری کمونیسم را از هم تفکیک کنیم. کمونیسم، یا پیامد فرایند درونی سرمایه داری است و یا واپسین شانس ما بر لب پرتگاه. این دو سناریوی زمینی به دو نوع آلودگی منطق کمونیستی رهایی توسط منطق نابرابری وابسته مانده اند. یکی، منطق آموزشی ترقی خواهانه روشنگران است که از سرمایه استادی می سازد که زحمتکشان نادان را آموزش می دهد و آن ها را برای یک برابری آتی آماده می سازد. دیگری، منطق واکنشی ضدترقی خواهانه است که شکل های مدرن تجربه واقعی را با پیروزی فردگرایی بر کُمونُته همانند می سازد. پروژه احیای فرضیه کمونیستی زمانی معنا دارد که این دو نوع آلودگی و شیوه ای که این ها امروزه بر تحلیل های به اصطلاح انتقادی از وضع موجود حاکم اند زیر پرسش رود. زمانی معنا دارد که توصیف های غالب در جهانِ موسوم به پست مدرن زیر پرسش رود. شکل های معاصر سرمایه داری، انفجار بازار کار، بی ثباتی جدید و نابودی سامان های همبستگی اجتماعی، امروزه اشکالی از زندگی و تجربه کاری ایجاد می کنند که به طور غالب بیشتر به اوضاع پرولترهای سده ی نوزده نزدیک اند تا به جهان فن آوران high-tech و یا به فرمان روایی جهانیِ خرده بورژوازی ای که بنا بر توصیف جامعه شناسان، هم و غم خود را صرف کیش دیوانه وار مصرف می کند. اما در این جا تنها موضوع بر سر رد صحت این توصیف ها نیست. به طور ریشه ای، موضوع بر سر رد گونه ای پیوستگی میان تحلیل فرایندهای کلی تاریخی و تبیین نقشه های امر ممکن است. ما می بایست فراگرفته باشیم که چقدر استراتژی های بزرگِ مبتنی بر تحلیل از تحولات اجتماعی قابل تردید اند. رهایی، به نوبه ی خود، هرگز نه تحقق ضرورتی تاریخی است و نه واژگونی قهرمانانه ی این ضرورت. رهایی را باید در نابهنگامی اش اندیشید که در دو چیز معنا پیدا می کند: اولی، فقدان ضرورت تاریخی است که هستی رهایش را بنیاد می نهد و دومی، ناهمگونی آن است نسبت به شکل های تجربی سازمان یافته توسط سلطه در طول زمان. تنها میراث کمونیستی که می ارزد بررسی شود، آنی است که، امروز چون دیروز، شکل هایی تجربی از توانایی هر کس را به ما عرضه می دارد. تنها آگاهی کمونیستی، آن آگاهی مشترکی است که از این آزمایش گری ها بر می تابد.
می توان به من ایراد گرفت که کمونیسم را با عباراتی تعریف می کنم که چندان با کلمات مورد استفاده از سوی من برای تعریف دموکراسی تفاوت ندارد. پاسخ می دهم که دریافت من از رهایی تزی را زیر پرسش دوباره می بَرَد و آن تظریه ای است که کمونیسم را در مقابل دموکراسی، چه در شکل سلطه دولت بورژوازی و چه در شکل جهان سازمان یافته توسط قدرت کالایی قرار می دهد. ما می دانیم که واژه «دموکراسی» می تواند چیزهای متفاوتی را در بر گیرد، اما در عین حال می دانیم که واژه «کمونیسم» نیز چنین است. و باز هم می دانیم که وقتی ایمان باوری به ضرورت تاریخیِ برابری با فرهنگ تحقیر درآمیزد، به کمونیسمی بسیار ویژه می رسیم: به کمونیسم چون تصاحب مجدد نیروهای مولده توسط قدرت دولتی و مدیریت آن توسط برگزیدگان «کمونیست». بار دیگر تکرار می کنیم، این سیستم می تواند آینده ای برای سرمایه داری داشته باشد، اما نمی تواند آینده رهایی باشد. آینده رهایی تنها می تواند توسعه ی خودمختار حوزه ی اشتراکی برآمده از مشارکت آزاد مردان و زنانی باشد که اصل برابری را در عمل اجرا می کنند. این را آیا ما باید «دموکراسی» بنامیم و به آن بسنده کنیم؟ آیا «کمونیسم» خواندن آن مزیتی دارد؟ من می توانم سه دلیل موجه برای نام گذاری کمونیسم بیاورم. اولی این این است که کمونیسم بر اصل وحدت و برابری هوشمندی ها تأکید دارد. دومی این است که کمونیسم بر خصلت اثباتی موجود در ذات اشتراکی کردن اصل برابری تأکید می ورزد. سومی این است که کمونیسم نشان دهنده توانایی ذاتی این روند در فرارَوی از خود است. بی نهایتیِ روندی است که امکان ابداع آتیه هایی تا کنون غیر قابل تصور را به وجود می آورد. در عوض، من واژه کمونیسم را رد خواهم کرد اگر بدین معنا باشد که ما از پیش بدانیم آن چه که این توانایی می تواند چون تغییر کلِ جهان تحقق بخشد و از پیش بدانیم که راه رسیدن به آن چیست. آن چه که ما می دانیم تنها آن چیزی است که این توانایی، امروز، در شکل هایی از مبارزه، زندگی و اندیشه ی جمعی، در ناسازگاری با سیستم، می تواند تحقق بخشد. بازبینی فرضیه کمونیستی از کاوش توانمندی هوشمندی جمعی که در ذات این شکل ها وجود دارد می گذرد. این کاوش به نوبه ی خود مستلزم احیای کامل فرضیه اعتماد است.
   
یاداشت ها
(1) کنفرانس «درباره ایده کمونیسم» در 13، 14 و 15 مارس 2009 در Birbeck Institute for the Humanities در لندن برگزار شد. متن سخنرانی ژاک رانسیر Jacques Rancière در: Moments politiques – Intervention 1977-2009 Edition La fabrique
(2) Alain Badiou
(3) فرضیه رهایی. Hypothése de l’émancipation
(4) ژوزف ژاکوتو (Joseph Jacotot 1770–1840): آموزگار فرانسوی، مبتکر روش خاصی در آموزش معروف به روش ژاکوتو. ژاک رانسیر در آموزگاری که نمی داند این روش را بویژه در مقایسه با روش های رایج مدرن مورد توجه و بررسی قرار می دهد.
(5) اصل بنیادین : Axiome
(6) هوشمندی : Intelligence
(7) (نا)هوشمندی : (in)intelligence
(8) بی- سَروَری : an-archique
(9) ânes bâtés به فرانسه
(10) خردمندانگی : Rationalité
(11) الزام متضاد : Double bind
(12) اقتصاد نوین سیاسی در زمان لنین
(13) Production immatérielle
(14) جنبش ماه مه 1968 در فرانسه.