• نواندیشان مسلمان بسیار گونه گونه اند؛ آن ها با اتهام ها و انتقادهای گوناگونی هم رو به رو بوده اند؛ تا آن جا که برخی از نواندیشان دیروز به صف منتقدان امروز پیوسته اند و سودای بازگشت از نواندیشی دینی را می پزند. چنین سودایی تا چه پایه قابل دفاع است؟ آیا نواندیشی دینی به آخر خط رسیده است؟ و سودای بازگشت، سودایی به هنگام و ناگزیر است؟ ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ۲۲ آذر ۱٣۹۴ -  ۱٣ دسامبر ۲۰۱۵

سرنویس
نواندیشی دینی را باید برآمد جهان های جدید و چالش هایی دید که تجربه ی مدرنیته در برابر دین داران قرار داده است؛ در این چشم انداز نواندیشان مسلمان کم و بیش همان راهی را رفته اند و می روند که مومنان به دیگر ادیان پیموده اند یا خواهند پیمود. ایدئولوژیک کردن، عقلانی کردن، علمی کردن، عرفی کردن، اخلاقی کردن، معنوی کردن، مینی مال کردن و فروکاهیدن ارزش ها و روایت های عمومی به مناسک گروهی و باورها و داروی های شخصیِ هم خانواده، فرایندهای آشنایی در اجتماعات مسیحی است و حالا در اجتماعات مسلمانان نیز. با این همه، نواندیشان مسلمان بسیار گونه گونه اند؛ آن ها هم خواستگاه های بسیاری دارند و هم آماج بی شماری را پی می گیرند. آن ها با اتهام ها و انتقادهای گوناگونی هم رو به رو بوده اند؛ تا آن جا که برخی از نواندیشان دیروز به صف منتقدان امروز پیوسته اند و سودای بازگشت از نواندیشی دینی را می پزند. چنین سودایی تا چه پایه قابل دفاع است؟ آیا نواندیشی دینی به آخر خط رسیده است؟ و سودای بازگشت، سودایی به هنگام و ناگزیر است؟ یا باید نواندیشی دینی را گفت و گویی بی پایان دید که هنوز در انتظار آفتاب ایستاده است؟   

نواندیشان مسلمان و منتقدان آن ها
نواندیشان مسلمان با همه ی برکاتی که داشته اند، خسارت هایی هم به بار آورده اند؛ در نتیجه عجیب نیست اگر با انتقادهای بسیاری رو به رو بوده اند. حتا اگر نواندیشان مسلمان را لایه هایی از مسلمانان بدانیم که خوانش هایی متفاوت و تازه از اسلام پیش گذاشته اند تا امکان هم زیستی بیشتری به مسلمانان با جهان های جدید و خود بدهند، باز هم نمی توان این جریان ها و کارکرد آنان را یک سر مثبت و مفید ارزیابی کرد. چه، هم نواندیشان مسلمان یک سر مثبت نبوده اند و هم جریان های خوش خیم و مسالمت جو هم برآمد یک سر مثبتی نداشته اند.

با این توضیح نقدهای وارد بر نواندیشی دینی این گونه صورت بندی می شوند.
یکم. نقدهایی که گزارش نواندیشان مسلمان از آثار و میراث مسلمانان و بازخوانی آن ها را چالیده اند. (نقدهای وجودشناسانه و الهیاتی)
دوم. نقدهایی که گزارش نواندیشان مسلمان از جهان های جدید و الزامات آن را چالیده اند. (نقدهای وجودشناسانه و فلسفی)
سوم. نقدهایی که روش شناسی و دستاوردهای نواندیشان مسلمان را چالیده اند. (نقدهای روش شناسانه)
چهارم. نقدهایی که تکاپوهای نواندیشان مسلمان در پی گیری آرمان ها و رویاهای خود را ناکافی و ناتمام می دانند. (نقدهای هم دلانه و درونی)

منتقدان نواندیشی دینی پیوستار درازآهنگی دارند؛ از اسلام گراهای رادیکال گرفته (که در پندار بازگشت کامل به صدر تاریخ اسلام اند) تا اسلام ستیزان (که مدعی ضرورت برانداختن اسلام اند)؛ از مسلمانان سنتی گرفته (که خیال خام گریز از جهان های جدید و الزامات آن را می پزند) تا سنت گرایان انتقادی (که بسیار مدرن اند) و حتی پاره ای از غیرمسلمانان و مسلمانان خداناباور، هر کدام گوشه و ادعایی از این جریان گسترده و تنومند را به چالش گرفته اند و سربرانداختن یا اصلاح آن را دارند.

هسته ی سختی که بسیاری از این جریان ها را گرد هم می آورد، ذات گرایی/ وحدت گرایی است. بسیاری از منتقدان نواندیشی اسلامی درکی از اسلام و ذاتی از مسلمانی پیش می گذارند، که به باور آنان به بسیاری از بازخوانی های مدرن و پسامدرن تن نمی دهد. آنان انگار درکی از اسلام های متکثر، مسلمانان گوناگون و جهان های جدید ندارند. به دیگر سخن در باور این دسته از منتقدان ذات اسلام با ذات جهان جدید - که هر دو واقعیتی یگانه اند - و الزامات آن ها ناهماهنگ و ناسازگار است. عجیب نیست اگر این دسته از منتقدان، پیشاپیش تلاش نواندیشان مسلمان برای پیش گذاشتن خوانشی کم و بیش مدرن و حتا پسامدرن از اسلام و مسلمانی را یک سره ناممکن و شکست خورده ارزیابی می کنند.
این که منتقدان نواندیشی دینی، نام مطلوب برخی از این جریان ها یعنی "روشن فکری دینی" را به چالش گرفته اند، حکایت آشکار همین نکته است؛ ذات باوری است که در سویه ی دینی خود با پسوند دینی این جریان مساله پیدا می کند و در سویه سکولار با بخش روشن فکری و نواندیشانه ی آن.
واقعیت بزرگ تر اما آن است که هر باور و داوری ای در جهان های جدید، به هر حال باوری جدید و برساخته ای عصری است. از این چشم انداز تفاوت نواندیشان مسلمان با بسیاری از منتقدان خود، خودآگاهی نواندیشان مسلمان بر این فرایند و تلاش آنان در سامانیدن آن است. در نتیجه تنازع نواندیشی اسلامی و بسیاری از جریان های رقیب، تنازع خوانش ها و گزارش هایی تازه از اسلام، تاریخ و جهان است که در یک طرف معطوف به این خودآگاهی و الزامات آن است و در طرف دیگر بی خبر و سرگردان.   

چنین دریافتی ما را می رساند به دسته ی دیگری از منتقدان نواندیشی دینی؛ منتقدانی که وحدت گرا و ذات باور نیستند؛ و نقد آنان به نواندیشی اسلامی از باب ناممکن بودن برساختن اسلام های جدید نیست. منتقدانی که نواندیشی اسلامی را نه به جهت راه و روشی که در پیش گرفته اند، که به جهت ناکافی بودن آن تلاش ها چالیده اند. آنان هر چند نواندیشان مسلمان را می ستایند اما از کوتاهی های آنان و نیز عدم تعهد تام و تمامشان به الزامات نواندیشی و جهان های جدید گلایه دارند. به زبان دیگر این منتقدان خواستار آن اند که نواندیشان مسلمان پیش تر بروند و بیش تر بدروند و موانع اساسی هم زیستی مسلمان با یک دیگر و همسایه گان را به گونه ای بازگشت ناپذیر و اساسی کنار بگذارند.   

نواندیشان مسلمان در برابر نقدهای جدید
برآمد این نقدها چه بوده است؟ و نواندیشان مسلمان در برابر این نقدها چه پیش گذاشته اند؟
نواندیشی دینی که خود برآمد نقد نظام دانایی سنتی و دینی است تا چه پایه به مبانی و مبادی نقدهای خود وفادار است؟ و تا کجا - هم چون اجداد روشنفکر و سکولار خود - سر پیش رفتن دارد؟ آیا نواندیشان مسلمان آن چنان که پاره ای از اسلام ستیزان گفته اند، بخشی از جعبه ی آچار اسلام گرایی اند؟ و به گونه ای خودآگاه یا ناخودآگاه در تلاش اند فشارهای وارد بر اسلام گرایی و مسلمانان را بکاهند؟ یا نواندیشان مسلمان برآمد سنتی ستبراند که در تلاش اند مسلمانان را با جهان های جدید و الزامات تازه آشتی دهند؟ چنین پرسش هایی نواندیشان مسلمان را دسته دسته می کند.   

یکم. دسته ای هم چنان وفادار به نواندیشی در اسلام، در تلاش اند خوانشی از اسلام پیش بگذارند که بتواند امکان سازگاری بیشتری به مسلمانان در جهان های جدید بدهد. مینی مالیزم حاکم بر این جریان تا آن جا که امکانات سیاسی اجازه می دهد، هم چنان فعال است و هر شاخ و برگی را که می تواند و ضرورت و مصلحت ایجاب می کند هرس می کند. این جریان ها در تکاپوی پیش گذاشتن "لبِ لبابی" از اسلام اند که مسیر اصلاح طلبان مسلمان را در پهنه ی سیاست هم وار کند. روح الله خمینی و عبدالکریم سروش - با همه تفاوت هایی که دارند - نماینده گان شاخص این جریان اند.(1)

دوم. دسته ای در دریافت های نواندیشانه ی خود تجدید نظر کرده و با بازگشت به سنت های اسلامی و شیعی آشنا سر آن دارند که حساب خود را از نواندیشی اسلامی و پیامدهای آن جدا کنند. آنان بر این نکته اشاره دارند که نواندیشی اسلامی با مینی مالیزمی که در پیش گرفته است جایی برای اسلام – آن چنان که تا کنون شناخته ایم - و تشیع- آن چنان که تا کنون بوده است - نمی گذارد. حسین علی منتظری و علی خامنه ای نماینده گان شاخص این جریان هستند. روی کردهای متفاوت آنان در فرایند بازگشت و در پهنه ی کنش سیاسی نباید این شباهت آشکار را گم کند.(2)

سوم. جریان تنومندی در میان مسلمانان به وجود آمده است که هر چند وام دار نواندیشان مسلمان است، اما وفادار به آن ها نیست؛ جریانی که در تلاش است از اسلام های گونه گونه ی حقیقت عبور کند و خوانش هایی تاریخی از اسلام را به بخشی از هویت رنگا رنگ خود فروکاهد.
هویت چهل تیکه ای که به ویژه درایران امروز در حال بالا آمدن است، هویتی است که هم چهارشنبه سوری و نوروز دارد و هم جشن های دیگر. هویتی که هم با عاشورا کنار آمده است و هم با کنار دریا. هویتی که دین و بی دینی را چنان در هم تنیده است که هر دو را از معناهای آشنا، قدیمی و مالوف دور ساخته است؛ هویتی پسادینی، پساسکولار و جهانی شده. هویتی که نه تنها بازگشت از نواندیشی دینی را مزمزه نمی کند که بر عبور از نواندیشی دینی یا تکمیل آن تاکید می گذارد؛ گذار از "دین های حقیقت" به "دین های هویت" شاه کلید چنین جریانی است.(3)

بازگشت از نواندیشی دینی
حسین علی منتظری در پی فاجعه ی جمهوری اسلامی، با فروکاهیدن انگاره ی ولایت مطلقه ی فقیه به نظارات مقیدیه ی فقیه، کلید بازگشت از نواندیشی دینی را زد. جریانی که او بنیاد گذاشت امروز از طرف برخی از شاگردان وی پی گیری می شود. آن چه محمد قوچانی در "مهرنامه" آفتابی می کند، ادامه ی این جریان است.(4) او به درستی اسلام گرایی را از میوه های روشنفکری دینی می داند. نکته ای که پیش تر منتقدان بسیاری به آن اشاره کرده اند. به باور وی " بنیادگرایی دینی شکل پیچیده و تغییر شکل یافته جناح چپ و غیرلیبرال روشنفکری دینی است که مانند غولی از چراغ جادوی الهیات جدید بیرون آمده و به این راحتی به چراغ برنمی گردد. بنیادگرایی اسلامی آموزه های چپ اسلامی را می گیرد و از آن عبور می کند. بنیادگرایی اسلامی مانند انواع دیگر بنیادگرایی (مسیحی، یهودی، هندو و …) تلاشی برای احیای سنت به روش های مدرن است."

وی در جایی از گفت و گوی خود با قرار دادن علی سیستانی در برابر ابوبکر البغدادی از بازگشت از نواندیشی دینی به سنت گرایی دینی یا دین سنتی جانب داری می کند. "بنیادگرایی قیام اسلام گرایی علیه اسلام است. قیام ایدئولوژی علیه دین. قیام کسانی که خود را خلیفه خدا می خوانند و علیه دین خدا و خلق خدا قیام می کنند. مواجهه عینی میان بنیادگرایی اسلامی و سنتی گرایی اسلامی را امروزه می توان در عراق دید. تفاوت میان رفتار ابوبکر البغدادی خلیفه داعش و سیدعلی سیستانی رهبر شیعیان؛ که اولی خود را امیرالمومنین می خواند و دومی حتی لقب آیت الله را از خود دریغ می کند، اولی به نام احیای دین همه ی دستاوردهای تجدد و توسعه را نفی می کند و می خواهد سنت سلف صالح بازگردد و دومی بدون ادعای اصلاح دین و تلاش برای روشنفکری دینی بر دموکراسی، حکومت قانون و تکثر سیاسی و قومی و مذهبی در عراق امروز مُهر تأیید می گذارد. آیت الله سیستانی به اجتهاد بیش از جهاد بها می دهد و ابوبکر البغدادی به جهاد بیش از اجتهاد. سیستانی حتی در اعلام جهاد علیه داعش تدبیر می کند و تفکر، اما بغدادی در اعلام جهاد علیه شیعه (با وجود آنکه صلاحیت علمی و دینی اش را ندارد) تردید نمی کند. سیستانی با تردید در غرب می نگرد اما آن را طرد نمی کند و در آن تفکر می کند اما بغدادی غرب را تکفیر می کند. درست است که آیت الله سیستانی نیز مخالف فلسفه زدگی است اما اهل فلسفه را تکفیر نمی کند در حالی که داعش اصولاً اعتقادی به علوم انسانی جدید ندارد."

هسته ی سخت ادعاهای قوچانی بازگشت به فرایند مشروطه خواهی و بخشی از سنت فقه شیعی در ایران است که در عصر مشروطه عقیم ماند؛ این ادعاها چیزی نیستند مگر تکرار تاریخ اندیشه ی سیاسی در ایران از زبان جواد طباطبایی. جدا از داوری ما بر این ادعاها، نباید فراموش کرد که سنت گرایی دینی هم بخشی از نواندیشی دینی است؛ نکته ای که از تیرس درک قوچانی بیرون مانده است؛ و مگر می شود در سنت ایستاد و برای چالش های جدید پاسخ هایی در خور، حتا از دل سنت یافت؟ سنت گرایی اسلامی دست کم در حدی که بتواند برخی از مطالبات کسانی چون طباطبایی را برآورد، باید سنت گرایی انتقادی باشد؛ چنین خوانش و گزارشی از اسلام، هم خواستگاه مدرن و پسامدرن دارد و هم آماج مدرن و پسامدرن. آرمان گرایی و گرته برداری تاریخی، حتا در سطح انتظار برای زایمان "مدرنیته ی ایرانی" از رحم شریعت شیعی (آن گونه که در غرب و جهان مسیحی رخ داد و طباطبایی در پی آن است) واکنشی مدرن و در دل مدرنیته است. این آرمان گرایی در همین گفت و گو عریان است "آنان که عادت دارند اسلام را در میانه ی دو گزینه تحجر و تجدد غربی ببینند شاید با اندکی تأمل در سنت بتوانند به تجددی دیگر فکر کنند." او می گوید" از درون سنت، دین برمی آید، اما ایدئولوژی برنمی آید."(5)

تا این جا می توان با قوچانی هم داستان شد که نواندیشی دینی گرایش و گزارشی یک سر مثبت از دین نیست؛ باید به بازتاب های خشونت بار و منفی نواندیشی دینی هم عنایت داشت و تظاهرات بدخیمانه ی آن را هم پی گرفت. اما این که بخواهیم نواندیشی دینی را یک سر به این پی آمدهای منفی و بدخیم فروبکاهیم و آنان راخلف صالح نواندیشی دینی بدانیم، ادعای بزرگی است و دست کم قوچانی و جبهه ای که قوچانی در خط مقدم آن ایستاده است تا کنون نتوانسته است آن را نشان دهد.

ادعای بزرگ تر بازگشت به سنت، دین سنتی و سنت دینی برای پرهیز از این دست پیامدها است! چنین بازگشتی اگر حتا ممکن باشد، خطرخیز نیز هست و می تواند به تکرار فاجعه بینجامد. ارجاع به کسانی هم چون حسین علی منتظری و علی سیستانی هم نمی تواند قابل دفاع باشد؛ چه، چنین ارجاعاتی دست بالا تا بودن آن ها معنا پیدا می کند و با نبودنشان همه چیز می تواند به نقطه ی بحران باز گردد. دین سنتی و کسانی هم چون علی سیستانی و حسین علی منتظری راهی به رهایی ازبرهان لطف و بحران برادران بزرگ تر نمی گشایند. آن ها دینداران را به خودبسنده گی در پهنه های مختلف جامعه (از جمله پهنه ی قدرت) نمی رسانند و انسان ها را آزاد، برابر و حاکم بر سرنوشت خویش نمی دانند.(6)
      
درست است که نواندیشی دینی، دست کم در گام های نخست برآمد توسعه نایافته گی است و از فقدان تجربه و آگاهی عمیق از تاریخ مسیحیان (به عنوان دیندارانی که این راه را پیش تر پیموده اند) آسیب دیده است، اما نباید فراموش کرد که نواندیشی دینی واکنشی به توسعه نایافته گی هم هست. می خواهم بگویم شان نزول نواندیشی دینی خودآگاهی به عقب مانده گی عمیقی است که اجتماعات مسلمانان گرفتار آن اند. در نتیجه، هر چند واکنش های نخستین مسلمانان به این خودآگاهی، مساله ساز و قابل نقد است، اما با پاک کردن آن ها توسعه نایافته گی اجتماعات مسلمانان از بین نخواهد رفت. به زبان دیگر هر نقدی به نواندیشی دینی باید معطوف به عبور از آن ها و برساختن خوانش هایی کارآمدتر از اسلام های سنتی باشد.

بر این اساس و برای روش شدن گفت و گو بگذارید گفتمان نواندیشی دینی را به دو دوره متمایز تقسیم کنیم.

یکم. نواندیشی دینی هم چون انگاره ای برای توسعه
به عنوان نمونه آن چه کسانی هم چون جمالدین اسدآبادی، اقبال لاهوری، محمد عبدو، روح الله خمینی و بسیاری دیگر از نواندیشان مسلمان پیش گام دنبال کرده اند، جدا از نام ها و گفت و گوهایی که هنوز جریان دارد، تکاپویی در جهت توسعه و ترقی اجتماعات مسلمان هم بوده است. دین در این جریان ها کم و بیش قانون و دانش هم هست و ادعا می شود که اگر به درستی درک شود، امکانات آن را دارد که همانند دانش ها و قانون های جدید عقب مانده گی های موجود را جبران کند.

دین هم چون دانش و قانون هر سرنامی که داشته باشد با الزامات جهان های جدید هماهنگ نیست؛ به تنازع کارکردی با پهنه های جدید آلوده است؛ در جایی با ادعاهای رنگارنگ خرافه ستیزی به برهان لطف می رسد و همانند همه ی برادرهای بزرگ تر به بحران های گونه گونه ای لطف فرومی قلتد.

دوم. نواندیشی دینی هم چون انگاره ای در کشف جایگاه دین و دینداران در جهان های جدید
آن چه نواندیشان متاخر پی می گیرند، کم و بیش متفاوت است. آن ها به ناگزیر از بسیاری از ادعاهای پیشینیان دست کشیده اند؛ به دین های حداقلی بسنده کرده اند و "خدا و معاد را تنها هدف رسالت انبیا" می دانند. این گروه کم و بیش به خودبسنده گی پهنه های مختلف از جمله پهنه های قدرت، دانش و قانون از پهنه ی دین اشراف دارند. و تلاش آن ها در جهت برساختن مدل های مختلف توسعه از مرده ریگ های سنت دینی و دین سنتی نیست. آنان به درستی این وظیفه را به دوش کارشناسان توسعه و علوم دیگر اجتماعی می گذارند. آن ها حالا تنها می خواهند آزادی وجدان به رسمیت شناخته شود و تضمین شود؛ همین! آن ها می خواهند برای کالاهای گوناگون دین های گوناگون هم در سوپرمارکت اجتماع جا باز شود. آن ها پذیرفته اند که به قواعد بازار آزاد تن دهند و همه چیز را به پسند مشتری ها بسپارند. آن ها هم به آمیزش اجتماعی مسالمت آمیز می اندیشند و باورهاو داوری های خود را محدود و محاط به هرمنوتیک صلح کرده اند.

شاه علامت نواندیشی دینی در این دوران فاصله گرفتن از برهان های لطف و خرافه ستیزی است. نواندیشان مسلمان در این جایگاه از پوستین برادران بزرگ تر به در می آیند و دین و فهم آن را محاط بر آمیزش اجتماعی مسالمت آمیز به تعادلات دمکراتیک می سپارند. دین هم چون بینش راه را بر خودبسنده گی پهنه های گوناگون اخلاقی، معنوی، حقوقی، علمی، عقلانی، تاریخی و فلسفی می گشاید و بدخیمی باروها و داوری های دینی برای همیشه علاج می شود.   
         
یک نمونه ی جدید و یک کابوس تازه
محسن کدیور نمونه ای از جریان بازگشت است که به تازگی از کابوس نواندیشی دیدنی پریده است. او که از شاگردان برجسته ی حسین علی منتظری است در خطابه ای(7) بر نواندیشان مسلمان می تازد که "روی کرد روشنفکران دینی به بلاموضوع شدن تدریجی دین و خدا و پیامبر و وحی و قرآن" انجامیده است؛ وی بر این باور است که "اگر روند تدریجی این طیف سکولار کردن خود دین و تقلیل رو به حذف دین شده باشد، در این صورت دیگر چه جای استفاده از پسوند «دینی» برای روشنفکر باقی می‌ماند؟ اگر در محصولات جدید روشنفکری دینی، امر دین تدریجا همانند برف در آفتاب تموز آب می‌شود، و امر قدسی جای خود را به امور دیگری از قبیل فلسفه یا عقلانیت، عرفان، اخلاق، و معنویت می دهد، روشنفکری دینی باید صادقانه استحاله‌ی خود را ... به اطلاع علاقه‌مندان و پیروان برساند."

هم چنان که پیش تر آمد نقدهای بسیاری برنواندیشان مسلمان و برآمد گفتارها، نوشتارها و حتی برخی از رفتارهای آنان وارد شده است؛ کدیور بدون اشاره به منتقدان اصلی، تنها با تکرار برخی از آن نقدها بر آن است که راهی برای بازگشت به سنت بگشایند. او می خواهند از نواندیشی دینی فاصله بگیرد. او بر نواندیشان مسلمان خرده می گیرند که استحاله شده اند و گرفتار دام چاله ای اند که خواسته یا ناخواسته به گونه ای تدریجی به تقلیل و حذف اسلام و تشیع می انجامد.

وی اشاره ی آشکار و معنا داری به چالش ها و پرسش هایی که در جهان های جدید در برابر مسلمان قرار داشته است و نواندیشی دینی پاسخ هایی به آن ها بوده است، نمی کند، اما بسیاری از دستاوردهای نواندیشان مسلمان را تکرار می کند و انگار توجهی به این نکته ندارد که بدون آن مقدمات و آن ابداعات نمی توان از هیچ کدام از آن میوه ها بهره برد.

کدیور در رویای بر پا کردن جامعه ی سکولاری است که "مسلمان شیعه‌ی معتقد به حکومت دینی در کنار مسلمان شیعه‌ی منکر حکومت دینی زندگی کند. مسلمان سنی در پایتخت شیعیان مسجد خاص خود داشته حق عبادت در به‌شیوه اهل سنت و جماعت داشته باشد. درویش مسلمان در خانقاه و حسینه‌اش بتواند عبادات خود را به شیوه‌ی فقرای معنوی برگزار کند. گرویدن به مسیحیت و اصولا هر تغییر دینی مجازات اعدام نداشته باشد. جوان بهایی به جرم بهایی بودن از تحصیل در دوره‌ی تحصیلات تکمیلی محروم نشود و سران بهایی به اتهام کلیشه‌ای جاسوسی برای اسرائیل مجرم شناخته نشوند."

به باور وی در چنین جامعه ای "نه شیعه بودن امتیاز است نه سنی و درویش و مسیحی و بهایی بودن عامل محرومیت از حقوق اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و اقتصادی." نواندیشان مسلمان جدا از نقدهایی که بر آنان وارد است مقدمات و ابدعاتی را پیش گذاشته اند که راه را بر چنین ادعاهایی می گشاید، اما کدیور توضیح نمی دهد که این رویاهای گلچین شده برآمد کدام انگاره و اجتهاد تازه اند. و اگر قرار است هنوز از محکمات اسلام و هسته های سخت تشیع دفاع شود، چگونه می شود جامعه ای سکولار در همان معنایی که کدیور مراد کرده است برساخت؟ با کسانی که محکمات دیگر، یا درک دیگری از آن ها را بر گزیده اند و هسته های سخت دیگری را سراغ می گیرند، چه باید کرد؟ و اگر جهاد یا امر به معروف و نهی از منکر – آن چنان که اسلام گراها ادعا دارند - یا هر آموزه سنتی و تاریخی دیگری که امکان آشتی بین مسلمانان با جهان های جدید را بر می بندد، به عنوان محکم اسلامی یا هسته ی سخت شیعی مطرح شود، چه باید کرد؟   

اگر نواندیشان مسلمان از برخی از این رویاها دفاع می کنند، پیش تر راه آن را کم و بیش هم وار کرده اند. آنان با سیال کردن دین و فهم دینی، عصری کردن اسلام و مسلمانی، از تاریخی و سکولار کردن دین و مذهب و بنیانگذاران آن دفاع می کنند. آنان کم و بیش همه ی محکمات را در نوردیده اند، یا امکانات عبور از آن ها را فراهم ساخته اند. اسلام و مذهب در باورها و داوری های مسلمان نواندیش آن چنان ورز خورده است و به تعادلات دمکراتیک تن سپرده است که به آسانی می تواند با الزامات جدید هماهنگ شود. ممکن است برخی از نواندیشان مسلمان در عمل با موانع نظری یا عملی گونه گونه ای درگیر باشند، اما آشکار است که وقتی از اسلام ها ی بی شمار و مسلمانان گونه گونه یاد می شود، امکانات ظهور اسلام های تازه و هرمنوتیک صلح فراهم آمده است. تاریخ طولانی اسلام هم چون بخشی از هویت مسلمانان می رود که جای مناسب خود را در اجتماعات اسلامی و در میان مسلمانان پیدا کند. از این منظر بحران اسلام گرایی را در جهان معاصر و در میان مسلمانان سنتی و بنیادگرا نه در جهت خلاف این روند که در واکنش به آن باید فهمید.

کدیور خوانش مناسبی از پروژه ی نواندیشان مسلمان و دلایل راهی که آنان در پیش گرفته اند، پیش نمی گذارد؛ در نتیجه عجیب نیست اگر خطابه ی او راهی به رهایی نگشاید و تنها به یک عقب نشینی بزرگ بیانجامد. اگر آن چنان که او آورده است اسلام و شیعه هنوز "هسته ی سختی" داشته باشند و بعد از نواندیشی دینی هم چنان بتوان از "محکمات اسلام و تشیع" گفت، آن گاه این پرسش سهمگین باقی می ماند که اسلام و تشیع او چه گونه می تواند با اسلام ها و تشیع هایی که محکمات دیگری دارند وهیچ نسبتی با سکولاریسم، اومانیسم و هرمنوتیک صلح ندارد، کنار بیاید؟

به نظر می رسد کدیور درک مناسبی از ایران معاصر هم ندارد. چه، بسیاری از مسلمانان و شیعیان در ایران امروز در حال عبور از نواندیشی دینی اند و نه در حال بازگشت از آن. به دیگر سخن "اسلام ها و تشیع های حقیقت" در حال انقراض اند؛ دغدغه های مسلمانان ایران امروز از جنس دغدغه های کدیور نیست. مساله امروز ما حق داشتن است و نه حق بودن؛ مسلمانان خوشبختانه دیگر کمتر به این ادعاها می اندیشند و باور دارند که دین و مذهب آن ها بهترین و برترین دین و درست ترین مذهب است و خداوند آن ها موظف کرده است که دیگران را به این راه و رسم بکشانند. بسیاری از مومنان به اسلام و شیعه در ایران امروز به درکی تاریخی از باورها و داوری های خود رسیده اند که باورها و داوری های آنان را نه در برابر که در کنار باورها و داوری های تاریخی هم سایه گان می نشاند. باورها و داوری هایی که محدود به صلح و آمیزش اجتماعی مسالمت آمیز اند (یا باید باشند). بحران های گونه گونه ی لطف در جهان های جدید به از هم پاشیدن برهان های گونه گونه ی لطف انجامیده است و دیگر کسی نمی تواند در نقش "برادر بزرگ تر" ظاهر شود. همه ی داستان در همین نکته است و انگار کدیور از این روی کرد شادمان نیست.(8) او کوسی را کوک کرده است که این کابوس را برملا می کند.


پانویس ها
1) تصویر نواندیشانه ی خمینی از اسلام و جهان را در سرنام های "اسلام سیاسی و انگاره ولایت مطلقه ی فقیه" و "نظام، حفظ نظامو اهمیت تاریخی آن" کاویده ام.
www.akhbar-rooz.com
www.akhbar-rooz.com
2) حسین علی منتظری با بازگشت از ولایت مطلقه ی فقیه، به نظارت مقیده ی فقهیه و علی خامنه ای با تغییر تفسیر ولایت مطلقه ی فقیه (که در تعبیر خمینی ولی فقیه را مطلق از شرع می کرد) به ولایت مقیدیه ی شرعیه و مطلقه ی عرفیه (که ولی فقیه را مقید به شرع و مطلق از عرف و قانون می کند) ساز بازگشت از نواندیشی دینی را کوک کرده اند. هم حسین علی منتظری و هم علی خامنه ای در دوران حیات روح الله خمینی تظاهرات این بازگشت را نشاند دادند؛ با این تفاوت که حسین علی منتظری آشکارا در برابر خمینی و رفتار فاجعه بار او در پهنه ی سیاست ایستاد و بهای آن را شجاعانه پرداخت، اما علی خامنه ای با پرخاش و هشدار خمینی عقب نشست و تا رسیدن به قدرت صبر پیشه نمود. حسین علی منتظری با بازگشت خویش، اسلام سیاسی حاکم بر ایران را به دوران مشروطیت هدایت می کند و اسلام سیاسی را هم چون استخوانی در زخم فرایند توسعه سیاسی این مرزو بوم جا می گذارد؛ در حالی که علی خامنه ای از خیر توسعه سیاسی می گذرد و بر آن است که پهنه ی سیاست را به دوران صویه ی بازگرداند. در سرنام "خامنه ای و سلطان حسینی کردن سیاست در ایران" من این نگاه را کاویده ام.
www.akhbar-rooz.com
4) دین های هویت، برآمد جهان های پسامذهبی و پساسکولار اند که بیش از دغدغه های درست و نادرست (حق بودن) به حقوق دیگری (حق داشتن) می اندیشند؛ حقوقی که محدود به آمیزش اجتماعی مسالمت آمیز است. صدایی که آینده ای با شکوه و صلح آمیز را بازتاب می دهد. در چنین جهان هایی بحران هم سایه گی که برآمد جهانی شدن است به تعادلات دمکراتیک ارجاع داده می شود و آزادی های مختلف در سایه آن سر و سامان می گیرند. آزادی بیان محدود می شود به آزادی وجدان، و آزادی وجدان محدود می شود به آمیزش اجتماعی مسالمت آمیز. هر خوانشی از دین در چنین جهانی معتبر و محترم است مشروط به آن که محدود به الزامات آمیزش اجتماعی مسالمت آمیز باشد.
در سرنام های "اسلام سکولار" و "مسلمانان خداناباور" این انگاره را کاویده ام.
www.akhbar-rooz.com
www.akhbar-rooz.com
3) قوچانی، محمد، اسلام گرایی علیه اسلام؛ چه گونه خلافت علیه شریعت می شود؟ ماهنامه ی مهرنامه، ش 37
4) هم چنان که در نوشته های پیشین خود آورده ام داستان عراق و رهبری قابل تامل علی سیستانی، "سکولاریسم تا اطلاع ثانوی" است. متناسب با آن چه در خاورمیانه دیده می شود ممکن است چنین رفتاری داهیانه و ستایش انگیز باشد اما خطرناک و هول آور هم هست؛ چه روش نیست که پس از سیستانی شیعیان عراق چه گونه و به چه سمت کوچ داده خواهند شد؟ سنت گرایی دینی اگر بر آن است که اسلام سیاسی (خلافت و ولایت)را به نظارت دین و فقه فرو بکاهد گامی پیش نگذاشته است، تنها مساله را جا به جا کرده است.
5) نقد این دیدگاه از جواد طباطبایی را در سرنام "ایران در حاشیه، توسعه نایافته گی و پاسخ های ایرانی" کاویده ام.
www.akhbar-rooz.com
6) این ادعا را در "پرو بالی در عرصه ی سیمرغ" کاویده ام.
www.akhbar-rooz.com
7) کدیور، محسن، وب گاه شخصی
kadivar.com
8) نمونه ای از رفتارهای محسن کدیور که آشکارا می تواند مساله ی او را توضیح دهد، فتاوایی هستند که او صادر کرده است. حتا اگر با اصل فتاوای مذهبی و فلسفه ها آن در جهان های جدید بتوان کنار آمد، با محتوای برخی از آن ها نمی توان کنار آمد. برخی از فتاوای کدیور آن چنان واپس گرا و غیرانتقادی است که می تواند کل پروژه ی کدیور را ناکام بگذارد. او در جهانی که با انفجار اطلاعات و ارتباطات شناخته می شود و در انبوهی از مطالعات و تحقیقات هنوز از بسیاری از احکام دوژخیمانه ی سنتی در پهنه سکس دفاع می کند! به عنوان نمونه نگاه کنید به فتوای او در باره ی حرام بودن استمنا! وی وقتی نمی تواند دگماهای خود در مورد استمنا را تغییر دهد و باورمندان مذهبی را با ارجاع به کارشناسان از غل و زنجیری که نظام مرد سالار به نام دین بر آن ها زده است رها کند، چه گونه خواهد توانست درک مناسبی از جهان های جدید و الزامات آن داشته باشد؟ یکی از این فتواها و نقد آن را می توانید در لینک زیر دنبال کنید.
www.akhbar-rooz.com