• چپ نیچه ای را می توان "چپ" خواند چون مدعی دفاع از ارزش های چپ است. و باید آن را "نیچه ای" خواند چون امکان پیروزی این چپ به چیزی جز این متکی نیست که باورهای ذهنی خودش را برتر از ارزش های دیگران می شمارد و اراده کرده است که برای تحقق آنها مبارزه کند. درست برخلاف سنت چپ مارکسی، که از عینیت آغاز می کند و حقانیت اهداف و ارزش هایش را با ضرورت تاریخی و اجتماعی توضیح می دهد. "پساحقیقت" چپ نیچه ای به حقیقت نیازی ندارد. حقیقت، اما، ستون چپ مارکسی است. ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
يکشنبه  ۹ مهر ۱٣۹۶ -  ۱ اکتبر ۲۰۱۷

با دونالد ترامپ اصطلاح "پسا حقیقت" وارد ژورنالیسم شد، تا آنجا که پارسال دیکشنری آکسفورد "پسا حقیقت" را واژه‍ی سال اعلام کرد. اما واقعیت این است که "پسا حقیقت" فقط در خدمت سیاست های دست راستی نبوده است. رویکردی در چپ که شاید بیشتر با عنوان چپ پسامدرنیست شناخته می شود، با اقتدا به نیچه مدتهاست که "پسا حقیقت" را لازمه‍ی موضع گیری رادیکال می داند: بجای حقیقت، لازم است که از امیال (desire) خود حرکت کنیم. این بیماری که نخست در میان چپ رادیکال غرب بروز کرد اکنون در چپ ایران نیز شایع است.
دو نکته مقدماتی لازم به تأکید است: نخست آن که "چپ نیچه ای" را به عنوان نام مستعاری برای سازمان یا گرایش خاصی به کار نمی برم. همان طور که امیدوارم در ادامه مقاله روشن شود، چپ نیچه ای یک رویکرد عمومی است تا یک گرایش(1). یعنی ابدا قابل مقایسه با، به طور مثال، گرایش تروتسکیستی، مائوئیستی یا گرایشات مشابه در تاریخ چپ ایران و جهان نیست. برخلاف گرایشات سیاسی معین، رویکرد چپ نیچه ای بیشتر یک سبک فکر (style of thought) و یک شیوه‍ی نگرش در فعالیت سیاسی است تا یک مکتب معین سیاسی. شاید برای روشن تر شدن منظورم بتوان گفت که این رویکرد بیشتر معادل سیاسی مُد (fashion) و سبک ادبی (literary style) است تا یک مکتب منسجم سیاسی. نکته دوم (که پیامد منطقی نکته‍ی اول است) این است که منظورم از "چپ ایران" ابدا به احزاب و سازمان های سیاسی چپ، و حتی فعالان سیاسی غیرمتشکل چپ، محدود نیست. بلکه چپ ایران طیف وسیعی، به ویژه از جوانان، را هم در بر می گیرد که، آگاهانه یا نا آگاهانه، هویت شان، و نه الزاما هویت سیاسی بلکه هویت اجتماعی شان، در عمل در اردوی چپ جامعه قرار می گیرد. یک شاخص نفوذ این چپ نیچه ای این واقعیت است که در میان آنها که خودآگاهی بیشتری نسبت به هویت سیاسی خود دارند، بسیاری از آنها که روزی روزگاری در چپ ایران از "چه باید کرد" آغاز می کردند، به "چه باید خواست" پرداختند و به سرعت به "هر آن چه دلم می خواهد" ختم کرده اند.
در پس این خردگریزی (irrationalism)، پرسش جسورانه‍ی نیچه قرار دارد: اصلا چرا حقیقت را مهم می شمریم؟ چرا باید در جستجوی حقیقت هرچیز بر آمد و از حقیقت حرکت کرد؟ چرا از "ناحقیقت" آغاز نکنیم و بر ناحقیقت بنا نکنیم؟ این "پسا حقیقت" نیچه ای جواز خردگریزی است. وقتی حقیقت نالازم باشد، به کنکاش عقلانی (که راه دست یابی به حقیقت است) نیز نیازی نیست.
باید اینجا تکرار کرد که منظور نیچه از کنار گذاشتن حقیقت و بنا کردن بر "ناحقیقت" ربطی به تزویر و فریبکاری عوامانه ندارد. نکته‍ی فلسفی مورد نظر نیچه این است که جستجوی حقیقت بر این پیش فرض متکی است که گویا جهان یا جامعه دینامیزم عینی ای دارد. اما جهان و جامعه آفریده‍ی امیال و اراده‍ی انسان است. پذیرفتن حقیقت ابژکتیو، یعنی پذیرفتن محدودیت بر اراده و عمل انسان. نیچه، که می خواهد انسان تا حد "ابَر انسان" بالا رود، قائل بودن به حقیقت عینی را مانعی برای این صعود می بیند. جهان و جامعه، آفریده‍ی قدرت انسان است، و "اراده‍ی معطوف به قدرت"، یا به عبارت روشن تر قدرت خواهی (Will to Power)، یگانه اصل انسان و اجتماع است. بنابراین، از نظر نیچه حقیقت عینی ای در کار نیست که حتی کنارش بگذاریم. هرچه هست، از دیدگاه معین این یا آن فرد یا گروه است که، بنا بر همان اصل عمومی، جهان و جامعه را از منظر قدرت خواهی خود می بیند و می فهمد و با آن تعامل می کند. زیر سوال بردن حقیقت و آغاز کردن از ناحقیقت، برای نیچه، یعنی برداشتن هر مرزی از سر راه امیال خود و گشودن میدان بی انتهایی برای اراده انسان. اما یک تبصره: همه‍ی انسان ها شایسته‍ی "ابر انسان" شدن نیستند. تنها آن نخبگانی که جسارت میدان دادن به امیال خود را دارند، آن نخبگانی که به اخلاق و قراردادهای اجتماعی همان قدر بی اعتنایند که به دانش و حقیقت، "ابر انسان" می شوند. جهان و جامعه نیز آفریده‍ی امیال و قدرت و سلطه (domination) همین نخبگان بوده است و خواهد بود؛ نه توده‍ی عوام. چرا که، به زعم نیچه، توده‍ی عوام، بجای قبول نسبی گرایی نیچه، به حقیقت عینی باور دارد؛ بجای اقرار به میل به قدرت و سلطه، همدردی و نوع دوستی را اصول اخلاقی می شمارد؛ و بجای تقسیم مردم به ابرانسان ها و زیردستان، اسیر ذهنیت برده وار برابری خواهی است.
در ادامه‍ی مقاله به این نکته می پردازم که چرا و چگونه بخش بزرگی از چپ در غرب از چنین فلسفه ای الهام گرفت، اما شاید بدوا مرور کوتاهی بر مضمون و شکل فعالیت این چپ نیچه ای گویاتر باشد.
در امریکا نزدیک سه دهه است که مرزبندی بین احزاب و گرایشات سیاسی در عرصه‍ی موضوعات فرهنگی انجام می گیرد. دلایل این امر متعدد است، اما مشکل اینجاست که بخش وسیعی از چپ امریکا (که تنها بخش کوچکی در عرصه‍ی سیاست امریکاست) عمدتا در همین عرصه‍ی فرهنگی فعال است. محور فعالیت های این چپ سیاست های هویتی (Identity Politics) است، یعنی دفاع از اقلیت های نژادی و مذهبی، یا دگرباشان. فعالیت در چنین عرصه هایی و دفاع از چنین اقلیت هایی، هرچند بدون فعالیت در عرصه‍ی اصلی مبارزه‍ی طبقه کارگر بشدت برای یک چپ اجتماعی ناکافی است، اما روشن است که وظیفه‍ی هر چپ کارگری ای نیز هست. و به شهادت تاریخ، مبارزه برای کسب برابری برای چنین اقلیت ها، و حتی گروه های کوچک تر اجتماعی، وظیفه‍ی دائمی احزاب چپ کارگری بوده است و هیچ مارکسیست ارتدکسی هم در ضرورتش تردیدی نکرده است. بنا براین اِشکال چپ امریکا نفس فعالیت در عرصه‍ی سیاست های هویتی نیست. بلکه مشکل اینجاست که در فعالیت های چپ امریکا، دفاع از چنین هویت ها و مبارزه برای حقوق آن ها در سطح نظری به ندرت در رابطه با ضرورت تغییرات در ساختارهای اقتصادی و سیاسی تبیین می شود. و تلاش عملی برای بسیج قدرت این جنبش ها در یک مبارزه متحد در راستای تغییرات در نهادهای اقتصادی و سیاسی از آن هم نادرتر است.
حجم عمده‍ی فعالیت چپ امریکا مبارزه برای تثبیت "ارزش های" درست در سطح فرهنگی و قائل شدن به احترام برابر برای چنین هویت هایی در جامعه است. و از هیچکس پنهان نیست که در جامعه امریکا ارزش های ارتجاعی مبتنی بر تبعیض و پیشداوری و نژادپرستی به وسعت وجود دارد. روشن است که اگر تغییر ارزش های اخلاقی و اجتماعی از مسیر تغییر ساختارهای اقتصادی و سیاسی دنبال نشود، تنها راهی که برای چنین چپی باز است این است که ارزش های خود را در تقابلی قطبی با ارزش های ارتجاعی رایج در جامعه قرار دهد. (واقعیتی که هرکس که صرفا اخبار روزانه‍ی امریکا را دنبال کرده باشد از آن با اطلاع است.) و باز اگر هیچ تغییر بزرگ اقتصادی و اجتماعی ای قرار نیست پشتوانه‍ی دست کشیدن بخش های وسیع جامعه از این ارزش های ارتجاعی باشد، تنها راهی که برای این چپ باقی می ماند حمله به آن بخش هایی از جامعه است که به این ارزش های ارتجاعی پای بند هستند تا دستکم جسارت ابراز وجود نکنند. شرمسار کردن، هو کردن، فخر فروختن و خفت دادن آشکار به این بخش های جامعه، شیوه های آشنای چپ امریکا برای از میدان به در کردن مدافعان ارزش های ارتجاعی است. نیاز به تعمق چندانی نیست تا آدم بداند که دقیقا به دلیل محرومیت های اقتصادی و اجتماعی، ارزش های ارتجاعی رواج بیشتری در میان تهی دستان امریکا دارد. اما چه باک؟ بخش بزرگی از چپ امریکا، در مبارزه برای تثبیت فرهنگی ارزش هایش در جامعه، یعنی در مبارزه برای عقب راندن ارزش های واقعا ارتجاعی، بجای آن که مسیر تغییرات اقتصادی و اجتماعی، یعنی بالا بردن سطح زندگی و دانش و فرهنگ توده های تهیدست را دنبال کند، حتی به جای آن که دستکم، به سیاق فیلسوفان روشنگری، گسترش آموزش علمی را اهرم پیشرفت فرهنگی قرار دهد، ابایی ندارد که در کنار لیبرال های طبقه‍ی متوسط قرار بگیرد و حریفان خود را در عرصه‍ی فرهنگی "دهاتی" (redneck) و "مشمئزکننده" (deplorable) بنامد.
چنین چپی نمونه‍ی گویایی برای رویکرد چپ نیچه ای است. جهل فرهنگی معلول محرومیت اقتصادی-اجتماعی است؛ این یک حقیقت عینی است، و برای از میان برداشتن جهل تغییرات اقتصادی و سیاسی معینی لازم است. اما اگر از این حقیقت ابژکتیو و از چنین مکانیزم اجتماعی آغاز نکنید، تنها اراده‍ی شما و "قدرت خواهی" می تواند باورهای فرهنگی مترقی شما را به کرسی بنشاند. از چنین دیدگاهی، جهان اجتماعی عرصه‍ی نبرد اراده هاست. (یا به اصطلاح امروزی اش عرصه‍ی کشمکش های گفتمانی است.) از چنین دیدگاهی، نظام مسلط در جامعه نیز محصول سلطه یافتن یک بخش از جامعه در این نبرد اراده ها برای قدرت خواهی است. بخش مسلطی که برای توجیه ارزش هایش به هیچ دلیلی نیاز ندارد جز اشاره به پیروزی اراده اش در تحمیل این ارزش ها بر دیگران.
***
چپ نیچه ای را می توان "چپ" خواند چون مدعی دفاع از ارزش های چپ است. و باید آن را "نیچه ای" خواند چون امکان پیروزی این چپ به چیزی جز این متکی نیست که باورهای ذهنی خودش را برتر از ارزش های دیگران می شمارد و اراده کرده است که برای تحقق آنها مبارزه کند. درست برخلاف سنت چپ مارکسی، که از عینیت آغاز می کند و حقانیت اهداف و ارزش هایش را با ضرورت تاریخی و اجتماعی توضیح می دهد. "پساحقیقت" چپ نیچه ای به حقیقت نیازی ندارد. حقیقت، اما، ستون چپ مارکسی است.
"پسا حقیقت" بارزترین ویژگی رویکرد چپ نیچه ای، از امریکا و اروپا گرفته تا ایران، است. اوضاع ایران طبعا به هیچ رو با وضعیت امریکا قابل مقایسه نیست. بررسی معضلات آن فعالان چپی که در داخل ایران در بستر جنبش کارگری و سایر تحرک های اجتماعی فعالیت می کنند مبحث جداگانه ای است که ربط بسیار اندکی به رویکرد چپ نیچه ای دارد. چپ ایران (به همان معنای وسیعی که اشاره شد) اکنون واقعا مانند یک میدان مین است. از تقلا برای التقاط سوسیالیسم با لیبرالیسم تا شیفتگی آشکار به نیچه و پسامدرنیسم، چپ ایران امروز چنان گرایشات متفاوت و متضادی را در بر می گیرد که هر لحظه امکان انفجار تناقضات هریک از آن ها وجود دارد. بررسی گرایشات مختلف موجود در چپ ایران نیز بحث ضروری اما جداگانه ای است. اما "پسا حقیقت" نیچه ای رویکردی است که، مانند خط مورّبی که یک دسته خطوط موازی را قطع می کند، به درجات کمتر یا بیشتر عموما بر گرایشات چپ تأثیر گذاشته است. قضاوت در مورد این که آیا می توان رویکرد چپ نیچه ای را مهم ترین خصلت نمای چپ ایران در مقطع حاضر شمرد دشوار است. و شاید پساحقیقت چپ نیچه ای از آن رو بیشتر به چشم می خورد که در عرصه‍ی رسانه های اجتماعی حضور بیشتری دارد. حتی در نشریات و سایت های سازمان های چپ ایرانی، که به اجبار تنها در خارج کشور امکان ابراز وجود دارند، با این که وام گرفتن از چپ نیچه ای غالبا آگاهانه نیست، اما نفوذ "پساحقیقت" نیچه ای به درجات کم و زیاد مشهود است. منظورم را صرفا با چند مثال توضیح می دهم.
هرکس به صفحات فیسبوک چپ های ایران سری زده باشد، یا به سایت های چپ نگاهی انداخته باشد، دیده است که محتوای عمده‍ی مطالب آنها موضع گیری در برابر رویدادهای روزانه است. تأثیر چپ نیچه ای اینجا در چند بُعد قابل مشاهده است. نخست در نفس انتخاب رویدادهایی که موضع گیری نسبت به آنها لازم شمرده می شود. اگر نه در بیشتر موارد، به هر رو در موارد بسیاری این رویدادها اغلب رویدادهای اجتماعی و فرهنگی هستند (چه در ایران و چه در عرصه‍ی بین المللی) تا رویدادهای سیاسی ایران یا جهان. به طور نمونه، سالگرد فوت یک شاعر، یا درگذشت یک دانشمند ایرانی، یا حضور یک روشنفکر ایرانی در یک تریبون اینترنتی، یا اسکار گرفتن یا نگرفتن یک فیلم ایرانی، مناسبتی می شود برای جدال میان موضع گیری های مختلف. و پر حرارات بودن این جدال گویای این باور است که انگار، به طور مثال، پیشروی فمینیسم در جامعه‍ی ایران به این ترتیب صورت می گیرد که صاحبان مواضع نادرست در برابر چنین رویدادهایی ناگزیر از عقب نشینی در برابر موضع گیری درست شوند. در اینجا نیز، همان طور که نزد چپ نیچه ای غرب، بی اعتنا به همه‍ی تغییرات ضروری در ساختارهای اقتصادی و سیاسی که پیش شرط بهبود موقعیت زنان در ایران است، پیشروی امر زنان به تثبیت یک دسته ارزش های فمینیستی در یک کشمکش گفتمانی (discursive struggle) میان ارزش های مختلف تنزل داده می شود.
بُعد دیگری که ویژگی چپ نیچه ای را آشکار می کند مبانی (یا در حقیقت فقدان مبانی) چنین موضع گیری هایی است؛ حتی وقتی این موضع گیری در قبال رویدادهای مهم سیاسی داخلی و خارجی لازم شده باشد. ترجیع بند این قبیل موضع گیری ها، گفته یا ناگفته، "محکوم می کنم" و "محکوم می کنیم" است. و انگار جوهر موضع گیری در این نهفته است که چه چیز را یا کدام طرف را محکوم می کند. برای رفع هرگونه سوء تفاهم احتمالی باید تأکید کنم که هیچ کس ادعا ندارد که نفس "محکوم می کنیم" به خودی خود یا همواره نادرست است. همچنان که به طور مثال در قبال حوادث فاجعه آفرین در محل کار چنین اطلاعیه هایی تماما قابل درک و اعلام شان طبعا ضروری اند. اما وقتی "محکوم می کنیم" دامنه اش مثلا به حمله داعش در تهران می رسد، دیگر کاملا روشن است که نفس "محکوم می کنیم"، بدون تجزیه و تحلیل از روندهایی که اکنون تهران را (و فردا شهرهای دیگر ایران را) آماج حمله‍ی امثال داعش و سلفی ها قرار می دهد نه فقط ناقص است، بلکه تسهیل کننده‍ی هیچ عمل سیاسی ای نیست. مخاطبان این "محکوم می کنیم"، در بهترین حالت، آگاه می شوند که نویسنده یا صادر کنندگان چنین اطلاعیه هایی به چه ارزش هایی پای بندند و مثلا از هر حمله‍ی ارتجاعی به رژیم اسلامی حمایت نمی کنند، یا تروریسم را کلا شیوه‍ی مبارزه نمی دانند، یا اساسا از خشونت بیزارند. اما هدف از فعالیت سیاسی قاعدتا این بود که برای تغییر وضعیت راهی نشان مردم بدهد، و این امر بدون تجزیه و تحلیل از روندهای عینی ای که منجر به چنین رویدادی شده ممکن نیست. در همین مورد عملیات داعش در تهران، ابتدایی ترین سوال مردم شاید این باشد که چگونه می توان از تکرار چنین عملیاتی جلوگیری کرد. تنها با تجزیه و تحلیل عینی از وضعیت منطقه‍ی خاورمیانه، و با توضیح نقش و اهداف جمهوری اسلامی در منطقه، می توان به مردم توضیح داد که چگونه مداخله‍ی رژیم جمهوری اسلامی در جنگ های منطقه ای اکنون میدان جنگ را به تهران هم کشانده است.
موضع گیری در قبال مهم ترین رویدادهای سیاسی، چنانچه متکی به تجزیه و تحلیل از روندهای عینی نباشد، به ناگزیر از پرنسیپ ها و ارزش های اخلاقی شروع و به همان ها نیز ختم می کند. گفتم پرنسیپ و ارزش اخلاقی، اما واقعیت این است که شاید پیش پاافتاده ترین مورد در چنین موضع گیری هایی این است که در قبال یک رویداد سیاسی یا اجتماعی، مثلا حمله‍ی اسلامیون به دیسکوتکی در پاریس، بازگو کردن احساسات و عواطفی که نویسنده در قبال این رویداد دچارش شده قرار است موضع او را روشن کند، و پلمیک ها در فضای مجازی بر سر واکنش های عاطفی متفاوت است. اینجا دیگر بحث حتی بر سر تقابل ارزش های درست با ارزش های نادرست نیست، بلکه جدال بر سر احساسات درست در مقابل احساست نادرست است! به نظر می رسد که جایگزین شدن موضع گیری سیاسی با به نمایش گذاشتن چنین احساسات غالبا رقیق فردی (که روزی روزگاری دستکم برای فعالان چپ امر پسندیده ای محسوب نمی شد)، بیشتر یک ویژگی جهان سومی باشد. انگار وقتی نیچه پایش به کشوری چون ایران می رسد "امیال" مورد نظر او برای قابل هضم شدن باید با دوزی از رمانتیسم رقیق شود.
حتی از منظر چپ نیچه ای که صرفا بر سر "ارزش های حاکم" کشمکش می کند، پرسش حیاتی قاعدتا باید این باشد که محصول اجتماعی چنین فعالیت هایی چیست؟ این واقعیتی است که به دلیل اختناق سیاسی حاکم بر ایران چنین کشمکش های گفتمانی به اجبار تقریبا تماما در فضای مجازی اینترنت جریان دارد. اما مهم تر این واقعیت است که غالبا اکثریت بزرگ شرکت کنندگان در چنین کشمکش هایی خود چپ ها هستند. یعنی در مقایسه با کشورهای غربی، در فضای مجازی ایران چنین کشمکش های گفتمانی حتی عرصه‍ی تقابل ارزش های چپ و راست نیست. یعنی حتی از منظر چپ نیچه ای ابدا روشن نیست که چگونه قرار است چنین فعالیتی به عقب راندن ارزش های راست و ارتجاعی رایج در جامعه بیانجامد.
برغم این واقعیت، کشمکش های گفتمانی چپ ایران در فضای مجازی بُعد دیگری از رویکرد چپ نیچه ای را آشکار می کند که مربوط به شیوه هاست. گذر از حقیقت به پساحقیقت یعنی جایگزینی "امیال" نیچه ای بجای دینامیزم عینی جامعه. اما این "اراده‍ی معطوف به قدرت" با چه شیوه هایی قرار است در عمل مسلط شود؟ به تعبیر راست افراطی و نازیسم از نیچه، شیوه‍ی "اراده‍ی معطوف به قدرت" توفان فولاد و خشونت فیزیکی بی حدّ و مرز بود. در خوانش چپ از نیچه، همان طور که در مورد چپ امریکا اشاره شد، سیاست پساحقیقت مشتاقانه با شیوه های عقلانی برای ایجاد تغییرات مادی وداع می کند تا تثبیت ارزش هایش را به شیوه‍ی تمسخر و تخطئه و تحقیر صاحبان ارزش های متفاوت متحقق کند؛ یعنی با به کار بردن خشونت سمبولیک. علیرغم تمام تفاوت های وضعیت عینی ایران با امریکا، در ایران نیز همین شیوه های تخطئه و تحقیر ابزار نبردهای گفتمانی رویکرد چپ نیچه ای است. و استفاده‍ی از چنین ابزار زمختی تنها در میان جوانانی مرسوم نیست که در موسم رواج این شیوه ها پا به عرصه‍ی سیاست گذاشته اند. حتی در پلمیک میان روشنفکران چپ آکادمیک نیز، مثلا بحث بر سر این که برداشت استاد کدام شان تعبیر درست از هگل است، استفاده از چنین ابزاری رواج دارد.
بسیاری در چپ ایران از رواج چنین شیوه هایی متعجب اند و با تأسف شاهد گسترش آنند. شاید توجه دادن به رویکرد چپ نیچه ای در ایران یک فایده اش این باشد که نشان دهد رواج این شیوه ها را نمی توان تنها در سطح اخلاقی توضیح داد و در همان سطح اخلاقی خنثی کرد. تنها یک مقابله‍ی ریشه ای با چپ نیچه ای می تواند شیوه های مبتذل رایج در پلمیک های پساحقیقت نیچه ای را عقب براند.
***
مارکسیسم تغییرات اجتماعی را از طریق مبارزه‍ی کارگران دنبال می کند. افزایش قدرت مبارزاتی طبقه کارگر یعنی تحکیم اتحاد آنها و جلب بخش های هرچه بیشتر کارگران به یک مبارزه‍ی متشکل. بدون نشان دادن ضرورت و امکان مبارزه و پیروزی، نه می توان بخش های وسیع تری را به مبارزه جلب کرد و نه می توان اتحاد محکم و پایداری ایجاد نمود. (برای هر فعالی که تجربه‍ی حتی یک مبارزه کارگری را داشته باشد این نکته بدیهی است.) تمامی فعالیت ادبی (literary) مارکسیست ها، چه تئوریک و چه تبلیغی، این نقش را دارد که همین ضرورت و امکان را، چه در مورد شیوه ها و اهداف فوری و مرحله ای مبارزه و چه شیوه ها وهدف نهایی آن، از نظر عینی نشان دهد. قائل بودن به حقیقت عینی، تلاش برای شناخت درست از روندهای اقتصادی و سیاسی، تجزیه و تحلیل از اوضاع مشخص و نظایر اینها، همه ضروری اند تا با تدقیق اهداف و شیوه های مبارزه کارگران اتحاد مبارزاتی آنها را محکم تر کند و موانع پیوستن بخش های وسیع تر کارگران به یک مبارزه متحد را کنار بزند. از این زاویه، تمام فعالیت ادبی و نظری و تبلیغی مارکسیست ها در خدمت تسهیل عمل مبارزاتی است.
رویکرد چپ نیچه ای، اما، به کلی متفاوت است. در مورد مبارزه‍ی عملی، نخستین نکته این است که به سبب قائل نبودن به هیچ دینامیزم عینی، طبعا از نظر چپ نیچه ای مبارزه‍ی طبقه کارگر جایگاه ویژه ای ندارد. علاوه بر این، بنا بر همان اصل "اراده" و "امیال"، چپ نیچه ای مدافع آن مبارزاتی است که حامل ارزش های او باشند. حال تفاوتی ندارد که کدام طبقه یا کدام بخش و قشری نیروی محرکه این مبارزه است. به همین اعتبار، چپ نیچه ای از مبارزات کارگران هم می تواند دفاع کند، اما اولا وقتی که بالفعل و جاری باشند، و ثانیا تنها به شرطی که به پیشبرد ارزش های این چپ نیچه ای یاری رسانند. اما جالب ترین نکته این است که دقیقا به این سبب که چپ نیچه ای، برخلاف چپ مارکسی، به هیچ دینامیزم عینی اعتقاد ندارد و برای او همه چیز تجلی اراده است، این سوال پیش می آید که واقعا فعالیت نظری و ادبی و نگارشی این چپ نیچه ای در قبال مبارزات عملی ای که از نظر او مقبول است چه خاصیتی دارد؟ پاسخ این است که چنانچه این چپ مبارزه جاری را (حال از آن هر قشر و طبقه ای) حامل ارزش های خالص خود بیابد، فعالیت نگارشی اش تفاوتی با نقش تماشاگران هوراکش برای تیم محبوب شان ندارد. البته برای یک مبارزه جاری حتی هورا کشیدن هم کار لازم و مفیدی است، اما ربطی به فعالیت نظری و ادبی ندارد و محتاج فلسفه و مکتب سیاسی نیست. فعالیت نظری و ادبی چپ نیچه ای در چنین حالتی زائد است، به این معنی که هیچ جای خالی ای را در این مبارزه جاری پُر نمی کند.
اما به احتمال بسیار بیشتر، چپ نیچه ای نیز، مانند همه‍ی چپ ها، در بسیاری از موارد در عین حمایت از یک مبارزه کمبودهایی در آن می بیند و ملاحظاتی دارد. در چنین مواردی کار چپ های مارکسیست این است که، به عنوان مثال با ارائه‍ی تحلیل دقیق تری از شرایط، این امکان را فراهم آورند که چنین مبارزه ای بتواند خود را تقویت کند. امید مارکسیست ها نهایتا این است که توصیه هاشان مورد توجه و قبول فعالان و رهبران چنین مبارزه ای قرار می گیرد، چرا که مبتنی بر واقعیات اند. و دقیقا چون مارکسیست ها به حقیقت و عینیت قائل اند، خواهان اینند که این توصیه ها را با تأمل و تعمق و بحث عقلانی محک زد؛ اگر درست بود پذیرفت شان، و اگر اشتباهی دارد تصحیح شان کرد و ارتقاءشان داد. اما رویکرد چپ نیچه ای با مبارزات و جنبش هایی که مورد حمایت انتقادی آنهاست چگونه برخورد می کند؟
از آنجا که حقیقت عینی ای در کار نیست، "پساحقیقت" چپ نیچه ای کمبودهای چنین مبارزاتی را تنها در سطح ارزش ها و پرنسیپ ها جستجو می کند. و البته همیشه می توان ردپای ارزش های ناخالص را در هر جنبه ای از مبارزه یافت: مثلا در مطالبات طرح شده دقیق شد و مغفول واقع شدن مطالبات مربوط به اقلیت ها یا کودکان را یافت. یا زبان مردانه و نداشتن حساسیت به مسأله‍ی جنسیت را در سبک کار فعالان عیب گرفت؛ یا امضاء طومار یا اعتصاب غذا را شیوه های درست مبارزه ندانست. مساله این نیست که دست گذاشتن بر چنین نکاتی مته به خشخاش گذاشتن است (که غالبا هست)، مساله این است که چپ نیچه ای برای رفع همین چیزهایی که از نظر او کمبود یا انحراف است چه کار می کند؟
اینجا نیز چپ نیچه ای جز تنها کار دائمی اش کاری ندارد: اینجا نیز باید ارزش های درست خود را در تقابل با ارزش های نادرستی قرار دهد که در مبارزه و حرکتی که به هر حال مورد حمایت این چپ است به چشم می خورد. دیدیم که توسل به خشونت سمبولیک، یعنی تمسخر و تحقیر و نظایر اینها، سلاح چپ نیچه ای در قبال پیروان ارزش های ارتجاعی است. اما اینجا، یعنی در موقعیت حمایت انتقادی از یک مبارزه، هرچند هدف و ماهیت فعالیت چپ نیچه ای یکسان است، اما شیوه ها غالبا متفاوت اند: بجای شیوه‍ی تخطئه و تحقیر، در بهترین حالت شیوه‍ی برخوردشان مثل آموزگار مهربانی است که باید چیزی یاد بچه ها بدهد؛ یعنی شیوه‍ی پدرسالارنه و برخورد از بالا.
مارکسیست ها در قبال رواج باورها و ارزش های خرافی و ارتجاعی در میان محرومان ابدا بی تفاوت نیستند. اما مثل هر ماتریالیستی می دانند که توده های زیردست نخست به ناگزیر به میدان مبارزه پای می گذارند، و تنها تناقض ملزومات پیشروی این مبارزه با ارزش ها و باورهای نادرست است که توده ها را به تغییر باورهاشان سوق می دهد. رویکرد چپ نیچه ای رویکردی ایده آلیستی (و ضد دیالکتیکی) است که می پندارد مبارزه‍ی درست تنها بر مبانی ارزش ها و باورهای درست بنا می شود و تنها در چنین حالتی قابل تأیید است.
در ابتدای این بخش گفتم که نزد چپ مارکسی کار نظری و تبلیغی وسیله است و تقویت یک جنبش عملی هدف. اما برای چپ نیچه ای، که پیروزی خود را تنها با دست بالا یافتن باورهای ارزشی خود می تواند بیابد، کار نظری و نوشتاری وسیله نیست، بلکه جایگزین عمل سیاسی است. یا به عبارت دیگر، عمل تعیین کننده از منظر چپ نیچه ای فعالیت نظری و نوشتاری در پراکندن ارزش هاشان است. و نزد چپ خودآگاه نیچه ای معاصر، یا چپ پسامدرنیست، این واقعیت با افتخار در قالب تعیین کنندگی گفتمان (دیسکورس) اعلام می شود.
***
اگر انتقاد ما از چپ نیچه ای در اینجا متوقف شود، یعنی در سطح انتقاد از تناقضات مضمون ها و اشکال فعالیت آنها، دچار همان نقطه ضعف حریفان است. به عبارت دیگر، انتقاد ما نمی تواند تنها به نادرست بودن یک رویکرد، به ناردست بودن یک دسته باورها یا شیوه ها، و در تقابل قرار دادن آنها با "رویکرد، باورها و شیوه های درست"، محدود بماند. بلکه، مثل هر تحلیل مادی، باید بتواند از این سطح بگذرد و تا حد آن واقعیات مادی ای تعمیق شود که زمینه‍ی رشد و شیوع چنین رویکردی را می سازند. به این منظور، از زمینه های بروز چپ نیچه ای در غرب آغاز می کنم و بعد به ایران می پردازم.
همان طور که از نام مشهورترین نظریه پردازانش (میشل فوکو، ژان فرانسوا لیوتار، ژاک دریدا، ژیل دولوز) بر می آید، چپ نیچه ای در اواخر دهه‍ی 1960 و اوایل دهه‍ی 1970، تحت عناوین پساساختارگرایی و پسامدرنیسم، در فرانسه زاده شد. همان طور که بسیاری از تحلیل گران مارکسیست و غیرمارکسیست نشان داده اند، این مکاتب جدید نه هیچ نکته‍ی تازه‍ی فلسفی ای طرح کردند و نه نظریه پردازانش گره از معضل تئوریکی که لاینحل مانده بود گشودند. عروج پساساختارگرایی را نمی توان با دستاوردهای تئوریک آن توضیح داد، بلکه عوامل خارجی و شرایط اجتماعی توضیح دهنده‍ی عروج پساساختارگرایی و پسامدرنیسم در فرانسه است(2). و این شرایط اجتماعی چیزی جز شکست جنبش 1968 در فرانسه نبود.
در اروپای غربی پس از جنگ دوم جهانی، فرانسه شاید تنها کشوری است که در 1968 واقعا یک وضعیت انقلابی در آن حاکم شد. جنبش مشترک انقلابی دانشجویان و کارگران می توانست تا حد یک انقلاب تمام عیار پیش رود و نه فقط دولت دوگل را به زیر بکشد و به جمهوری پنجم خاتمه دهد، بلکه بالقوه می توانست تحول در ساختارهای اقتصاد کاپیتالیستی را نیز آغاز کند. به دلایلی که اینجا لازم به مرور نیست جنبش 1968 ناکام ماند. اما، در فردای شکست جنبش، اوضاع پیشین به سادگی اعاده نشد؛ بلکه نظام حاکم قید و بندهای پوسیده‍ی سنتی اش را دور انداخت و یک روند مدرنیزه کردن را آغاز کرد که "عقلانی کردن" (rationalization) بوروکراسی دولتی و سیستم اقتصادی اصل راهنمایش بود. درک این نکته دشوار نیست که در برابر چنین شرایطی چگونه انقلابیون مصمم اما شکست خورده، بویژه در میان دانشجویان، به رادیکالیسمی خردگریز و "امیال گرا" (desire-based) روی آوردند تا بدیل "عقلانیت" کاپیتالیستی را که بالایی ها عرضه می کردند به هیچ بگیرند و تسلیمش نشوند. سرچشمه‍ی برداشت چپ از نیچه (که به چپ پسامدرنیست مشهور شد)، ضرورت به دست دادن یک بیان تئوریک از این رادیکالیسم خردگریز و "امیال گرا" بود. (بعنوان نمونه، کارهای میشل فوکو در فاصله 1968 تا 1972، به صراحت خود را با رادیکالیسم جنبش 68 تداعی می کند(3).)
خوانش چپ از نیچه، که این نظریه پردازان فرانسوی به آن شکل بخشیدند و رواج دادند، تحت عنوان مکتب پساساختارگرایی و لفظ عمومی تر پسامدرنیسم به سرعت در همه‍ی کشورهای اروپای غربی، و بویژه در دانشگاه های غرب مورد توجه قرار گرفت(4). سوای جذابیت مُدهای سوغات پاریس، که استقبال دانشگاهیان را تا حد زیادی توضیح می دهد، گسترش پساساختارگرایی و پسامدرنیسم در غرب را باید عمدتا با شرایط سیاسی-اجتماعی ای توضیح داد که با وضعیت فرانسه پس از 1968 شباهت زیادی دارد: دهه‍ی 1980 با عروج نحس نئولیبرالیسم در امریکا و بریتانیا آغاز شد. توفیق چنین مدل وحشیانه ای از کاپیتالیسم را مارگریت تاچر با صراحت چنین توضیح می داد که "آلترناتیو دیگری نیست"؛ که با لفظ اختصاری اش، "تینا"، ورد زبان ها شد (TINA = There Is No Alternative). نه فقط حزب کارگر در بریتانیا و حزب دموکرات در امریکا تماما مدل نئولیبرالی را پذیرفتند، بلکه احزاب سوسیال دموکرات اروپای غربی و اسکاندیناوی نیز دست از مدل دولت رفاه شستند و آنجا که در قدرت بودند "اصلاحات" نئولیبرالی را آغاز کردند. دهه‍ی 1990، که از پس از ریزش دیوار برلین از راه رسید، با سقوط و تجزیه شوروی آغاز شد و با گسترش نئولیبرالیسم و ناتو در اروپای شرقی، "تینا"ی تاچر را به تز "پایان تاریخ" ارتقاء داد. در متن بزرگترین پیروزی اقتصادی، سیاسی، و ایدئولوژیک کاپیتالیسم در قرن بیستم، رواج رادیکالیسم خردگریز، رواج رادیکالیسم مبتنی بر "پساحقیقت"، رواج چپ پسامدرنیست (عنوان رایج چپ نیچه ای معاصر)، تحول کاملا طبیعی ای باید به حساب بیاید.
***
کانال های سرایت رادیکالیسم خردگریز به چپ ایران شناخته شده اند. در عصر انقلاب انفورماتیک، اندیشه های پسامدرن نیز عموما از همان مسیری به ایران می رسند که سایر پدیده های فکری و فرهنگی جهانی. مسیرهای مشخص تر نفوذ چپ نیچه ای در چپ ایران نیز روشن اند. مثلا دانشجویان و آکادمیک های چپ ایرانی در دانشگاه های غرب، یا ترجمه و نشر آثار پساساختارگرایان در ایران. یا حتی آن سازمان های سیاسی چپ ایرانی تبعیدی که در غرب حیات منزوی ای دارند به طور اُسمُزی تحت تأثیر شیوه ها و شعارها و اساسا مدل فکری چپ نیچه ای رایج در غرب قرار می گیرند. اما همه‍ی اینها تنها در دسترس بودن چپ نیچه ای در چپ ایران را نشان می دهند نه رواج و بدل شدن آن به یک رویکرد عمومی که خصوصیاتش، بسیار فراتر از هواداران خودآگاه آن، در عرصه های مختلف فعالیت چپ ایران دیده می شود. همان طور که در مورد پیدایش و گسترش چپ نیچه ای در فرانسه و غرب دیدیم، بدل شدن چپ نیچه ای به یک رویکرد برجسته در چپ ایران را نیز باید با شرایط اجتماعی معین نشان داد.
در فرانسه پس از 1968، از عرصه‍ی اقتصاد گرفته تا عرصه‍ی اداری و حتی آموزشی، "عقلانیت" محور نظام مسلط بود (وهست)، از این رو خردگریزی و "امیال محوری" چپ نیچه ای به طور اتوماتیک ضد سیستم بود (و هنوز هست). به عبارت دیگر، "پساحقیقت" چپ نیچه ای این خاصیت را داشت (و دارد) که، بدون آن که زحمت استدلال و برتر بودن آلترناتیوی را به خود داده باشد، با آغاز کردن از امیال خود، با قائل نبودن به حقیقت عینی، و در نتیجه با قائل نبودن به نقش تعقل در طرح و تعقیب پروژه های سیاسی، سیستم مسلط را با نفس نفی "عقلانیت" به چالش بکشد. این حکم را به تمام کشورهای غربی نیز می توان تعمیم داد؛ به ویژه آن از مقطع عروج نئولیبرالیسم در دهه‍ی 1980 تا همین امروز نظام های کشورهای غربی بدون رو دربایستی جار می زنند که محتوای این "عقلانیت" چیزی نیست جز نوع پیش پا افتاده‍ی فایده گرایی (utilitarianism)، یعنی بیشینه کردن سودآوری سرمایه. در ایران، اما، نزدیک چهل سال است که رژیم مذهبی ای حاکم است که ایدئولوژی اش آشکارا خردگریز است. منطق دستگاه اداری اش را نه ضوابط بلکه روابط با مراجع قدرت شکل می دهد، و دست اندازی و سهم خواهی قدرتمندان سیاسی و مذهبی و نظامی، "عقلانیت" بازار آزاد را نیز مخدوش می کند. گرچه ایدئولوژی مذهبی خردگریز را نمی توان شکل دهنده‍ی منطق غیرعقلانی در عرصه اداری و اقتصادی شمرد، اما این ایدئولوژِی غیرعقلانی به سادگی در خدمت توجیه مصالح قدرتمندان در دست اندازی به اقتصاد و مال اندوزی از فساد اداری است. از همین مختصر باید روشن باشد که "پساحقیقت" و خردگریزی چپ نیچه ای نمی تواند اپوزیسیون طبیعی چنین رژیمی به شمار رود. پایه‍ی مادی عروج رویکرد چپ نیچه ای در ایران را باید در تحول دیگری جستجو کرد.
بیست سال پیش، اصلاح طلبی درون حکومتی در ایران پرچم عقلانیت اقتصادی و اداری را برافراشت. لیبرالیسم ایرانی نه فقط به درستی تشخیص داد که منافع صاحبان سرمایه در همراهی با اصلاح طلبان حکومتی است، بلکه این واقعیت را بازشناخت که منطق بنیادی اصلاح طلبی اصل فایده گرایی است؛ یعنی هسته‍ی اصلی فلسفه سیاسی لیبرالیسم. نفس "عقلانیت" فایده گرایی لیبرالی، که در تباین با خردگریزی ایدئولوژی مذهبی حکومت اسلامی قرار می گرفت، طبعا در عرصه‍ی ایدئولوژیک جذابیت فراوانی داشت. و جذابیت این "عقلانیت" لیبرالی، که حتی استراتژی سیاسی اصلاح طلبی خود را با زبان فایده گرایی "محاسبه‍ی هزینه-فایده" توجیه می کرد، به سرمایه‍ی سیاسی اصلاح طلبان می افزود. چپ رادیکال همچنان بر مرزبندی با سازشکاری اصلاح طلبان و شبه اپوزیسیون دنبالچه‍ی آنها پای فشرد، و همین واقعیت رادیکالیسم و انقلابی گری او را می سازد؛ اما ناتوانی از طرح و توضیح عقلانی یک استراتژی انقلابی، راه فراخی را برای نفوذ گرایشات خردگریز رادیکال از نوع چپ نیچه ای گشود(5). خلاصه کنیم: زمینه‍ی مادی نفوذ چپ نیچه ای در چپ ایران این واقعیت بود که خردگریزی و "پساحقیقت" راه حفظ هویت رادیکالی در یک مقطع بحرانی در برابر سازشکاری سیاسی ای بود که با اصلاح طلبی حکومتی به اپوزیسیون هم سرایت کرد و بومی (endemic) شد.
دیدیم که در غرب خردگریزی نیچه ای بلافاصله در تقابل با نظام مسلط و "عقلانیت" کاپیتالیستی آن قرار می گرفت (و می گیرد). در ایران، گرچه خردگریزی نیچه ای برای تمایز با استراتژی سازشکاری مفید می افتاد، اما چپ نیچه ای را با این معضل مواجه می کرد که خردگریزی نیچه ای با خردگریزی مذهبی رژیم حاکم فصل مشترک دارد. و واقعیت این است که هرچه از دوران رونق اصلاح طلبی گذشت و لیبرالیسم ایرانی نیز به تبع آن از نظر سیاسی بی مسمّا شد، تمایز چپ نیچه ای از استراتژی سازشکاری نیز خاصیتش را از دست داد و تنها معضل فصل مشترک خردگریزی با رژیم اسلامی برایش ماند. اما تضاد بزرگی میان این دو نوع خردگریزی وجود دارد: خردگریزی چپ نیچه ای "امیال گرا" است، یعنی درست نقطه مقابل خردگریزی مذهبی رژیم حاکم که توجیه گر نظارت و مداخله‍ی دولتی و مذهبی در خصوصی ترین جنبه‍ی زندگی آدم هاست. این واقعیت چپ نیچه ای در ایران را هرچه بیشتر به این سوق می دهد که بر سیاست های هویتی متمرکز شود، عرصه ای که می تواند ضدیت تام و تمام ارزش های خود با ارزش های رژیم حاکم را نشان دهد. و به همین دلیل، چپ نیچه ای ایران می رود هرچه بیشتر شبیه به چپ پسامدرن در غرب شود.
در حقانیت بسیاری از ارزش های "هویتی" که چنین چپی طرح می کند شکی نیست، و همه‍ی جنبش های اجتماعی سوسیالیستی نیز به شهادت تاریخ مبارزه برای حقوق مدنی فردی و برابری حقوقی همه‍ی افراد، مبارزه علیه نابرابری و تبعیض براقلیت ها، و همچنین مبارزه برای حقوق برابر برای بخش های بزرگ جمعیت را (به طور نمونه برای زنان و ملیت ها را) جزء جدایی ناپذیر مبارزه‍ی خود می شمرند. نکته، اما، همان طور که بالاتر اشاره شد، این است که چپ مارکسی به اعلام قائل بودن به چنین ارزش هایی بسنده نمی کند و "کشمکش گفتمانی" را برای تحقق آنها بشدت ناکافی می داند. بلکه تغییرات مادی لازم در ساختارهای اجتماعی و اقتصادی را دنبال می کند که برای تحقق چنین حقوقی ضروری اند. و تلاش می کند نیروی همه‍ی بخش ها و اقشار تحت ستم را (و به زبان رایج امروز همه‍ی "هویت های" مورد تبعیض و ستم را) در مبارزه برای چنین دگرگونی های ساختاری بر گرد جنبش کارگری متحد کند. چپ پسامدرن اما درک غیرمادی ای از مبارزه دارد.
ایده آلیسم چپ پسامدرنیست و ویژگی مبارزاتی "کشمکش گفتمانی"، حتی گاهی این چپ را، علیرغم اقتداء به نیچه، شبیه به سوسیالیست های اخلاقی می کند. نمونه‍ی تاریخی اش در اروپا، البته ادوارد برنشتاین و رجوع به اخلاق کانتی در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم بود. اما امروز نیز در غرب انواع سوسیالیست های اخلاقی ای هستند که مثلا با رجوع به فیلسوف معاصر جان رالز، سوسیالیسم را همچون امری که با غلبه‍ی اصول اخلاقی آنها نوبتش فرا می رسد درک و تبلیغ می کنند. از این زاویه، گاهی به نظر می آید که رویکرد چپ نیچه ای ایران نیز با گرایش اخلاق لیبرالی ای که در چپ نفوذ کرده (مثلا در محکومیت خشونت) نسبت برادر و خواهری دارد، و شاید به همین سبب است که ردّ پای رویکرد چپ نیچه ای را حتی می توان در شاخه‍ی سوسیال دموکرات لیبرالیسم ایران نیز دید. مضحک ترین این جنبه‍ی اخلاقی را البته باید در حرکت جاهلانه ای یافت که دستکم در مقطعی پنداشت که "امیال گرایی" توجیه گر این است که پورنوگرافی و گروپ سکس و حتی مواد مخدر را بمنزله‍ی "آزادی انتخاب فرد" تبلیغ کند تا اوج ضدیتش با رژیم را به نمایش بگذارد. اما این وارونه کردن معیارهای اخلاقی ("فراسوی خیر و شرّ" نیچه)، عملی سیاسی نبود و نیست. مسأله ابدا قضاوت اخلاقی در مورد هیچ امیالی نیست. بلکه، همان طور که در جای دیگری به تفصیل توضیح داده ام، مسأله به سادگی این است که مارکسیست ها برای تغییرات اجتماعی ای مبارزه می کنند که امکان برقرار کردن آزادی های فردی را می دهد و به این ترتیب انتخاب هر سبک زندگی ای را انتخابی شخصی می کند(6).
علیرغم تفاوت در زمینه‍ی پیدایش چپ نیچه ای در غرب و در ایران، از این تحلیل اجمالی می توان نتیجه گرفت که خصلت مشترک آنها در رادیکالیسمی اراده گرایانه است، که به نوبه‍ی خود غالبا (اما نه همیشه) نتیجه‍ی تصمیم شرافتمندانه ای بود برای رادیکال و انقلابی باقی ماندن، اما بدون توان طرح یک استراتژی سیاسی که عینیت و عقلانیت آن نهایتا زمینه‍ی پذیرش اجتماعی آن باشد.
شاید لازم است این بخش را با این نکته تمام کرد که ناتوانی از طرح یک استراتژی عینی ابدا امری رازآلوده نیست. اگر بپذیریم که در جامعه‍ی سرمایه داری ایران تنها پیروزی جنبش طبقه کارگر در یک انقلاب است که قادر است دگرگونی های لازم در ساختارهای سیاسی و اقتصادی را برای رهایی همه‍ی محرومان و ستمدیدگان ایجاد کند، نخستین گام این استراتژی کنار زدن موانع پیشروی جنبش جاری کارگران است. نه فقط هر سازمان سیاسی بلکه هر روشنفکر سوسیالیستی نیز می تواند هر فعالیت خود را چنین محک بزند که این کار مشخصا کدام مانعی را از سر راه جنبش کارگری کنار می زند یا چگونه به گسترش و تقویت آن یاری می رساند. این امر ابدا به معنای محدود کردن دامنه‍ی موضوعات تئوریک و تبلیغی نیست؛ برعکس. برای خدمت به جنبش کارگری، بجای تدقیق هر چه بیشتر ظرایف فرهنگی فلان سیاست هویتی، دامنه‍ی بررسی ها باید به اوضاع اقتصادی و سیاسی جهان، به ماهیت امپریالیسم معاصر، به گرهگاه های اقتصاد جهانی، به اوضاع منطقه، و به روندهای اقتصادی و سیاسی ایران بپردازد. یعنی به همان سوژه هایی که همواره موضوع کار مارکسیست های بزرگی چون لنین و لوکزامبورگ و خود مارکس و انگلس بودند.
***
به پرسش ابتدای این نوشته بازگردیم، به پرسش پایه ای نیچه: واقعا چه اصراری است که از نقطه عزیمت حقیقت آغاز کنیم؟ بجای جستجوی حقیقت، چه اشکالی دارد که عاطفه و احساس و امیال مضمون فعالیت چپ پسامدرنیست باشد؟ پاسخ به این پرسش ها، به قول امروزی ها، به این بستگی دارد که پروژه تان چیست. اگر پروژه این است که برای ارضای روحی انسان سرخورده و تک افتاده مفرّی بجوئیم، بروز احساسات و بازگو کردن آنچه دل می خواهد ممکن است حتی شفابخش باشد؛ همان طور که گفتار درمانی می تواند مفید باشد. اما اگر از بخت بد به طبقه ای تعلق داشته باشید که برای امرار معاش، برای داشتن یک زندگی آبرومند، برای اعتراض به تحقیر شدنش، برای به حساب آمدنش در اجتماع، هربار به سدّ تمامی "سیستم" حاکم بر می خورد، آن گاه ناگزیرید "سیستم" را بشناسید. یا آن طور که رادیکال های دهه‍ی 1960 می گفتند، نام سیستم را بدانید؛ به این معنا که بدانید سیستم موجود در حقیقت (در حقیقت بدون گیومه) چگونه کار می کند تا بتوانید عوضش کنید. این سیستم نامش کاپیتالیسم است.
جهان البته آفریده‍ی انسان هاست، و نظام های اقتصادی در طول تاریخ نیز همگی محصول عمل انسان ها بوده اند. نظام سرمایه داری نیز آفریده‍ی انسان است، اما مثل آن دیو بیرون آمده از بطری، بر آدم ها مسلط شد و قوانین عینی آن روابط اقتصادی و اجتماعی را شکل می دهد. طبقه و اقشاری که در طرف مسلط این روابط هستند در این سیستم صاحب امتیاز می شوند و طبقات و اقشاری نیز بازنده. سوسیالیست ها می خواهند این سیستم را براندازند و چنان نظامی را جایگزین آن کنند که قابلیت تسلط بر آدم ها را نداشته باشد. بلکه این همه‍ی آدم ها و جامعه باشد که این سیستم جدید، یعنی سوسیالیسم، را هدایت می کند و به خدمت می گیرد. از این زاویه، این که نیچه می خواهد انسان اراده اش را دنبال کند خواست ناحقی نیست. مسأله این جاست که نیچه می پندارد که همین امروز، یعنی در دل سیستم مسلط کاپیتالیستی، آدم ها اگراراده کنند می توانند هرچه میل شان کشید انجام دهند. چرا نیچه‍ی فیلسوف این واقعیت ساده را (ساده از دید هر کارگر و هر انسان زیردستی) نمی بیند که سیستمی وجود دارد که حیطه‍ی تحقق امیال و آرزوی انسان ها را مستقل از خواست و تلاش آنها به طور عینی محدود می کند؟ زیرا نیچه سیستم مسلطی را که بر اراده و امیال انسان ها محدودیت می گذارد نمی بیند، چون او به طبقه‍ی مسلطی تعلق دارد که اراده و امیالش در این سیستم نه فقط کاملا قابل تحقق است، بلکه این سیستم بیش از همه محصول اراده و امیال همین طبقه است.
***
دیدیم که رویکرد خردگریز و پساحقیقت نیچه ای این کارکرد را، چه در غرب و چه در ایران، دارد که رادیکالیسم این چپ در مقابل عقلانیت لیبرالی-کاپیتالیستی را ممکن می کند. شاید به منزله‍ی نکته‍ی پایانی تأکید بر این واقعیت آشکار مناسب باشد که عقلانیت کاپیتالیستی، یعنی فایده گرایی (یا آنچه اقتصاددانان بورژوا بی هیچ منظور طنزآمیزی میکرو-عقلانیت (micro-rationality) می خوانندش)، تنها نوع عقلانیت نیست. عقلانیت کاپیتالیستی-لیبرالی، چه در غرب و چه در ایران، می تواند و می باید با نوع دیگری از عقلانیت، عقلانیت تاریخی و اجتماعی، پاسخ بگیرد. عقلانیتی که حقیقت و حقانیتش متکی به ضرورت اجتماعی مبارزه طبقاتی و امکان تاریخی پیروزی طبقه کارگر است.

زیرنویس ها:

1) اصطلاح چپ نیچه ای را با تغییر کوچکی از یان ریمان وام گرفته ام:
- J. Rehmann (2007). “Deleuze and Foucault – Towards a Deconstruction of Postmodernist Neo-Nietzscheanism”. At: https://radicalimagination.institute/wp-content/uploads/2017/02/rehmann-2007-1.pdf
2) در مورد شرایط مادی عروج پساساختارگرایی در فرانسه و پسامدرنیسم به طور اعم در اروپای غربی نگاه کنید به:
- P. Anderson (1984). In the Tracks of Historical Materialism. Verso, Ch. 2 & 3.
- T. Eagleton (1996). The Illusion of Postmodernism. Blackwell, Ch. 1 & 2.
3) در مورد مواضع سیاسی فوکو و نوسانات آن پیش و پس از مه 1968 نگاه کنید به:
- D. Eribon (1991). Michel Foucault. Harvard University Press.
4) در مورد نیچه به منزله‍ی سلف پساساختارگرایان نگاه کنید به:
- J. Habermas (1990). The Philosophical Discourse of Modernity. MIT Press.
- P. Dews (1987). Logic of Disintegration – Post-structuralist Thought and the Claims of Critical Theory. Verso, Ch.7.
- A. Callinicos (1982). Is There a Future for Marxism? MacMillan, Ch. 4.
5) در جای دیگری به تفصیل بررسی کرده ام که چرا و چگونه چپ رادیکال ایران قادر نشد تجزیه و تحلیل عینی ای از حرکت اصلاح طلبی به دست دهد و مبانی یک استراتژی انقلابی را بطور ابژکتیو مدلل کند: نگاه کنید به چشم انداز و تکالیف، 1379، فصل 3 و 5.
6) نگاه کنید به: در دفاع از مارکسیسم، 1378، ص 87-86.