گفت‌وگویی با اسلاوی ژیژک درباره انقلاب اکتبر
وسوسه لنین به گشودن «قلمرو آزاد‌شده» ازسرمایه داری
مجله «کرایسیس اند کریتیک» ترجمه: امیررضا گلابی


• چاوز فقط یک پوپولیست نبود که پول نفت را سر سفره مردم بیاورد؛ آنچه عمدتا در رسانه‌های بین‌المللی نادیده گرفته شده تلاش‌های پیچیده و اغلب نامنسجم برای غلبه بر اقتصاد سرمایه‌داری است از خلال آزمون و خطای اَشکال جدید سازماندهی تولید، اشکالی که می‌کوشند از دوگانه مالکیت خصوصی و دولتی فراتر بروند: تعاونی‌های کشاورزی و کارگری، مشارکت کارگران، نظارت و سازماندهی تولید، اشکال ترکیبی مابین مالکیت خصوصی و سازماندهی و نظارت اجتماعی و غیره ...

اخبار روز: www.akhbar-rooz.com
شنبه  ۴ خرداد ۱٣۹٨ -  ۲۵ می ۲۰۱۹


 
اسلاوی ژیژک در گفت‌وگوی زیر به بحث درباره انقلاب اکتبر و پیامدهای آن در یک قرن گذشته می‌پردازد. این گفت‌وگو در اصل به مناسبت یکصدمین سال انقلاب اکتبر در مجله «کرایسیس اند کریتیک» انجام شده است. سردبیران این مجله، آگون حمزه و فرانک رودا، مصاحبه مفصلی با ژیژک کرده‌اند. شرق بخش‌هایی از آن را ترجمه و با عنوان «فعلیت دیرهنگام لنین» منتشر کرده است. این گفتگو نقل از شرق در ادامه می‌آید.

در کارهای شما تغییر مسیر روشنی درباره انقلاب اکتبر به چشم می‌خورد. در آثار اولیه‌تان لنین بیش از هر چیز متفکر تصمیم سیاسی است و «تزهای آوریل» احتمالا بارزترین مصداق متن سیاسی این دوران است که آن را از دریچه نظریه کنش هگلی-لکانی می‌خوانید. این قرائت پیش‌فرض‌های خودش را دارد. در آثار اخیرتان، لنین در مقام منتقد ناکجااندیشی چپ‌گرایانه ظاهر می‌شود، نه مصداق دست‌زدن به «کنش‌های ناممکن» بلکه مصداق این اعتقاد که باید تحت لوای نوعی عمل‌گرایی خشن که تالی هسته واقعی وضعیت است از متعلقات آرمانی و دست‌و‌پاگیر پروژه‌های سیاسی خلاص شویم. در این گیر‌و‌دار عمدتا سراغ «یادداشت‌های یک روزنامه‌چی» و متن‌های مربوط به سیاست اقتصادی جدید (NEP) رفتید. آیا بین این دو لنین اشتراک بنیادینی وجود دارد؟ یا اینکه در تقابل با هم‌اند؟ یعنی لنین به عنوان متفکر تصمیم‌های سوبژکتیو بی‌پایه و اساس و لنین به عنوان متفکری که بین آرمان‌های سیاسی و هسته واقعی سیاست فرق می‌گذارد؟

منظورتان را می‌فهمم و با آن موافقم، با این حال می‌خواهم بر اشتراک بین این دو موضع تأکید کنم– و بی‌پروا می‌گویم وجه مشترک این دو موضع اراده خشن معطوف به کسب قدرت و سپس حفظ و نهادینه‌کردن آن است. تأکید لنین بر کسب قدرت صرفا مبین درگیری وسواس‌آمیزش با قدرت نیست، معنایش بیش از اینهاست: مبین وسواس او (به معنی مثبت کلمه) به گشودن یک «قلمرو آزاد‌شده» است، یعنی فضایی «خارج» از نظام سرمایه‌داری جهانی در اختیار نیروهای رهایی‌بخش. به همین دلیل هرگونه شعرپردازی نظیر انقلاب مداوم برای لنین کاملا بی‌معنا بود – وقتی در اوایل دهه 1920 انقلابی که گمان می‌رفت سرتاسر اروپا را فراگیرد به شکست انجامید، برخی بلشویک‌ها فکر کردند بهتر است به جای چسبیدن به قدرت آن را رها کرد، اما لنین از چنین فکری وحشت داشت. لنین در اینجا به نحوی ساختارگرا بود: «جایگاه» قدرت بر محتوای آن مقدم است، پس باید اول آن را به دست بیاوریم و بعد به پرکردن آن فکر کنیم... .
به علاوه، فکر نمی‌کنم بین راهبرد لنین در خطر‌کردن و دست‌زدن به کارهای بزرگ و عمل‌گرایی خشن او تقابلی واضح وجود داشته باشد. کاملا روشن است که نوعی عمل‌گرایی بسیار خشن در تصمیم لنین برای پیشبرد انقلاب اکتبر هست. لنین بعد از انقلاب فوریه بلافاصله متوجه شد فرصتی نادر برای کسب قدرت به وجود آمده – این بینش نتیجه تحلیل یک منظومه فلکی خاص بود نه تجلی نوعی «تصمیم‌گرایی» انتزاعی. از سوی دیگر، وجه غالب تلاش لنین برای پر‌کردن فضای آزاد «خارج» از نظام سرمایه‌داری با محتوایی جدید «ناکجااندیشی» بود– خصلت خلاف‌آمد او از این قرار است: او در نحوه کسب قدرت عمل‌گرا بود و در مورد اینکه با قدرت چه می‌شود کرد ناکجااندیش.

ضمنا لنین متفکر پس پرده طرح پیشنهادی شما درباره شکل حزبیِ گفتار روان‌کاو است، پیشنهادی مبتنی بر این تحلیل که حزب پیشگام لنینی آغازگر اندیشیدن به یک میانجی درون‌ماندگار بین طبقه کارگر واقعی و طبقه کارگر در مقام عامل انقلاب بود. ولی قیاس نقش حزب با نقش روان‌کاو مبتنی بر پیش‌فرض‌هایی چند است، چون حزب کوشش جمعی است و روان‌کاو صرفا یک فرد است – یعنی، اذعان به اینکه سازمان‌های سیاسی می‌توانند مثل «صورت ظاهر ابژه علت میل» عمل کنند ظاهرا دلالت بر این دارد که سازمان‌های جمعی را می‌توان با چیزی جهت داد غیر از آرمان مشترکی که هوادارانش را به هم پیوند می‌دهد. رک بگویم: چه زیرساختی را می‌توان برای چنین جمعی تصور کرد که به آن اجازه دهد با مردم/طبقه رابطه انتقالی برقرار کند؟

کار (درمان) روان‌کاوی چیزی است که به صرف غیرممکن‌بودنش ممکن است... خیلی‌ها ممکن است فورا مدعی شوند این هم یکی از همان حرف‌های معمول پست‌مدرن است. ولی وقتی فروید نوشت شرایط ایده‌آل برای درمان روان‌کاو انه وقتی رخ می‌دهد که دیگر نیازی به روان‌کاو نباشد منظورش همین نکته نبود؟ به همین دلیل است که فروید کار روان‌کاوی را در سیاهه مشاغل غیرممکن قرار داد. پس از اینکه درمان روان‌کاو انه آغاز شد، بیمار (آنالیزان) در مقابل درمان به انحای مختلف از جمله با استفاده از فرایند انتقال مقاومت می‌کند و درمان از خلال تحلیل همین انتقال و سایر اشکال مقاومت بیمار پیش می‌رود. هیچ راه درمان سرراست و «بی‌دردسری» وجود ندارد: در یک درمان از همان ابتدا از طریق به کارآوردن موانع (Working through) به این موانع بر می‌خوریم.
آیا همین قضیه در مورد هر انقلابی (و هر فرایند رهایی رادیکالی) صادق نیست؟ این فرایندها تنها به خاطر غیرممکن‌بودشان ممکن‌اند: نظم سرمایه‌داری جهانی موجود یک تمامیت انضمامی است که قادر است هرگونه تلاشی را برای براندازی خود فورا خنثی کند و پیکار ضدسرمایه‌داری تنها وقتی کارایی دارد که بتواند با پاتک‌های نظام سرمایه مقابله کند، یعنی بتواند ابزارهای شکستش را تبدیل به سلاح پیروزی کند.
در نتیجه باید حرف خودم را اصلاح کنم و بی‌خیال ایده قبلی‌ام بشوم که حزب را یک نوع روان‌کاو جمعی قلمداد می‌کرد. در کتاب جدیدم («بی‌اختیاری خلأ») به ایده متأخر لنین درباره «هیأت نظارت» اشاره می‌کنم که کارش نظارت بر اِعمال قدرت کمیته مرکزی است و پیشنهادم این است که این ایده را باید طرحی منحصر‌به‌فرد تلقی کرد برای ورود دوگانگی گفتار ارباب و گفتار روان‌کاو به حیطه کارکرد قدرت سیاسی. با اینکه لنین شک نداشت باید حزب قدرت را به دست گیرد تا همچون یک ارباب عمل کند، به همین‌ترتیب شک نداشت که باید قدرت اعضای رده بالای حزب (نومن‌کلاتورا) را محدود کرد، ضمنا او علی‌القاعده اعتمادی به ساز‌و‌کارهای «متعارف» دموکراتیکی هم نداشت و همین قضیه او را به پیشنهاد منحصر‌به‌فردش رساند، پیشنهادی که به نظر من باید به آن توجه جدی نشان دهیم.

شما ضمنا از معدود فیلسوف‌های کمونیست مدافع این تز بوده‌اید که تنها چپ می‌تواند نقدی کاملا رادیکال از گذشته‌اش به دست دهد، و اینکه هم نباید هیچ‌وقت تن به تحلیلی انتزاعی از تمامیت‌خواهی بدهیم و هم نباید از سوسیالیسم قرن بیستم طوری دفاع کنیم که گویی امروزه تنها راه کمونیست‌بودن ماله‌کشیدن بر فجایع اجتماعی، سیاسی و اقتصادی آن است. این خیلی شبیه فرایند ماتم است، چون برای فروید تنها راه «درس‌گرفتن» از شکست‌ها و ناکامی‌های گذشته‌مان به کارآوردن این گزینه فریبنده بود که امر از‌دست‌رفته را آرمانی کنیم. ولی همان‌گونه که فرایند ماتم، در روان‌کاوی، چیزی است که به لطف رابطه مبتنی بر انتقال بین بیمار و روان‌کاو در می‌گیرد آیا امکان سوگواریِ فردی برای رویایی جمعی وجود دارد؟ و اگر فرایند سوگواری جمعی ممکن باشد (اگر واضح باشد که منظورمان اصلا بناکردن معبدها یا تندیس‌هایی ماخولیایی نیست)، این ماتم چه شکل و شمایلی خواهد داشت؟

باز هم گمان می‌کنم اگر از لنین سوال می‌کردید صاف و پوست‌کنده جواب‌تان را می‌داد و فرایند «ماتم و سوگواری» خود را بر مسئله محوری فقدان یک پروژه سیاسی و اقتصادیِ بدیل عملی متمرکز می‌ساخت. رهیافت معمول چپ‌های رادیکال به چپی که قدرت را به دست دارد این است که چپ هرگاه بر مسند قدرت بوده به جای سوسیالیستی‌کردن موثرِ تولید و پیاده‌کردن دموکراسی واقعی در چارچوب سیاست‌های چپ‌گرایانه معمول مانده است (ملی‌کردن وسایل تولید یا رواداری با سرمایه‌داری به شیوه‌ای سوسیال دموکراتیکی، یا تحمیل دیکتاتوری اقتدارگرایانه یا ادامه بازی در زمین دموکراسی پارلمانی...). شاید وقت آن رسیده که سوال بی‌رحمانه خود را بپرسیم: همه اینها درست، اما چه کاری از دستشان بر می‌آمد یا چه‌کار باید می‌کردند؟ الگوی اصیل دموکراسی سوسیالیستی در عمل چه شکلی خواهد بود؟ چاوز فقط یک پوپولیست نبود که پول نفت را سر سفره مردم بیاورد؛ آنچه عمدتا در رسانه‌های بین‌المللی نادیده گرفته شده تلاش‌های پیچیده و اغلب نامنسجم برای غلبه بر اقتصاد سرمایه‌داری است از خلال آزمون و خطای اَشکال جدید سازماندهی تولید، اشکالی که می‌کوشند از دوگانه مالکیت خصوصی و دولتی فراتر بروند: تعاونی‌های کشاورزی و کارگری، مشارکت کارگران، نظارت و سازماندهی تولید، اشکال ترکیبی مابین مالکیت خصوصی و سازماندهی و نظارت اجتماعی و غیره. (مثلا اداره کارخانه‌هایی که صاحبانشان آنها را رها کرده‌اند به دست کارگرها سپرده شود.) در این مسیر کلی هم بزن‌و‌در‌رو بوده – مثلا، بعد از چند بار تلاش، واگذاری کارخانه‌های ملی به کارگران و تقسیم سهام بین آنها کنار گذاشته شده. هر چند ما اینجا با یک تلاش اصیل سروکار داریم که در آن ابتکارهای مردمی و پیشنهادهای دولتی در تعامل با یکدیگرند، نباید ناکامی‌های زیاد اقتصادی و ناکارآمدی و فساد فراگیر و غیره را نادیده گرفت. داستان همیشگی این است که بعد از شش‌ ماه- یک‌ سال کار شورمندانه اوضاع افت می‌کند... .
در سال اول روی کارآمدن جریان چاوز، به‌وضوح شاهد بسیج مردمی فراگیر هستیم. ولی سوال اصلی هنوز باقی است: این اتکا به خودسازماندهی مردمی چه تأثیری بر حکومت‌داری خواهد داشت یا باید داشته باشد؟ آیا اصلا امروزه می‌توان به یک قدرت کمونیستی اصیل فکر کرد؟ چیزی که نصیب ما می‌شود یا یک فاجعه است (مثل ونزوئلا) یا تسلیم (مثل یونان)، یا نوعی بازگشت کامل به سرمایه‌داری (مثل چین و ویتنام). همان‌طور که جولیا باکستون می‌گوید، انقلاب بولیواری «مناسبات اجتماعی را در ونزوئلا تغییر داد و تأثیر عمیقی بر کل قاره گذاشت. اما تراژدی در این است که هیچ وقت درست و حسابی نهادینه نشد و ناپایدار از کار درآمد.» بسیار خوب، اما راه اصیل نهادینه‌کردنش چه بود؟ گفتن اینکه سیاست رهایی‌بخش اصیل باید فاصله‌اش را با دولت حفظ کند خیلی راحت است: اما مشکل اصلی پشت این قضیه این است که با دولت چه کنیم. آیا اصلا می‌شود جامعه‌ای بیرون از دایره دولت تصور کرد؟ باید با این مشکلات همین‌جا و هم‌اکنون مواجه شد، نمی‌توان فعلا از دولت فاصله گرفت و صبر کرد و دید چه می‌شود. به عبارت دیگر، چرا هیچ چپی در ونزوئلا وجود نداشت تا بدیلی رادیکال و اصیل در برابر چاوز و مادورو عرضه کند؟ چرا ابتکار عمل مخالفت با چاوز به راست افراطی سپرده شد که پیروزمندانه پیکار در راه مخالفت با چاوز را به دست بگیرد و خودش را (حتی) به عنوان صدای مردم عادی جا بزند، مردمی که به دلیل سوء‌مدیریت اقتصادی جریان چاوز رنج می‌کشند؟
خلاصه اینکه، اگر جست‌وجو برای یک «راه سوم» اصیل ورای سوسیال دموکراسی که تا ته خط نمی‌رود و «تمامیت‌خواهی» که زیادی تا ته خط می‌رود صرفا اتلاف وقت باشد چه؟ راهبرد چپ رادیکال این است که می‌کوشد با تمام پیچیدگی نظری‌اش نشان دهد رادیکال‌بازی «تمامیت‌خواهانه» به صورت نقطه مقابل خود در می‌آید: اینکه استالینیسم در عمل شکلی از سرمایه‌داری دولتی است و غیره‌و‌ذلک. در مورد ونزوئلا، چپ‌های رادیکال مقصر شکست مفتضحانه جریان چاوز را کوتاه‌آمدن این جریان در مقابل سرمایه‌داری می‌دانند، نه فقط چون غرق در فساد شد بلکه چون با شرکت‌های بین‌المللی وارد معامله شد تا منابع طبیعی ونزوئلا را استثمار کنند و از این حرف‌ها. باز هم این حرف در اصل درست است، ولی چه‌کار باید می‌کردند؟ در بولیوی که دولت مورالس و لینرا به این دام‌ها نیفتاد آیا توانستند کاری بکنند جز ماندن در چارچوب محدود یک سیاست «دموکراتیک» معتدل‌تر؟
این حرف مبتذل که «حرف‌زدن بس است، بیایید عمل کنیم» بسیار گول‌زننده است – الان باید دقیقا عکس آن را بگوییم: اصرار بر اینکه باید کاری بکنیم بس است، بیایید به طور جدی حرف بزنیم، یعنی بیایید فکر کنیم! منظورم از این حرف این است که در ضمن باید دست برداریم از رضایت خاطر چپ‌گرایان رادیکال و تکرار مکرر اینکه انتخاب‌های موجود در فضای سیاسی انتخاب‌هایی غلط‌اند و تنها یک چپ رادیکال قبراق می‌تواند ما را نجات بدهد... بله، تا حدودی همین‌طور است، ولی چرا این چپ ظهور نمی‌کند؟ چپ چه چشم‌اندازی می‌تواند عرضه کند که توانایی بسیج مردم را داشته باشد؟ هرگز نباید فراموش کنیم که علت غایی افتادن در دور باطل لوپن و مکرون ناپدیدشدن یک بدیل عملی چپ است.

کمی بیشتر به ارزیابی انتقادی گذشته انقلابی بپردازیم. از دوره‌ای به بعد یکی از کارهای موردعلاقه چپ بحث درباره این نکته بود که قطار انقلاب «چه زمانی» از ریل خارج شد. در مورد انقلاب اکتبر، محافظه‌کارها کسانی‌اند که معتقدند قضیه پیش از آنکه شروع شود منحرف شده بود، آن هم به دلیل خود اصول و ماهیت سوسیالیسم؛ لنینیست‌ها و تروتسکیست‌ها کسانی‌اند که فکر می‌کنند سال‌های اول راه درستی می‌رفتیم تا اینکه استالین به قدرت رسید؛ استالینیست‌ها کسانی‌اند که معتقدند شکست انقلاب روسیه به خاطر نیروهای «خارجی»، ضدانقلاب امپریالیستی، بود. چیزی که همه این تحلیل‌ها در آن مشترک‌اند این است که «خروج از مسیر درست» فرایندهای تاریخی ناشی از علتی بیرونی است: محافظه‌کاران اسمش را «سوسیالیسم» می‌گذارند، تروتسکیست‌ها اسمش را «استالین» می‌گذارند، و استالینیست‌ها آن را به گردن «خیانتکاران» می‌اندازند. اما طبق تحلیل شما برند خاص الگوی سوسیالیسم شوروی محصول مداخله نیرویی خارجی نبود - چیزی که باعث می‌شود خیلی‌ها شما را یک محافظه‌کار یا ضد‌انقلاب بدانند - اما ضمنا این را هم نمی‌گویید که به این دلیل باید ایده‌های انقلابی را کنار گذاشت. این موضع متناقض‌نما بازهم یادآور نظریه روان‌کاوی درباره رانه است که به ما هشدار می‌دهد مراقب وارونه‌شدن مدام «هدف» و «وسیله» بدون هیچ‌گونه دخالت بیرونی باشیم. آیا چنین مقایسه‌ای موجه است و اگر هست قرائت شما از مفهوم رانه چه کمکی می‌کند به تحلیل انضمامی مشکلی که در روسیه پیدا شد (یا اینکه به یک معنی این فقط یک اقدام مقدماتی است که می‌تواند نشان دهد از چه مختصات مفهومی باید پرهیز کنیم تا اصلا بتوانیم فرایند تحلیل گذشته را آغاز کنیم)؟

به گمانم لنین اگر بود با همان رک و راست‌بودن همیشگی‌اش با سوال «چه مشکلی پیدا شد؟» برخورد می‌کرد، موضوعی که (بالقوه) آدم را به ورطه مواعظ اخلاقی می‌کشاند، و به جای جواب‌دادن به این سوال بر مسئله حاد فقدان سوژه انقلابی تمرکز می‌کرد: چگونه است که طبقه انقلابی گذار از فی‌نفسه به لنفسه را تا آخر طی نمی‌کند و عاملی انقلابی نمی‌شود؟ این مشکل «علت وجودی» و دلیل اصلی ارجاع به روان‌کاوی است که رفتن به سراغ آن دقیقا برای تشریح سازوکارهای لیبیدویی ناخودآگاه بود، سازوکارهای مانع از ظهور آن آگاهی طبقاتی که در نفس وجود طبقه کارگر (وضعیت اجتماعی آن) حک شده. از این طریق، حق مطلب تحلیل اجتماعی-اقتصادی مارکسیستی ادا شد و دیگر دلیلی وجود نداشت وقعی به نظریه‌های «تجدیدنظرطلبانه» درباره ظهور طبقه متوسط و غیره بنهیم. به همین دلیل، مارکسیسم غربی همواره به دنبال عامل‌های اجتماعی دیگری بود تا بتوانند بدل طبقه کارگر بی‌میل به انقلاب باشند و نقش عامل انقلابی را بازی کنند: از دهقانان جهان سوم و دانشجویان و روشنفکران و مطرودان گرفته تا پناهجویان. ناکامی طبقه کارگر به عنوان سوژه انقلابی پیشاپیش ریشه دارد در خود هسته انقلاب بلشویکی: هنر لنین تشخیص «خشم بالقوه» دهقانان ناامید بود. پیروزی انقلاب اکتبر مدیون شعار «زمین و صلح» خطاب به اکثریت عظیم دهقانان بود، مدیون غنیمت‌شمردن فرصت کوتاهی که به جهت نارضایتی شدید آنها به وجود آمده بود. لنین حدود یک دهه پیش از آن به این چیزها فکر می‌کرد، به همین دلیل هم از تصور پیروزی اصلاحات ارضی استولیپین وحشت کرد، اصلاحاتی که هدفش شکل‌دهی به طبقه مستحکم جدیدی از کشاورزان مستقل بود – او نوشت، اگر استولیپین پیروز شود شانس یک انقلاب دهه‌ها عقب می‌افتد. تمام انقلاب‌های موفق سوسیالیستی، از کوبا گرفته تا یوگوسلاوی، از این الگو تبعیت کردند و در شرایطی عمیقا بحرانی فرصت را غنیمت شمردند و از راهکار رهایی ملی یا سایر «سرمایه‌های خشم» به نفع خود استفاده کردند. البته طرفداران منطق هژمونی در اینجا می‌گویند این منطق «عادی» انقلاب است و ما دقیقا و فقط از خلال مجموعه‌ای از هم‌ارزی‌ها بین مطالبات متکثری که همواره کاملا تصادفی است و وابسته به مجموعه شرایط خاص و حتی منحصر‌به‌فرد به «توده حیاتی» برای انقلاب دست می‌یابیم. یک انقلاب هرگز نه وقتی تمام تخاصم‌ها به قالب یک تخاصم واحد ریخته شوند، بلکه وقتی رخ می‌دهد که این تخاصم‌ها نیروهایشان را با هم جمع می‌کنند... ولی اینجا مسئله کمی پیچیده‌تر است: قضیه فقط این نیست که انقلاب دیگر قطار تاریخ را به پیش نمی‌راند و از قوانینش تبعیت نمی‌کند چون دیگر تاریخی در کار نیست، چون تاریخ دیگر فرایندی باز و تصادفی است؛ قضیه چیز دیگری است: قضیه این است که انگار واقعا قانون تاریخ داریم، یک خط کمابیش واضح و مسلط رشد تاریخی، و اینکه انقلاب تنها می‌تواند در درزهای این تاریخ رخ دهد، یعنی «برخلاف جریان غالب». انقلابیون باید صبورانه منتظر بمانند برای دوره‌ای (معمولا بسیار کوتاه) که نظام علنا ریپ بزند یا فروبپاشد، از فرصت پیش‌آمده استفاده کنند، قدرت را که آن موقع کف خیابان است و وقت به‌چنگ‌آوردنش است به چنگ آورند، و سپس موقعیت خود در قدرت را تثبیت کنند، سازوبرگ سرکوب خود را بسازند و الی آخر، آن‌وقت همین که گیج و گنگی اولیه خوابید و اوضاع رو به راه شد و اکثریت مردم حواس‌شان جمع شد و از رژیم جدید ناامید شدند دیگر راهی برای خلاصی از آن نداشته باشند چون در آن گیر افتاده‌اند...

شما در کارتان ارزیابی ویژه‌ای از تجربه سوسیالیستی شوروری و چین کرده‌اید و هر دو حزب کمونیست را نقد کرده‌اید آن‌هم نه به این دلیل که قدرت دولت گولشان زد بلکه چون فاصله کمی از دولت گرفتند. این نقد حاوی یک فرضیه اساسی است: اینکه محوشدن دولت تزی نیست درباره انحلال تمام حوزه‌های بازنمایی که منطقا بر فراز جامعه مدنی قرار دارند، بلکه منظور این است که دولت نقش میانجی (محوشونده) داشته باشد. مصداق مطالعه موردی این فرضیه کتاب «آرمانشهر آمریکایی» فردریک جیمسن است که در آن ارتش الگوی یک زیرساخت میانجی‌گر است که دولت به آرامی در آن حل می‌شود. با نظر به اینکه هم شما و هم جیمسن مارکسیست‌های هگلی سفت و سختی هستید، آیا می‌توان مدعی شد این موضع یک «هویت نظری» بین حزب و دولت عرضه می‌کند؟

با مضمون اصلی سوالتان موافقم (اگر آن را درست فهمیده باشم): آخرین بت‌واره‌ای که چپ‌ها باید کنار بگذارند یهودستیزی است، و مشکل و وظیفه اصلی این است که چگونه دم و دستگاه دولت را تغییر دهیم. ضمنا به نظرم فرمول شما درباره هویت نظری بین حزب و دولت خیلی شگفت‌انگیز است، و باید به بار هگلی «هویت نظری» توجه کرد: ما نه از یک وحدت عالی بلکه از «تناقض» اعلی حرف می‌زنیم – دولت لاجرم در کارش شکست می‌خورد و وظیفه حزب اصلاح درون‌ماندگار این شکست است.
ولی در این مورد به قدر کافی نوشته‌ام، بنابراین می‌خواهم یک نکته حیاتی در مورد مائو و چین به آن اضافه کنم. مائو ژوئیه 1959 در سخنرانی‌اش در کنفرانس حزب در لوشان، وقتی اولین گزارش‌ها نشان داد که برنامه «جهش بزرگ به جلو» چه شکست مفتضحانه‌ای بوده، به اعضای حزب گفت که مسئولیت خود را در قبال این شکست بپذیرند و سخنرانی‌اش را با این نکته به پایان برد که تقصیر او از همه بیشتر است، به‌خصوص در مورد برنامه ناموفق ساخت فولاد در روستاها – اینها آخرین جملات این سخنرانی اوست:
«هرج و مرج پیش‌آمده بسیار زیاد است و من مسئولیتش را تقبل می‌کنم. رفقا، شما هم باید به تحلیل مسئولیت خودتان بپردازید. اگر می‌خواهید دفع کنید، دفع کنید! اگر می‌خواهید تیز دهید، تیز دهید! حالتان بهتر خواهد شد».
چرا این استعاره مبتذل؟ به چه معنا این اعتراف نقادانه از خود و پذیرش مسئولیت در قبال اشتباهات جدی را می‌توان به نیاز یک شخص به دفع‌کردن و تیزدادن تشبیه کرد؟ فکر می‌کنم پاسخ این است که برای مائو پذیرش مسئولیت چندان به معنای ابراز پشیمانی نیست، چیزی که فرد را وامی‌دارد استعفا دهد؛ قضیه بیشتر این است که با پذیرش مسئولیت فرد از شر مسئولیت خلاص می‌شود، بنابراین عجیب نیست که فرد «حالش بهتر می‌شود» مثل یک دفع‌کردن درست و حسابی – فرد اعتراف نمی‌کند که نجاست است، بلکه از نجاست درونش خلاص می‌شود... این عملا معادل «خودانتقادی» استالینیستی است. اینجا قصدم گفتن حرفی احساساتی در مورد «غیرانسانی»بودن استالینیسم و مائویسم نیست، بلکه منظورم نکته نظری بسیار جدی‌تری درباره فضای خودانتقادی در استالینیسم و مائویسم است.

دغدغه ماتریالیسم تاریخی معمولا تحلیل انتقادی مبانی مادی هر دوره از تاریخ است، و جست‌وجوی تناقضات اجتماعی که فضا را برای اقدام انقلابی مهیا می‌کند. ولی، تحلیل تعینات مادی وضعیت‌های اجتماعی-تاریخی در عین حال باید شامل تحلیل تجربه تاریخی - یعنی امور غیرممکن در این یا آن دوره تاریخی - در هر بزنگاهی از تاریخ باشد چون ظهور سوژه‌های سیاسی (بالقوه) صرفا تضمینی برای تبدیل‌شدن به یک سوژه انقلابی نیست. آیا ورای هژمونی گفتار سرمایه‌داری متأخر و ایدئولوژی «پایان تاریخ» نشانه‌هایی وجود دارد که تجربه ما از زمان تاریخی بعد از انقلاب روسیه تغییر کرده؟ آیا این بیانگر یک گسست و شکاف تاریخی حقیقی است؟ به گونه‌ای که باید امروزه در همه فعالیت‌ها و راهبردهای سیاسی رهایی‌بخش به آن توجه کرد؟

دیدگاهی لنینیستی چه چیز دارد که درباره مخمصه ما بگوید؟ به نظر من، خیلی چیزها.

اول، لنین اگر بود سریعا متوجه طنز اعلای کارکرد امروز ایدئولوژی می‌شد: ایدئولوژی دقیقا در قالب نقطه مقابلش ظاهر می‌شود، به عنوان نقدی رادیکال بر آرمانشهرهای ایدئولوژیکی. ایدئولوژی مسلط امروزه دیگر تصوری مثبت از نوعی آینده آرمانشهری نیست بلکه تن‌دادن به وضعیت است، پذیرفتن اینکه «دنیا همین است که هست»، و نیز هشداری دراین‌باره که اگر بخواهیم تغییرش بدهیم (زیاد تغییرش بدهیم) به چیزی نمی‌رسیم جز یک تمامیت‌خواهی وحشتناک. هرگونه تصوری از یک جهان دیگر به عنوان ایدئولوژی طرد می‌شود. آلن بدیو این وضعیت را عالی و دقیق شرح داده: امروزه کارکرد اصلی سانسور ایدئولوژیکی درهم‌کوبیدن مقاومت واقعی نیست - این کار دستگاه‌های دولت است - بلکه درهم‌کوبیدن امید است، انکار فوری هر پروژه انتقادی به اسم اینکه این راه ختم می‌شود به چیزی شبیه گولاگ. این همان چیزی است که تونی بلر در نظر داشت وقتی اخیرا پرسید «آیا ممکن است سیاستی تعریف کنیم که من آن را پساایدئولوژیکی می‌نامم؟».

نشانه دوم: گرچه مارکس تحلیلی بی‌نقص از بازتولید سرمایه‌دارانه ارائه کرد، ایرادش فقط این نبود که به چشم‌انداز سقوط نهایی سرمایه‌داری تکیه می‌کرد، و بنابراین نمی‌توانست بفهمد که چطور سرمایه‌داری پس از هر بحران قوی‌تر از قبل ظاهر می‌شود. ایرادات به مراتب تراژیک‌تری در مجموعه آثار کلاسیک مارکسی هست. طبق توصیف دقیق ولفگانگ اشتریک، مارکسیسم در مورد «بحران نهایی» سرمایه‌داری کاملا برحق بود، ما امروزه به وضوح وارد این بحران شده‌ایم، اما بحران دقیقا همین است، یک فرایند طولانی از انحطاط و تلاشی، بدون هیچ افقی از نفی‌ورفع (آفهبونگ) ساده هگلی، هیچ عاملی وجود ندارد که بتواند به این بحران پیچ‌وتاب ایجابی دهد و تبدیلش کند به مسیری برای رسیدن به سطحی متعالی‌تر از سازماندهی اجتماعی.
بنابراین پارادوکس مخمصه‌ای که در آن گیر کرده‌ایم از این قرار است: درحالی‌که مقاومت‌ها در مقابل سرمایه‌داری جهانی و مانع‌تراشی‌ها در پیشروی آن پشت‌سرهم شکست می‌خورند، این مقاومت‌ها باز هم به نحو عجیبی از اغلب گرایش‌هایی که به وضوح نشان‌دهنده فروپاشی رو‌به‌رشد سرمایه‌داری است بی‌خبرند – انگار هر دو این گرایش‌ها (مقاومت و خود- فروپاشی) در دو سطح مختلف وجودشناختی سیر می‌کنند و نمی‌توانند به هم برسند، در نتیجه چیزی که با آن مواجهیم اعتراضات بی‌ثمر به موازات انحطاط درونی است و هیچ راهی وجود ندارد برای اینکه این دو را در قالب کنش هماهنگ غلبه رهایی‌بخش بر سرمایه‌داری به هم برسانیم. چطور به اینجا رسیدیم؟ درحالی‌که (اکثر) چپ‌ها مایوسانه می‌کوشند از حقوق طبقه کارگر قدیم در مقابل حمله بی‌امان سرمایه‌داری جهانی محافظت کنند، تقریبا منحصرا این خود «مترقی»‌ترین سرمایه‌داران‌اند (از ایلان ماسک گرفته تا مارک زاکربرگ) که درباره پسا‌سرمایه‌داری صحبت می‌کنند – انگار خود سرمایه‌داری موضوع معروف گذار از سرمایه‌داری به یک نظم جدید پسا‌سرمایه‌داری را هم مصادره کرده ... .
کار بعدی که یک لنینیست انجام می‌دهد این است که از هرگونه رمانتیک‌کردن ساده‌انگارانه پناهجویان اجتناب کند. برخی چپ‌گرایان اروپایی مدعی‌اند که پناهجویان نوعی پرولتاریای کوچگرند که می‌توانند در مقام هسته اصلی سوژه انقلابی جدید در اروپا عمل کنند – ادعایی که بسیار مسئله‌دار است. پرولتاریا برای مارکس از کارگران استثمار‌شده‌ای تشکیل شده که از طریق کار و تولید ثروت نظم می‌یابند، و با اینکه امروزه می‌توان نیروهای کار بی‌ثبات (پریکاریا) را صورت جدیدی از پرولتاریا به حساب آورد، پارادوکس پناهجویان در این است که آنها عمدتا درصددند تازه پرولتاریا بشوند. آنها «هیچ»‌اند، بدون هیچ جایگاهی در عمارت اجتماعی کشوری که در آن پناه می‌جویند، ولی از اینجا تازه کلی راه در پیش دارند تا به معنای مارکسی دقیق کلمه تبدیل به پرولتاریا شوند.
بنابراین به‌جای تجلیل از پناهجویان به‌عنوان پرولتاریای کوچگر، آیا شایسته‌تر نیست که بگوییم آنها بخش پویاتر و آرزومندتر جمعیت کشور خود هستند، کسانی که می‌خواهند ترقی کنند، و پرولترهای حقیقی کسانی‌اند که در وطن خویش غریب به حساب می‌آیند و از قافله جا می‌مانند.
و دست‌آخر اینکه، یک لنینیست با حساسیت فوق‌العاده نسبت به مناسبات قدرت و سلطه باید با تمام وجود این بینش ربکا کارسون را بپذیرد که مالی‌شدن سرمایه (وقتی اکثر سود با فرمول M-M’ تولید می‌شود، بدون نیاز به مسیر انحرافی ارزش‌زایی از نیروی کار مولد ارزش اضافی) چگونه به نحوی متناقض‌نما منجر به بازگشت روابط سرراست و شخصی سلطه می‌شود - آن‌هم به نحوی نامنتظره چون (همان‌طور که مارکس تاکید کرده بود) M-M’ همان سرمایه در انتزاعی‌ترین و غیرشخصی‌ترین حالت خود است. خیلی مهم است که اینجا متوجه ارتباط بین سه عنصر بشویم: سرمایه موهومی، سلطه شخصی و بازتولید اجتماعی (قدرت کار). سفته‌بازی‌های مالی قبل از اینکه کار ارزش‌زایی صورت بگیرد اتفاق می‌افتند: عمدتا عبارتند از فعالیت‌های اعتباری و سرمایه‌گذاری‌های سفته‌بازانه که در آن هنوز هیچ پولی روی سرمایه‌گذاری در حوزه تولید هزینه نشده؛ اعتبار به معنی بدهی است و بنابراین عاملان و حاملان چنین عملیاتی (نه‌تنها افراد بلکه بانک‌ها و نهادهای مدیریت مالی) فقط از منظر شکل ارزش درگیر این فرایند نیستند، بلکه طلبکار و بدهکار هم هستند و بنابراین در ضمن در معرض شکل دیگری از مناسبات قدرت‌اند که دیگر مبتنی‌بر سلطه انتزاعی کالایی‌شدن نیست.
البته این به‌هیچ‌وجه به این معنا نیست که در این مناسبات جدید سلطه پول هیچ نقشی ندارد، بلکه به این معناست که ما با سلطه مستقیم طرفیم: پول هنوز هم نقشی کلیدی بازی می‌کند، اما تا جایی که دیگر توزیع آن مبتنی‌بر فرایند ارزش‌زایی نیست (یعنی به کارگران بابت کارشان دستمزد داده شود و غیره)، به تدریج پول به منزله ابزار مستقیم سلطه عمل می‌کند. به بیان دیگر، از پول به‌عنوان ابزار مستقیم قدرت سیاسی استفاده می‌شود، به‌عنوان راهی برای اعمال این قدرت و نظارت بر سوژه‌های تحت سیطره آن. علاوه‌براین، با اینکه برخی نظریه‌پردازان مدعی‌اند بدین‌ترتیب ما از مناسبات مبادله کالا و استثمار از طریق ارزش‌زایی عبور کرده‌ایم، باید تأکید کرد ارزش‌زایی از طریق گردش سرمایه هنوز هم افق نهایی کلیت فرایند بازتولید اقتصادی است.
در نتیجه تقسیم‌ها و سلسله‌مراتب‌های جدیدی سر برمی‌آورد: متخصصان و غیر‌متخصصان، شهروندان درجه‌یک و مطرودان، اقلیت‌های مذهبی، جنسیتی و سایر اقلیت‌ها. بنابراین تمام گروه‌هایی که هنوز به فرایند ارزش‌زایی راه پیدا نکرده‌اند، تا برسیم به پناهجویان و شهروندان «کشورهای یاغی»، رفته‌رفته مشمول شکل‌هایی از سلطه شخصی می‌شوند، از سازماندهی اردوگاه‌های پناهجویان تا نظارت قضایی بر کسانی که بالقوه قانون‌شکن به شمار می‌آیند – سلطه‌ای که اغلب چهره‌ای انسانی به خود می‌گیرد (مثل آن دسته از خدمات اجتماعی که هدفش تسهیل «ادغام» آرام و بی‌دردسر پناهجویان در جوامع ماست).

متفکران سیاسی در مواجهه با این معضل که رفتار مردم عادی در مقابل رژیم‌های غیرسرمایه‌داری چگونه است معمولا یکی از این دو موضع را می‌گیرند: یا بر این تأکید می‌کنند که تاریخ ما را برای زندگی در محیطی جمعی‌تر بیش از حد خودخواه و خودمحور کرده، بنابراین به یک «انقلاب اخلاقی» نیازمندیم تا امکان جامعه‌ای مبتنی‌بر همبستگی به وجود بیاید، یا مدافع این موضع‌اند که همکاری در طبیعت ماست و مناسبات اجتماعی سرمایه‌دارانه این وجه از طبیعت ما را از ما پنهان می‌کند، به‌گونه‌ای که وقتی مردم با امکان زندگی در جامعه‌ای عادلانه‌تر و برابرتر مواجه می‌شوند از آن استقبال می‌کنند. ولی موضع شما ظاهرا هیچ‌کدام از این دو موضع نیست: نه تنها دائما با ایده همدردی و عشق به عنوان بنیان روابط اجتماعی در جوامع پسا‌سرمایه‌دارانه مخالفت کرده‌اید و امکان حفظ فاصله «مناسب» از همسایه را ستوده‌اید، بلکه ضمنا، بر خلاف عقیده رایج، گفته‌اید که خود سرمایه‌داری است که به اندازه کافی خودخواهانه نیست، چون رفاه و رضایت حاملان سرمایه هیچ حدی برای چرخه توسعه سرمایه نمی‌شناسد، حتی وقتی چنین فرایندی می‌تواند همه ما را به خودتخریبی بکشاند. آیا تایید اینکه پساسرمایه‌داری از ما طلب عشقی افراطی و وهم‌آلود نسبت به یکدیگر ندارد به این معناست که یک «انقلاب اخلاقی» پیش‌نیاز تغییر سیاسی نیست یا منظورتان این است که ما احتیاج به نوع دیگری از تغییر اخلاقی داریم؟ علاوه بر این، چطور باید این دفاع از خودخواهی عقلانی را هم‌تراز وفاداری‌تان به روان‌کاوی و ستایش‌تان از جنبه رهایی‌بخش و مولد رانه مرگ گذاشت؟

سوال خیلی خوبی است -اینجا (تقریبا) به اصطلاح مچ مرا گرفتید. حرف‌هایم در مورد «خود‌خواهی عقلانی» صرفا هدفش توضیح این است که سرمایه‌داری عرصه خودخواهی عقلانی «نیست»، یعنی باید لزوما (در آگاهی افراد) به شکل عکس خود به نظر برسد، به شکل خودخواهی عقلانی. و شاید با مخاطره بتوان گفت یک جنبش رهایی‌بخش رادیکال (که عملا در خدمت منافع درازمدت بشریت است، و از این لحاظ مبتنی‌بر «خودخواهی عقلانی») هم باید به شکل عکس خود به نظر برسد، به شکل موضعی که با ازخودگذشتگی خود را وقف یک آرمان می‌کند.

همان‌طور‌که مشهور است لنین بعد از اوت 1914 به سوئیس رفت تا کاری بکند که در نظر اول خیلی احمقانه به نظر می‌رسید. او مشغول مطالعه شبه‌آکادمیک هگل و ارسطو شد. «منطق» و «فلسفه تاریخ» هگل را خواند و صدها صفحه یادداشت برداشت که در دفتر مشهورش «دفتر آبی» ثبت شده. برداشت‌تان از چنین ژست غافلگیر‌کننده‌ای چیست؟ آیا نیاز داریم به چیزی که آلتوسر یک‌بار، در مورد ماکیاولی، آن را لحظه لازم «عزلت» نامیده بود؟ همیشه گفته‌اید که امروزه باید -حداقل برخی مواقع شجاعتش را داشت- از درگیرشدن مستقیم با برخی وضعیت‌های خاص پرهیز کرد، چون این نحوه درگیرشدن مستقیم مختصات همان چیزی را بازتولید می‌کند که قرار است به جنگ آن بروید. آیا یک‌چنین عقب‌نشینی لازم است؟ در ضمن در این زمینه آدم یاد ادعای شما درباره هگل می‌افتد، این ادعا که شاید او تنها فیلسوف در تاریخ است که واقعا سعی نکرد جهان را تغییر بدهد. بنابراین حتی شاید این نوعی «عزلت» مضاعف یا تفریق از جهان به نظر برسد -اول مثل هگل، اما بعد مثل لنین (در حال مطالعه هگل) اول به عنوان جوهر اما بعد به عنوان سوژه. آیا با این نظر موافق‌اید؟ آیا خودتان با چرخش به سمت هگل ژست لنین را تکرار می‌کنید؟

شاید، اما به نحوی «بدبینانه»‌تر، بگذار استدلالم را دوباره بگویم. ما باید به هگل رجوع کنیم چون هم دوران او و هم دوران ما دوران گذار از امر کهنه به امر نو است. دوره‌ای خاص رو به پایان است (برای هگل جامعه پیشامدرن و برای ما سرمایه‌داری)، اما شکست انقلاب‌های مارکسیستی روشن کرد که دیگر نمی‌توانیم به «امر نو در راه» دل ببندیم، آینده باز است.
از این‌رو، از منظر پیکار رهایی‌بخش، باید حواسمان باشد چگونه در فرایند عینیت‌بخشیدن به یک هدف، به یک مفهوم، خود این مفهوم هم تغییر می‌کند (و به عکس خود بدل می‌شود). و هرچه این مفهوم ناب‌تر باشد، این وارونه‌شدن بی‌رحمانه‌تر است. به همین دلیل است که مارکس «زیادی (شبه) هگلی» است، او واقعا به «سنتز» کمونیسم اعتماد می‌کرد؛ کمونیسم به عنوان غلبه بر تاریخ تمام جوامع تاکنون موجود. در سطحی صوری و عام بیایید یک فرایند دیالکتیکی را تصور کنیم که هدفش رفع تضاد است -نمونه مثالی چنین فرایندی تصور مارکس از تاریخ در «گروندریسه» بود که در آن از جوهر به سوژگی از‌خود‌بیگانه می‌رسیم، یعتی سوژگی جداشده از شرایط عینی کار خود؛ این فرایند رشد در سرمایه‌داری به اوج خود می‌رسد، یعنی در چهره پرولتاریا به‌عنوان سوژگی بدون جوهر؛ ولی این نقطه از‌خود‌بیگانگی مفرط خود فی‌نفسه پیشاپیش رفع تضاد هم هست، یعنی زمینه را برای غلبه بر خودش فراهم می‌کند، برای یک سوژگی جمعی که شرایط عینی خود را دوباره از آنِ خود می‌کند، اما این‌بار نه از این طریق که اساسا در این شرایط غرق بشود، بلکه از طریق ابراز خود به عنوان سوژه کل این فرایند. از منظر دقیقا هگلی، یک‌چنین فرایند غایت‌شناختی همیشه به بیراهه می‌رود، هدف مطلوب تبدیل به عکس خودش می‌شود (موضعی که باید گفت مویدش نفس تجربه انقلابی تبدیل‌شدن رهایی‌بخشی رادیکال به کابوس وحشتناک استالینیسم است). استدلال مارکسیستی رایج در مقابل این موضع این است که بدل‌شدن چنین غایت مطلوبی به نقطه مقابل خود دقیقا ویژگی اساسی تاریخ «ازخودبیگانه» است که در آن افراد بازیچه فرایندی جوهری و غیر‌قابل نفوذند.
اما برای هگل تغییر خود‌به‌خودی هدف در فرایند تحقق آن پیامد سرشت «ازخودبیگانه» فرایندی نیست که در آن سوژه‌ها در جوهری غیرقابل نفوذ گیر می‌افتند -بر عکس، این ایده که این فرایند تحت سلطه یک دیگری جوهری بزرگ است خود فی‌نفسه توهمی ایدئولوژیکی است. از این‌رو، شبکه هگلی فرایند دیالکتیکی شبکه‌ای است که در آن فرد نمی‌تواند به هدفش برسد، آشتی مطلوب به عکس خود بدل می‌شود، و فقط در بار دوم است که آشتی حقیقی رخ می‌دهد یعنی وقتی فرد خود این شکست را به مثابه شکل پیروزی به رسمیت بشناسد.
بنابراین باید بپرسیم از این منظر ما الان کجای کار ایستاده‌ایم؟ کماکان به یک تأمل در نفس تاریخی رادیکال نیاز داریم (یک فلسفه باید علت امکان خود را بیان کند، یعنی اینکه جایگاهش در منظومه تاریخی خودش کجاست؟) -چنان‌که فوکو می‌گوید، هر تفکری، حتی تأملی درباره گذشته باستانی (مثل تحلیل خودش در مورد اخلاق یونانیان باستان) نهایتا نوعی «وجودشناسی حال حاضر» است. ولی، تأمل در نفس ما دیگر نمی‌تواند از نوع مارکسیسم انقلابی سرراستی باشد که مثال اعلای آن «تاریخ و آگاهی طبقاتی» لوکاچ است (خودآگاهی به‌عنوان کنش عملی آگاه‌بودن سوژه انقلابی درگیر انقلاب).
برهه ما بیشتر ‌برهه‌ای هگلی است: نه برهه بیشترین تنش‌ها که در آن راه‌‌حل‌های (دیالکتیکی) غایت‌شناختی به نظر دردسترس می‌رسد، بلکه برهه بعد از آن یعنی وقتی به راه‌حل (دیالکتیکی) دست یافتیم، اما هدف آن را از دست داده‌ایم و راه‌حل تبدیل به یک کابوس می‌شود. در این برهه مسئله هگلی این است: چگونه می‌توان به هدف اصلی راه‌حل (دیالکتیکی) وفادار ماند، چگونه می‌توان از درغلتیدن به موضعی محافظه‌کارانه اجتناب کرد بلکه راه‌حل (دیالکتیکی) را در و از طریق نفس ناکامی اولین تلاشش برای تحقق خود تشخیص داد؟ اینجا البته ارجاع هگل به انقلاب فرانسه است: انقلابی که تلاشش برای تحقق آزادی ختم به وحشت (ترور) انقلابی شد، و کل تلاش هگل وقف این نکته شد که نشان دهد چگونه، از خلال نفس همین ناکامی، نظمی جدید سر برآورد که در آن ایده‌های انقلابی فعلیت یافت.
امروزه ما در وضعیتی اکیدا مشابه هگل به‌سر می‌بریم: چگونه می‌توان به پروژه کمونیستی بعد از شکست اولین تلاشش برای تحقق در قرن بیستم فعلیت بخشید؟ نفوذناپذیری آینده، محال‌بودن اینکه عامل انقلابی بتواند پیامدهای کنش خود را در نظر بگیرد، از منظر هگلی، متضمن این نکته است که یک انقلاب نیز باید تکرار شود: نخستین ضربه انقلابی، به دلایل مفهومی درون‌ماندگار، باید به شکستی مفتضحانه ختم شود، نتیجه‌اش باید تبدیل به عکس چیزی شود که مطلوب ماست (رهایی‌بخشی به ترور می‌انجامد)، اما این شکست مفتضحانه لازم است چون شرایط غلبه بر خود را فراهم می‌کند.
از این نظر، ژست لنینی بازگشت به هگل برای من دلالت بر رد غایت‌شناسی تاریخی دارد که هنوز در مارکس دیده می‌شود، و دال بر این است که باید نفوذناپذیری فرایند تاریخی را که مختص جنبش‌های رهایی‌بخش است تمام و کمال پذیرا شد. اگر گفته سن ژوست را بازنویسی کنیم، لنین کاملا پذیرفت که یک انقلابی ابزار عرضه‌کننده الزامات عمیق اجتماعی نیست بلکه بیشتر دریانوردی است در دریایی ناشناخته.