• فمینیست‌هایی که به پشتوانه‌ی تلاشی چندین ساله، تجربه آموخته‌اند – چه "نسل سوم" و چه "چهارم"- می‌توانند بر نسل جوانی که خواست‌های عاجلی دارد تأثیر بگذارند؛ اگر به توازن قوای موجود تسلیم نشوند و چشم‌انداز آتی را از نظر دور ندارند. در این صورت "نسل جوان" هم خواهد توانست نیرویی به جز "اصلاح طلبان اسلامی" را به محک تجربه بگذارد و بدیلی جز نحله‌های گوناگون اسلامی را پیشاروی ببیند ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
دوشنبه  ۱۰ ارديبهشت ۱٣٨۶ -  ٣۰ آوريل ۲۰۰۷

آنچه به نام "جریان اصلاحات" در ایران شناخته شده، از درون نظام جمهوری اسلامی منشاء گرفته است. زنانی که همگام با این جریان، پیشبرد برنامه‌ی "اصلاحات" در موقعیت و حقوق زنان را آغاز نمودند، همگی مومن و معتقد به اسلام و پای‌بند به نظام جمهوری اسلامی بودند. بخش مهمی از آنان به طبقات حاکم تعلق داشته و یا از وابستگان دور و نزدیک آنها محسوب می‌شدند.
"جریان اصلاحات" که در بستر و زمینه‌ای از تحولات سیاسی و اجتماعی ظهور یافته، خود به مرور، دستخوش تغییر و تحول شده است. این جریان که اغلب به دوران پس از انتخاب محمد خاتمی به ریاست جمهوری در خرداد ١٣٧٦ اطلاق می‌شود، پیشینه‌ای دارد که بدون در نظر گرفتن آن نمی‌توان چگونگی شکل‌گیری و رشد این جریان را به درستی بازشناخت. پیشینه‌ی "جریان اصلاحات" را باید در فرایندهای سیاسی و اجتماعی‌ای جستجو کرد که پس از پایان جنگ ایران و عراق تکوین یافته است. این دوره که پایان دهه‌ی ١٣٦٠ و اوایل دهه‌ی ١٣٧٠ را در بر می‌گیرد، به دوره‌ی "سازندگی" موسوم است.

"سازندگی" پیش‌زمینه‌ی "اصلاحات"

پایان جنگ ایران و عراق که در عین حال پایان سودای صدور سریع "انقلاب اسلامی" به کشورهای منطقه - و از این رهگذر، تثبیت جمهوری اسلامی در داخل و تقویت هرچه بیشتر آن در خارج - بود، به بحرانی دامن زد که جنگ بر آن کم و بیش سرپوش می‌گذاشت. معضلات اجتماعی و اقتصادی، ناتوانی رژیم در پاسخگوئی به بسیاری از مسائل و مشکلات جامعه و نارضایتی بخش‌های مهمی از مردم از تحقق "جامعه‌ی آرمانی اسلامی" که هدف اولیه‌ی بنیانگذاران جمهوری اسلامی بود، حکومت را به سوی بن‌بستی می‌برد که اصل و اساسش را تهدید می‌کرد. برون‌رفت از بحران و ضرورت بازسازی جامعه‌ی ویران شده بر اثر ٨ سال جنگ، نیازمند شرکت گسترده‌ی نیروهای کارآمد و کارشناسِ – اغلب "غیرخودی"- بود. این نیاز، بخشی از حاکمیت را به بازبینی در پاره‌ای از سیاست‌های گذشته وادار نمود. پس از مرگ آیت‌الله خمینی - رهبر و مهم‌تر از آن، حاکم بلامنازعی که موضع‌گیری‌هایش "صراط مستقیم" را نشان می‌داد و خرده‌گیران را به سکوت وامی‌داشت- جناح‌بندی‌های درون حکومت، آشکارتر و رویاروی‌شان بیشتر شد. بازبینی در سیاست‌گذاری‌های پیشین، از جمله در موارد زیر بارز گشت: کاهش فشار بر شهروندان، تعدیل سانسور، اجازه‌ی نشر به برخی از روزنامه‌ها، مجلات و کتاب‌ها، ارائه‌ی چهره‌ای دنیاپسند از جمهوری اسلامی که داد و ستد مالی و تجاری با دنیای خارج را آسان‌تر می‌کرد.
مسئله‌ی زن که از بدو استقرار جمهوری اسلامی یکی از حادترین و بحران‌سازترین مسائل جامعه بوده، بالتبع نمی‌توانست از دامنه‌ی این بازبینی‌ها برکنار بماند. جمهوری اسلامی، از آغاز قدرت‌گیری، الگویی اسلامی برای جامعه به طور عام و زنان به طور خاص ارائه می‌داد که تمام عرصه‌های زندگی را در بر می‌گرفت؛ از قانون گرفته (قانون اساسی، قانون مدنی، قانون جزائی) تا موقعیت اجتماعی (حرفه، تحصیل، حقوق مدنی) تا ظاهر و لباس ووو... سران جمهوری اسلامی بر این گمان بودند که این الگو از سوی اکثریت زنان پذیرفته خواهد شد؛ از جمله به این علت که در جریان انقلاب بهمن ٥٧، نه تنها زنان اقشار و طبقات گوناگون اعتراضی جدی به عملکردهای واپس‌نگر نیروهای اسلامی نسبت به زنان نکردند، که به نوعی به آن تن دادند تا در صفوف انقلاب جدائی نیفتد. به نظر می‌رسد که در آن زمان مسئله‌ی زن برای حکومت، به نافرمانی مشتی زن "طاغوتی" خلاصه می‌شد که گمان داشتند به راحتی می‌توان سرکوبشان کرد. اما در برابر حیرت همگان – از حکومتیان گرفته تا نیروهای سیاسی و حتا روشنفکران – بخشی از زنان بخش مدرنِ جامعه (معلم، پرستار، وکیل، دانشگاهی، دانشجو، کارگر، خانه‌دار و...) به سرعت به اعتراض برخاستند و به اولین حرکت‌های اعتراضی علیه عملکردهای زن‌ستیز حکومت، تنها چند روز پس از استقرار جمهوری اسلامی، جامه‌ی عمل پوشاندند.
پاسخ حکومت در برابر این اعتراض، سرکوب بود. مرور نشریاتِ دولتی که به زنان اختصاص داشت – زن روز و راه زینب (اطلاعات بانوان سابق) – نشان می‌دهد که مسئولین مطبوعات در آن دوران حتا در پی تبلیغ فراگیر الگوی اسلامی برای زنان نبودند. سال‌ها بعد، شهلا انصاری - اولین سردبیر زن‌روز بعد از انقلاب - درباره‌ی آن دوره‌ی کار مجله چنین می‌گوید:
«پس از انقلاب ما به دنبال مخاطب جدید نبودیم. زیرا زنان انقلابی ما مجله‌ی زن روز را نمی‌خواندند و به دریافت پیام‌های ولرم مطبوعاتی نیاز نداشتند»(١).
سردبیر راه زینب - زهرا رهنورد- همین نکته را به زبانی دیگر بازمی‌گوید:
«آنها می‌خواستند مجله به همان شیوه‌ی اطلاعات بانوان دربیاید، با عکس و تفصیلات و خبرهای هیجان‌انگیز، اما به شیوه‌ی اسلامی»(٢).
مقاومت شمار زیادی از زنان جامعه در برابر سیاست‌های زن‌ستیز حکومت دینی و ده سال "نافرمانی" زنان متجدد از قواعد و قوانین عهد عتیق حکومت اسلامی، نشانگر آن بود که صدای اعتراض زنان به راحتی خاموش نخواهد شد. خواسته‌های زنان متجدد ایرانی، بر خلاف ادعای سران حکومت، به مشتی زن "فریب‌خورده"، "موجود زیبا و کالای فریبا"، "عامل وابستگی به فرهنگ منحط غرب" محدود نمی‌شد و حاصل روندی ریشه‌دار در میان زنان فعال جامعه بود. زنانی که از چند دهه پیش از انقلاب در بسیاری از عرصه‌های جامعه حضوری جدی داشتند، پایمال شدن حقوق‌‌شان را به آسانی نمی‌پذیرفتند و انتظارات‌شان به مراتب بیشتر از آن چیزی بود که حکومت اسلامی به آنها عرضه می‌کرد. بحران عمیق سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی که نتیجه‌ی ده سال حاکمیت جمهوری اسلامی بود، حتا زنان حزب‌اللهی متدین و مقید به نظام را هم از دامنه‌ی تأتیرات خود بر کنار نمی‌گذاشت. ناسازگاری میان ساختار جامعه ایران با جامعه‌ی آرمانی "صدر اسلام"، این زنان را رفته رفته با محدودیت‌ها و تناقضات ایدئولوژی و دیدگاهی روبرو می‌ساخت که مبنای تعیین قوانین و مناسبات اجتماعی برای تحقق جامعه‌ی آرمانی‌شان بود.

در متن و زمینه‌ی چنین بحران همه‌جانبه‌ای‌، تغییراتی در سیاست‌های رژیم رخ می‌دهد. در آنچه به مسئله‌ی زن برمی‌گردد، این تغییر در نطق هاشمی رفسنجانی در تیر ماه ١٣٦٩ بارز شده است:
«... در دیدگاه ما خانم‌ها هم انسان کاملند؛ مثل مردها... همه چیز برای فعال شدن خانم‌ها در کشور ما از لحاظ اسلامی مساعد است... کی گفته که عالِم و مفسر و خطیب همه باید مرد باشند؟... چرا خانم‌ها در حد آقایان طلبه نداشته باشند؟... این چه خشکی بیجائی است که خدا نخواسته، پیغمبر نخواسته، ما بخواهیم؟... آنها که این خشکی‌ها را می‌کنند، خدمت نمی‌کنند؛ تحقیقاً به اسلام خدمت نمی‌کنند»(٣).
نهادهای زنانه، از این پس، یکی پس از دیگری تأسیس می‌شوند و یکی دو زن به مقامات بالای دولتی منصوب می‌گردند: کمیسیون امور بانوان وزارت کشور (سال ١٣٦٩)، انتصاب اولین مشاور رئیس جمهور در امور زنان (١٣٧٠)، انتصاب یک زن به سمت مدیرکل حقوقی نهاد ریاست جمهوری (١٣٧٠)، تأسیس کمیته‌ی امور بین‌المللی شورای فرهنگی اجتماعی زنان (١٣٧١) و... سمینارها و کنگره‌های متعددی نیز برگزار می‌شوند که به مسائل زنان می‌پردازند.
در همین دوران، بخشی از زنان حزب‌اللهی که در سال‌های پس از انقلاب حامیان سیاست‌های زن‌ستیز جمهوری اسلامی بودند و سرکوب و حذف زنان "غیرخودی" در پهنای جامعه را ممکن می‌ساختند، رفته رفته از جریان "ارتدوکس" حزب‌اللهی فاصله گرفتند. این فاصله‌گیری، در عین اینکه ناشی از بحران ساختاری نظام جمهوری اسلامی بود، نمی‌توانست با ترکیبِ طبقاتی، فکری و فرهنگی‌ی این طیف از زنان جامعه بی ارتباط باشد. زنان "حزب‌اللهی" طیفی را تشکیل می‌دادند که یک سرش زنان مسلمانِ مومن و سنتی و وابستگان دور و نزدیک به طبقات حاکم بودند و سر دیگرش، زنانِ تحصیل‌کرده‌ی متعلق به اقشار متوسط مدرن و یا زنانی که سال‌ها در اروپا و آمریکا زندگی و تحصیل کرده و به دلیل باورهای دینی، ایدئولوژیک و سیاسی، به خیل طرفداران "حزب‌اللهی" جمهوری اسلامی پیوسته بودند. بخشی از این زنان، در دستگاه حکومت نقش داشتند؛ در حالی که بخش دیگر، پاسداری از نظام را به دلایل اعتقادی و سیاسی، وظیفه‌ی خود می‌شماردند. چرخش سیاسی رژیم، موجب پیدایش شکافی در این طیف کم و بیش ناهمگون شد. این شکاف و فاصله‌گیری، در نشریات زنان حامی جمهوری اسلامی نیز رفته رفته بارز گشت.

زن روز به عنوان مهم‌ترین مجله‌ی دولتی زنان، در ده سال اول حکومت اسلامی - به جز در دوره‌ی کوتاه پس از انقلاب- مبلغ تام و تمام الگوی زن مسلمان "آرمانی" بود که از رهگذر تخطئه‌ی چهره‌ی زن متجدد ایرانی جلوه‌گر می‌شد. دیدگاه زنان "حزب‌اللهی" را که در این دوره زینت‌بخش صفحات این مجله بود، می‌توان چنین خلاصه کرد:
«... آنچه امروز در جامعه‌ی ما مورد بحث است، بالا بردن فرهنگ زن است؛ چرا که همگی معتقدیم زن در گذشته، ملعبه‌ی دست بازیگران و سیاست پیشگان بوده است»(٤)، و «از نظر فرهنگی، زنان بزرگ‌ترین عامل وابستگی فرهنگ این جامعه به فرهنگ منحط غرب بودند و در مسخ فرهنگ غنی و پر بار اسلامی در جامعه سهمی فراوان داشتند»(٥).
زن روز، بر پاره‌ای از تبعیضات قانونی و اجتماعی نسبت به زنان انگشت می‌گذارد و آن را ناشی از تفسیرهای غلط از اسلام تلقی می‌کند. در دیدگاه مسئولین زن‌روز، راه "تکامل و تعالی" زن، البته پاسداری از ارزش‌های اسلامی و تکیه بر حکومت دینی‌ست:
«... زن منهای حجاب هرگز نمی‌تواند به دور از آفات فردی و اجتماعی که ناگزیر متوجه خود و جامعه‌اش هست، حضوری مثبت و جدی در عرصه‌های مختلف جامعه داشته باشد... یک جامعه‌ی سالم که حاکمیت خدا را بر خویش دارد، مناسب‌ترین ظرف تکامل و تعالی زنان است...»(٦).
زن روز تا اواخر دهه‌ی ٦٠، با حدت و شدت به تبلیغ و ترویج این دیدگاه ادامه می‌دهد. تحول موقعیت زن در ده‌های پبش از انقلاب را هم‌چنان به عنوان "آزادی زن، فریب بزرگی که امام برملا ساخت" تخطئه می‌کند، آن را حاصل استعمار غرب برای تبدیل کردن زنان به "کالای زیبا" و "موجود فریبا" می‌شناسد و حتا حق رأی زنان را دسیسه‌ی حکومت برای به "صحنه کشاندن" آنها قلمداد می‌کند(٧).

با تغییر سیاست‌های حکومت اسلامی، زن‌روز هم رفته رفته به درج برخی برخوردهای انتقادی اقدام می‌کند. این مجله که در گذشته‌ای نه چندان دور، از قول خامنه‌ای، می‌نوشت: «امروز طرح موارد اختلاف انگیز، شرعاً ممنوع است»(٨) به این نتیجه می‌رسد که باید "ادب مخالفت" را آموخت(٩) و این که «چه اشکالی دارد که مدیری، سرپرستی از حق‌گویی ما برنجد و مثلاً بخشنامه صادر کند که دیگر ما را در اداره‌ی تابعه‌اش راه ندهند... مهم این است که مردم به نظام جمهوری اسلامی و ریشه‌ی آن که اسلام عزیز است بدبین نشوند و احساس کنند که در این جامعه آزادی بیان و قلم هست»(١٠)
در همین دوران است که گفتگویی با زهرا رهنورد در زن‌روز منتشر می‌شود:
«... بسیاری از مسائلی که زنان به آن علاقه نشان می‌دهند، به حق است و خوب بود که ما به لحاظ تربیتی در آن زمینه‌ها کار می‌کردیم و نمی‌گذاشتیم دشمن به آنها ضرورت بدهد... دختر ١٨ ساله‌ی بدحجاب جامعه‌ی ما، پرورش یافته‌ی دوران انقلاب است. در بدحجابی او چه کسی می‌تواند مجرم باشد؟... به نظر من ما در زمینه‌ی حجاب... بزرگ‌ترین شکست را خوردیم»(١١).
به رغم انتقادهایی که کم و بیش در‌ زن‌روز بازتاب می‌یافت، این مجله نمی‌توانست به نماد تغییر و تحول سیاست‌های حاکمیت تبدیل شود. پیشینه‌ی آن در زمان حکومت پهلوی و بیش از ده سال جانبداری‌اش از سیاست‌های زن‌ستیز جمهوری اسلامی، امکان دگردیسی زن‌روز را ضعیف می‌کرد. نیاز به نشریات دیگری بود که از این پیشینه‌ی ناخوشایند بری باشند. به این ترتیب، شاهد انتشار نشریاتی هستیم که یکی پس از دیگری، آغاز به کار کردند.
سه نشریه‌ای که از همه بیشتر نشانگر تغییر و تحول سیاست‌های حکومت نسبت به مسئله‌ی زن هستند، هر سه به وسیله‌ی دست‌اندرکاران پیشین زن روز، بنیان گذاشته شده‌اند. پاگیری این نشریات که جذب زنان تحصیل کرده و کارشناس اقشار متوسط و بالا را هدف داشت، در عین حال نمود گروه‌بندی‌های تازه‌ای در میان زنان "حزب‌الهی" بود.
ماهنامه‌ی زنان را شهلا شرکت پایه گذاشت. او از سال ١٣٦١ تا ١٣٦٣ عضو تحریریه و از سال ٦٣ تا ٧٠ - یعنی سال انتشار نخستین شماره‌ی زنان- سردبیر زن روز بود. گاهنامه‌ی فرزانه در سال ١٣٧٢ آغاز به کار کرد. مدیر مسئول آن، معصومه ابتکار، اولین زنیست که بعداً، به هنگام ریاست جمهوری محمد خاتمی، به معاونت رئیس جمهور در امور محیط زیست انتخاب شد. سردبیر فرزانه، محبوبه عباسقلی زاده (امی) از همکاران پیشین و نویسنده‌ی پُرکار زن روز بود.
مجله‌ی حقوق زنان در سال ١٣٧٧، از سوی اشرف گرامی‌زادگان، مشاور حقوقی زن‌روز که بین سال‌های ١٣٧٠ تا ١٣٧٥، سردبیر آن بود، به راه افتاد.
مرور دوره‌ی آغازین این نشریات، نقاط اشتراک آنها را نشان می‌دهد. هر سه، کم و بیش، از پاره‌ای قوانین تبعیض‌آمیز نسبت به زنان، انتقاد می‌کنند: قوانین مربوط به خانواده (ازدواج، طلاق، تمکین، حضانت فرزندان و...)، تحصیل، حرفه (عمدتاً در سطوح مدیریت و قضاوت) و به ویژه محرومیت زنان از مشارکت در نهادهای تصمیم‌گیرنده و عدم حضورشان در رأس هرم قدرت. به یک رشته از مسائل هم – دست کم در آغاز کار- نمی‌پردازند؛ مانند حجاب، چندهمسری و دیگر مقولاتی که در نص صریح قرآن آمده است. در میان این نشریات، تنها زنان به طور منظم و مستمر تا به امروز منتشر شده و انتشار بقیه به مراتب نامنظم‌تر بوده است.
دست‌اندرکاران و هم‌چنین مخاطبین زنان، زنان تحصیل‌کرده و کارشناس‌ هستند؛ از جمله "غیرخودی‌"ها. کسانی که در چهارچوب قوانین جمهوری اسلامی، در زمینه‌های حقوقی، علمی، ادبی، هنری، ورزشی، بهداشتی و... حاضر به ارائه‌ی مقالات و تحقیقات خود هستند و در جهت تجدید نظر در قوانین مربوط به زن می‌کوشند:
«میل، نیاز و انتظار ما، به خصوص به سمت زنان متفکر، متخصص و مسئولی است که همچون نهالی سبز از شوره‌زار شرایط رشد زن برآمده و طوفان‌ها را از سر گذرانده‌اند»(١٢).
فرزانه که هدفش پرداختن به «دانش زن شناسی، متناسب با فرهنگ و ارزش‌های ملی و دینی»(١٣) بوده، بیشتر به زنان متخصص متدین میدان داده است.
حقوق زنان که بیشتر به موقعیت زنان از منظر قانونی می‌پردازد، "نخبه"‌گرائی دو نشریه پیش گفته را ندارد و می‌کوشد در حاشیه و بدون سر و صدا، بازتاب دهنده‌ی دیدگاه آن دسته از زنان اسلامی‌ باشد که می‌خواهند «تعادل خود را حفظ کنند» و نه به «افراط فمینیست‌ها» دچار شوند و نه به «تفریط نادیده‌انگاری حقوق زنان»(١٤).

ناهنجاری‌های حاصل از اِعمال احکام اسلامی در قوانین و مناسبات اجتماعی، زنان اسلامی را وامی‌دارد تا فقه شیعی را از زوایه‌ی جایگاه زن مورد بازنگری قرار دهند. هدف گردانندگان این نشریات، رفع "اتهام" از دین اسلام به عنوان سرچشمه‌ی رسوم و قوانین تبعیض‌آمیز است و تأکید بر این که تبعیض‌های قانونی، اساساً ناشی از تفسیرهای غلط و قشری از قرآن و متون فقهی است؛ تفسیرهایی که باید از "دامن اسلام" پاک شود:
«"زنان" با خلوص و دلسوزی تمام می‌کوشد پیرایه‌هایی را که در طول سده‌ها به دامن اسلام بسته‌اند پاک کند و چهره‌ی رئوف، مقبول و مترقی دین را برای زنان – به ویژه آنان که به دلیل برخوردهای غلط و متعصانه، از دین‌داران خاطره‌ی خوشی ندارند- روشن سازد»(١٥).
بازنگری در مبانی فقه اسلامی، سرآغاز بحث‌هایی می‌شود که تا همین امروز همچنان در جریان است: حدود حقوق و وظایف زن در نظام اسلامی چیست؟ آیا زن می‌تواند در همه‌ی حرفه‌ها حضور داشته باشد؟ آیا می‌تواند قاضی و مجتهد بشود؟ آیا می‌تواند وزارت و ریاست جمهوری را پیشه خود سازد؟ و... جریان‌های فکری موجود در میان زنان اسلامی، پاسخ‌های متفاوتی به این پرسش‌ها داده‌اند و الگوهای فکری و رفتاری‌شان در تبعیت از این پاسخ‌ها، تغییر کرده است.
در این دوره، الگوی زن مسلمان "آرمانی" زن روز دیگر نمی‌تواند جای چشم‌گیری در تبلیغات گروه‌های تازه شکل گرفته‌ی زنان اسلامی داشته باشد. تجسم این زن "آرمانی"، توده‌ی زنان "حزب‌اللهی" سیاه‌چادری بودند که در حمایت از جمهوری اسلامی در خیابان‌ها تظاهرات می‌کردند، فریاد "مرگ بر بی‌حجاب و بدحجاب"شان لحظه‌ای قطع نمی‌شد و هیچ فرصتی را برای اذیت و آزار زنانِ "غیرخودی" و تنگ کردن عرصه بر آنها از دست نمی‌دادند. این الگو بی‌شک نمی‌توانست جاذبه‌ی چندانی برای زنانی داشته باشد که از «به دلیل برخوردهای غلط و متعصبانه، از دین‌داران خاطره‌ی خوشی» نداشتند و هدف، اتفاقاً جذب همان‌ها بود. جایگاه زن "آرمانی" و زن "صدر اسلام" کم‌رنگ و کم‌رنگ‌تر می‌شود و زنان متجدد تحصیل‌کرده، حقوقدان، کارشناس و هنرمند جای آن را در نشریات زنانه پُر می‌کند.
باب بحث درباره‌ی جنبش زنان و "فمینیسم" نیز رفته رفته گشوده می‌شود و رو به افزایش می‌گذارد. بحث درباره‌ی فمینیسم – البته در جهت نفی آن - در سال ١٣٧٠، در مجله‌ی زن روز آغاز شده بود. محبوبه عباسقلی‌زاده (امی)، در نوشته‌ی مفصلی با عنوان "فمینیسم از آغاز تا کنون"(١٦)، این پرسش را پیش روی خواننده قرار می‌دهد: "آیا واقعاً فمینیسم اسلامی امری محقق است؟". او که "زن‌گرایی" را مناسب‌ترین معادل فارسی فمینیسم می‌داند، پس از مروری بر دیدگاه‌های گوناگون فمینیستی، در انتقاد به فمینیسم می‌گوید:
«... زن‌گرائی عکس‌العمل زن غربی در برابر اعتقادات، قوانین و رفتارهایی است که وی را به عنوان جنس پست‌تر از مرد به تسلیم واداشته است. مردگرائی تفکر غالبِ دین (مسیحیت) و فلسفه‌ی غرب است... زن غربی در حیطه‌ی دین و حتا اندیشه‌ی کلاسیک، تکیه‌گاهی برای خود نمی‌یابد...»(١٧). نتیجه‌گیری نویسنده این است که: «اندیشه‌ی زن‌گرائی، از هویتی طفیلی برخوردار است. موجودی طفیلی که تنها قادر است در سلول فلسفه‌ی نوین غرب، به ثمر برسد»؛ هرچند که به ثمر رسیدن فمینیسم حتا در غرب هم کم و بیش زیر سوال می‌رود: «با آنکه اندیشه‌ی زن‌گرائی تنها با فضای فکری غرب سازگاری دارد، ولی هرگونه تلاش فمینیست‌ها در جهت سازمان دادن زنان در تحت لوای جنبش رهائی زن، حتا در محدوده‌ی زادگاه این تفکر نیز محکوم به شکست است». با چنین دیدگاهی، نمی‌توان از نویسنده انتظار داشت که نسبت به فمینیسم در کشورهای جهان سوم نظر مساعدی داشته باشد: «بلوک شرق و غرب، از تبلیغات فمینیست‌ها به عنوان اهرم فشاری بر اقدامات ترقی‌خواهانه‌ی جهان سوم، سود می‌جویند... از فمینیست‌ها به عنوان پل موثری در صدور الگوهای استعماری به زنان جهان سوم استفاده می‌شود». به نظر نویسنده، اعتراض سازمان‌های فمینیستی نسبت به وضعیت اسفبار موقعیت زنان در ایران «در واقع حربه‌ای تبلیغاتی در تثبیت ادعای غرب درباره‌ی فقدان عدالت اجتماعی در ایران است»(١٨). به این ترتیب، هرچند پاسخ به پرسش نخستین را صراحتاً در نوشته نمی‌بینیم، اما به نظر نمی‌رسد که نویسنده، تحقق پدیده‌ای به نام "فمینیسم اسلامی" را میسر بداند.

محبوبه عباسقلی‌زاده در فرزانه هم به بحث درباره‌ی فمینیسم ادامه می‌دهد. رویاروئی "غرب" و "شرق" در آغاز هنوز وجه غالب دیدگاه اوست(١٩). او در بحثی درباره‌ی نحوه‌ی حضور سازمان‌های زنان اسلامی ایران در کنفرانس جهانی پکن می‌گوید:
«تقدم "دیگری" بر "خود" آن اصل پنهان تاریخی است که زن ایرانی همچون هر زن شرقی دیگر به ظرافت تمام در شعور ناخودآگاه تاریخی خود از آن پاس می‌دارد... "زن‌گرائی" نوعی اهتمام در کسب هویت فردی... است، از آنجا که در نهایت درد "خود" را بر درد "دیگری" رجحان بخشیدن است، با منطق ناخودآگاه زن ایرانی سازگار نیست... تفاوت میان "انسان‌اصالی" و "خدااصالی" واضح‌ترین خط اختلاف در بنیاد فکری زن متدین شرقی و زن مدرن غربی است... "دیگری"، در چنین سیستم اعتقادی و ارزشی، آن چیزی است که نظام اجتماعی و مدنی اصیل و مترقی دینی بر آن صحه می‌گذارد. حفظ بیضه‌ی اسلام آن "دیگری" اصیل است که زن انقلابی متدین حتا همسر و فرزندان خود را به پای آن نثار می‌کند». به گفته‌ی نویسنده، سازمان‌های متعلق به "زنان متدین"، چه "آرمان‌گرا " و چه "فن‌گرا" (که نسل جدید زنان متدین هستند)، هر دو در خدمت "دیگری" می‌باشند و "دولت" تجلی‌گاه اجتماعی این "دیگری"ست(٢٠).
نگاه منفی زنان "متدین" نسبت به فمینیسم، مانعی جدی در برابر ورود آنها به جنبش احقاق حقوق زنان در ایران و یافتن جایی از آنِ خود در این جنبش بود. این نگاه، رفته رفته تعدیل شد. فمینیسم دیگر پدیده‌ای صرفاً "غربی" و "در خدمت استعمار" تلقی نمی‌شد و تعاریفی متفاوت از آنچه تا آن زمان رایج بود، به میان بخشی از زنان "متدین" راه می‌یافت.
در نوشته‌ای با عنوان "تا جریان سوم"، سردبیر فرزانه از وجود دو جریان فمینیستی یاد می‌کند: نخست، جریان کلاسیک و آرمانخواهی که "مبارزه برای زنان و به خاطر زنان" انگیزه‌ی آن است؛ مانند "هنر برای هنر" و یا "علم برای علم" و دوم، جریانی متشکل از "کارشناسان مسائل زنان"(٢١). نویسنده که پیشتر، فمینیسم را موجودی "طفیلی" می‌دانست که حتا در زادگاهش – غرب- محکوم به شکست است، این بار از نهضت فمینیستی به عنوان "یک جنبش پُرتحرک اجتماعی" یاد می‌کند که ره‌یافت‌های جدی برای رفع تبعیض از زنان را از سوی نهادهایی بین‌المللی ممکن می‌سازد. با این حال، ایده‌آل فرزانه، "جریان سومی"ست که از تلفیق "آرمان‌گرائی فمینیستی" و "دیدگاه‌های کارشناسانه‌ی زنان" به وجود می‌آید که "زادگاه طبیعی‌"اش، "جوامع در حال توسعه" مانند ایران است. به تعبیر نویسنده، "استراتژی گسترده"ی این جریان، آن را از "مبارزه برای زنان و به خاطر زنان" به "مبارزه برای زنان، برای تأمین منافع ملی" رهنمون خواهد شد.
چند سال بعد، نویسنده قدمی جلوتر می‌گذارد و با بیان اینکه «جنبش حق‌خواهی زنان به شکلی دین‌دارانه قادر شده است تا مرز چالش‌های عقلانی و قرائت‌های زن‌گرایانه به پبش رود» خواستار اصلاحاتی می‌شود «بر مبنای پروژه‌ی "حق‌خواهی" و نه "تکلیف‌"گرائی»(٢٢). او "زنان تکلیف‌گرا" را محصول دوران پس از جنگ ایران و عراق می‌داند که در جستجوی "تکلیف" خود بودند؛ در حالیکه در دوره‌ی بعد – "دوره‌ی فمینیست‌های مسلمان عقل‌گرا- پرسش اصلی زنان این است: "حق ما چیست؟"(٢٣). در این روند، "مبارزه‌ی زنان برای تأمین منافع ملی" جای خود را به جنبش "حق‌خواهی" زنان می‌دهد که در آن "منافع زنان"، بالتبع، نسبت به "منافع ملی" ارحجیت می‌یابد(٢٤).

بحث درباره‌ی جنبش زنان و فمینیسم، منحصر به مجله‌ی فرزانه نیست. مجله‌ی زنان هم بیش از پیش به این مقوله می‌پردازد. در مقاله‌ای با عنوان "فمینیسم در ایران در جستجوی یک ره‌یافت بومی"(٢٥)، نویسنده ویژگی‌های "فمینیسم ایرانی" را موجب دشمنی مردم با آن می‌داند. به گفته‌ی او، این فمینیسم، ادامه‌ی فمینیسم غربی است که پدیده‌هایی چون هم‌جنس‌گرائی، دوجنس‌گرائی و ازهم گسیختگی خانواده‌ها را به همراه آورده. برابری‌طلبی غربی، به باور نویسنده، به قیمت قربانی شدن زنانگی و ناچیز شمردن قدرت باروری زن تمام می‌شود. به نظر می‌رسد که روش نویسنده در یافتن "فمینیسم بومی"، آمیزه‌ایست از گونه‌ای پست‌مدرنیسم، نسبیت گرائی فرهنگی، اسلام و فمینیسم. او این "فمینیسم بومی" را به طور ضمنی، "فمینیسم اسلامی" هم نام می‌نهد(٢٦).
شهلا شرکت، سردبیر زنان، با وجودی که از برچسب "فمینیسم اسلامی" رضایت چندانی ندارد، اما خواهان تبیین نوعی "فمینیسم بومی" است:
«... فمینیسمی که زن غربی تجربه‌اش کرده و در واقع پروسه‌اش را طی کرده، الزاماً نمی‌تواند به عنوان نسخه‌ای برای زنان ایران و یا در جای دیگر دنیا پیچیده شود... در هر منطقه‌ای از دنیا یک جور فمینیسم بومی وجود دارد... هر جای دنیا، فمینیسم خاص خودش را دارد»(٢٧).
به نظر می‌رسد که در این دوره، جستجوی "فمینیسم بومی"، به دغدغه‌ی فکری طیفی از زنان اسلامی تبدیل شده است. گره کور مسئله‌ی زن در ایران، مقاومت روزمره‌ی زنان در برابر بی‌حقوقی، تبعیض و خشونت، آشکار شدن هرچه بیشتر ناخوانائی میان سطح خواسته‌های زنان و آنچه مناسبات حاکم به آنها عرضه می‌کند، راه‌کارهایی می‌طلبد که با نظام سنتی و احکام فقهی مورد قبول زنان اسلامی به کلی ناسازگار است. شماری از این زنان، امروز اذعان دارند که در روند تغییر و تحولات پیرامون‌شان، خود نیز دچار تغییر و تحول شده‌اند.
شهلا شرکت، سردبیر و مدیر مسئول زنان، درباره‌ی دوره‌های گوناگون کارش با مجله‌های زنانه در جمهوری اسلامی که از راه زینت آغاز و به زنان منتهی شد، می‌گوید: «من در هر دوره پوست‌اندازی‌هایی داشتم که طی آن تغییراتی کرده‌ام... من امروز آدم دیگری هستم با دریافت‌ها و خواسته‌های جدید»(٢٨).
محبوبه عباسقلی‌زاده (امی) ضمن گفتگوئی با پروین اردلان در مجله‌ی زنان، زیر سوال رفتن "نقش زن در اسلام سنتی" را زمینه‌ساز تردیدهای خود می‌داند و می‌گوید: «من اصلاً انکار نمی‌کنم که از زنان مسلمان یا در واقع حزب‌اللهی‌های پیرو شریعتی یا مطهری بودم. زیرا چنین گرایشی دستاوردهای خوبی هم داشته است. اگر اکنون طالب گفت و گو با زنان فمینیست سکولار یا مستقر در خارج کشور هستیم، یا به پروژه‌ی دموکراسی فکر می‌کنیم، به این علت است که از آن خاستگاه بلند شده‌ایم. طرح‌هایی که در بهبود حقوق زنان در مجلس تصویب شد، تئوریسین‌های اصلی‌شان فمینیست‌های مسلمانی بودند که وحدانی نگاه می‌کردند و تکلیف‌گرا بودند. در همین روند بود که با طرح پرسش‌هایی درباره‌ی نقش زن در اسلام سنتی روبرو شدند»(٢٩). او که امروز خود را فمینیست مسلمان می‌خواند، بر این باور است که: «هویت زن مسلمان باید بازخوانی شود، چون ما نه می‌خواهیم مثل زنان غربی باشیم و نه مثل زنان شرقی. می‌خواهیم خودمان باشیم و در عین حال با تغییراتی که ایجاد شده هماهنگ شویم»(٣٠). او دگردیسی‌اش را از مرحله‌ی "تکلیف‌گرائی" به "عقل‌گرائی"، چنین بازگو می‌کند: «زنان مسلمانی چون من، آدم‌های در حال گذاری بودیم که از دوره‌ی جنگ به سازندگی، [و] به توسعه‌ی پایدار [رسیدیم]... اصلاحات را تغییر مطالبات اجتماعی به وجود آورد که در حوزه‌ی زنان به شدت قابل لمس... بود»(٣١).
این "گذار" زنان حزب‌اللهی از دوره‌ای به دوره‌ی دیگر، یکی از نتایج تمهیداتی بود که جمهوری اسلامی در رویاروئی با بحرانی چندسویه به آن دست زد. پیدایش فضای تنفس برای این زنان، شماری را به بازبینی‌ مبانی فکری و اعتقادی‌شان واداشت و این بازبینی، آنها را از تخریب و تخطئه، به "سازندگی" کشاند. حاصل این فرآیند، پیوستن بسیاری از این زنان به "جریان اصلاحات" بوده است.

دوم خرداد و زنان اصلاح‌طلب

تحولات سیاسی‌ی پس از دوم خرداد، بر زنان که حامیان و بخشی مهم از "جریان اصلاحات" بودند، تأثیرات انکارناپذیری داشته است.
زنان، فرزانهو حقوق زنان هرسه، به دفاع از جنبش دوم خرداد برمی‌آیند و از "اصلاح‌طلبان" حمایت می‌کنند. تغییر و تحولی را که از این پس در میان زنان اصلاح‌طلب اسلامی دیده می‌شود، می‌توان در آینه‌ی نشریات پیش‌گفته دنبال کرد.
اعتراض به عدم شرکت زنان در نهادهای تصمیم‌گیرنده و عدم حضورشان در رأس هرم قدرت، بیش از پیش شدت می‌گیرد؛ به ویژه پس از اینکه محمد خاتمی زنی را به وزارت در کابینه‌اش نمی‌گمارد.
بحث درباره‌ی تفسیر واژه‌ی "رجُل" در قانون اساسی که سرچشمه‌ی منع جنسیتی در تصدی مقام ریاست جمهوری است، به موضوعی حاد تبدیل می‌شود و در آستانه‌ی هر انتخاباتی به جلوی صحنه می‌آید. زنان اصلاح‌طلب اسلامی، برای بیان اعتراض خود، در سال ١٣٨٤ حتا به تظاهرات و تحصن در برابر کاخ ریاست جمهوری اقدام می‌کنند.
به موازات این اعتراض‌ها، بحث درباره‌ی عدم صلاحیت زنان در امر قضاوت نیز بالا می‌گیرد که یکی از علل شرعی محرومیت زنان در تصدی مقام ریاست جمهوری‌ست.
محرومیت‌ها و تبعیض‌های ناشی از قانون، سبب می‌شود که بحث درباره‌ی احکام فقه و شریعت که از مهم‌ترین منابع قوانین در ایران است، در مباحث زنان اسلامی اصلاح‌طلب در اولویت قرار گیرد. وجه غالب مباحث آنان کماکان این است که تبعیض‌های قانونی نه ناشی از قرآن و مبانی "شرع مقدس" که برآمده از تفسیرهای غلط از این دو منشاء اصلی قانون‌گذاری اسلامی‌ست. مجله‌ی زنان، سلسله گفتگوهایی را با "نواندیشان دینی" آغاز می‌کند تا "قرائت‌های" نوین آنها از مبانی فقهی، مبنای استدلال دینی برای تغییر قوانین تبعیض‌آمیز قرار گیرد. اما مهم‌ترین نظریه‌پرداز "فقه پویا"، اگرچه دین را از فقه جدا می‌کند و آن را بیشتر الهام‌بخش روح و اخلاق جامعه می‌شمارد تا مبنای قرارداهای اجتماعی، آنجا که به مسئله‌ی زن می‌رسد، با تأکید بر اینکه «زن، زن است و مرد، مرد» می‌گوید:
«ما نمی‌توانیم به سادگی بگوئیم زنان در کل تاریخ تحت ستم بوده‌اند و چون تحت ستم بوده‌اند، نتوانسته‌اند گوهر خودشان را، آنچنان که باید نشان دهند... اگر از چنین کلیاتی آغاز کنیم، باید نتیجه بگیریم که زنان اصلاً ذاتاً ستم‌پذیر بوده‌اند و اگر تاکنون چنین بوده‌اند، لابد در آینده هم چنین خواهند بود، مگر این که از زن بودن دست بشویند»(٣٢).
عبدالکریم سروش، هرچند پایه‌ی استدلال خود را بر پرهیز از ساده‌انگاری در تحلیل ستم جنسی قرار می‌دهد، اما دیدگاهی را پبش می‌نهد که می‌تواند توجیه تداوم ستم جنسی باشد. فزون بر این، تعمیم چنین دیدگاهی به اشکال دیگر ستم و تبعیض، نتایج خطرناکی به بار می‌آورد؛ چرا که اگر بر سیاه‌پوستان چنین ستمی روا شده، لابد آنها هم ذاتاً ستم‌پذیر بوده‌اند. و اساساً می‌توان این حکم را نسبت به همه‌ی شکل‌های ستم و تبعیض (نژادی، قومی، طبقاتی و...) صادر کرد. در این صورت، حاصل آیا این نخواهد بود که به ستم و تبعیض تن دهیم و با بدتر حتا، به آن حقانیت بخشیم؟
مرور نقطه نظراتِ "نواندیشان دینی"، به روشنی نشان می‌دهد که آنها نکات تازه‌ای بر مباحثی که در جریان بوده نیافزوده‌اند و راه‌گشای مشکلات زنان اسلامی نبوده‌اند. وانگهی، "قرائت نوین" از قرآن و متون فقهی، به تنهایی برای تغییر و تصحیح قوانین در جمهوری اسلامی کافی نیست. در نظامی که "ولایت" از آن فقهاست، بدون نظر مساعد مجتهدین مهم و فتوای مراجع تقلید، احکام کهن منسوخ نمی‌شوند و جا به احکام تازه نمی‌دهند. از همین رو، بسیاری از زنان اصلاح‌طلب اسلامی، دست به دامن آیات اعظام و مراجع تقلید می‌شوند؛ با این امید که: «قطعاً در خیلی موارد، حوزه‌های علمی - دینی ما به نتایجی خواهند رسید»(٣٣). زنان اصلاح‌طلب مجلس ششم هم با همین انگیزه به دیدار مدرسین حوزه‌های علمیه می‌روند(٣٤). آیت‌الله صانعی، که به عنوان "یکی از مترقی‌ترین روحانیون حوزه‌ی علمیه قم" مورد استناد قرار می‌گیرد(٣٥)، از افراطی‌ترین نظریه‌پردازان در مشروعیت بخشیدن به آپارتاید جنسی بوده است:
«... حکومت اسلامی به معنای واقعی آن زمانی خواهد بود که هیچ مردی با هیچ زنی تماس نداشته باشد... وقتی ما بنا گذاشتیم که زن و مرد اجنبی هستند، کشیده می‌شویم به این سمت که پزشک زن، بهیار زن، مأمور زن، وکیل زن و غیره داشته باشیم. محبوریم همه چیز زنان را وابسته به زنان کنیم و همه چیز مردان را وابسته به مردان...»(٣٦).
آیت‌الله صانعی، با حرکت از این اصل که «اسلام می‌گوید تماس مرد و زن حرام است و چون حرام است، حکومت اسلامی باید زمینه‌ی متخصص شدن زنان را فراهم کند» به این نتیجه می‌رسد که اغلب حرفه‌ها، از جمله قضاوت، برای زنان مانعی ندارد(٣٧). این نتیجه‌گیری، بدون توجه به مقدماتی که مطرح می‌کند، او را به یکی از مراجع تقلید مورد استناد زنان اصلاح‌طلب اسلامی که دغدغه‌ی خاطرشان، مشارکت در نهادهای تصمیم گیرنده‌ی مملکت است، تبدیل کرده است.
به فقهای دیگری هم البته استناد می‌شود؛ از جمله آیت‌الله موسوی بجنوردی که می‌گوید:
«... احکام بین زن و مرد در حقوق عمومی مشترک است... این از قواعد مسلم است که ما در حقوق عمومی در فقه شیعه هیچ تفاوتی نمی‌بینیم؛ ولی در حقوق خصوصی تفاوت‌هایی هست و جهتش این است که مختصات جنسی دخالت دارد و این تفاوت هم عین عدالت است»(٣٨).
چنین نگرشی به مسئله‌ی جنسیت، با رویکرد مدافعین برابری حقوق زن و مرد از اساس متفاوت است. اما از آنجا که آیت‌الله بجنوردی قائل به تجدیدنظر در پاره‌ای از احکام دینی است - از جمله چندهمسری، آن هم به طور مشروط و با ذکر اینکه «خلاف عدالت اجتماعی و اخلاق است» و «جایز نیست مگر در موارد اضطراری»(٣٩)- به یکی از مجتهدین مورد استناد زنان اصلاح‌طلب تبدیل شده است.
موضوع اجتهاد زن مسلمان نیز در میان زنان اصلاح‌طلب اسلامی مورد بحث قرار می‌گیرد. با وجود "حوزه‌ی علمیه‌ی خواهران"، زنان می‌توانند به مقام اجتهاد برسند؛ اما قابلیت آنها در تغییر احکام فقهی، مورد مناقشه است. چرا که اگرچه زن می‌تواند مجتهد شود، نمی‌تواند مقلد داشته باشد. یعنی اجتهادش مربوط و محدود به خود اوست. به عبارت دیگر، زنِ مجتهد، واجدِ شرایط صدور فتوا نیست.
به این ترتیب، اگر کم‌شمار بودن فقها و مراجع تقلید "نواندیش" را به منع جنسیتی زنان برای مرجعیت تقلید و صدور فتوا اضافه کنیم، منطقاً به این نتیجه می‌رسیم که: «...سخن گفتن از اجتهاد نوین در حقوق زنان، اگر از محالات نباشد، موکول به امری محال است»(٤٠).

رویدادهای دوره‌ی ٨ ساله‌ی ریاست جمهوری حجت‌الاسلام محمد خاتمی، خط بطلانی بر آرزوهای بسیاری از زنان اصلاح‌طلب می‌کشد. ناسازگاری میان قوانین جمهوری اسلامی با خواستِ رفع تبعیض از زنان، مقاومت "جناح راست" حکومت و طیف محافظه‌کاران در برابر هرگونه "نواندیشی"، دشواری اصلاح قوانین در چهارچوب نهادهای قانون‌گذاری در حکومتِ دینی و سرانجام، سد سترگ شورای نگهبان در برابر اصلاح قوانین، اصلاح‌طلبان اسلامی را در چنبره‌ای از تناقضات و "محالات" گرفتار کرده است.
سرخوردگی آشکار و پنهانِ بخشی از اصلاح‌طلبان، که در سال‌های پایانی دولت محمد خاتمی رو به افزایش گذاشت، شماری را از اصلاح‌پذیری کوتاه مدتِ نظام جمهوری اسلامی ناامید کرد و شماری دیگر را به بازنگری‌های جدی‌تری در مبانی ایدئولوژیک و اعتقادی‌شان واداشت. این تحولات در زنان اصلاح‌طلب، نمودی آشکار داشته است.

اگر پیشتر گفته می‌شد که قوانین تبعیض‌آمیز، از قرآن و حدیث نشأت نگرفته، بلکه تنها ناشی از تفسیرهای غلط از این دو ستون اصلی دین اسلام است، اینک گاه به گاه، به این رویکرد هم برمی‌خوریم که آیات و احکامی نظیر موقعیت برتر مرد بر زن، مجاز بودن تنبیه بدنی زن از سوی شوهر، چند همسری و... جزء انکارناپذیر قرآن و حدیث است. بنابراین، تلاش در ارائه‌ی تفسیرهایی در جهت نفی زن‌ستیزی این آیات و احکام و "قرائت‌های زن‌ورانه" از آنها –که چندی در میان زنان اصلاح‌طلب اسلامی رواج زیادی یافته بود- اغلب میسر نیست. امروز، برخی از "نواندیشان" به جای تفسیر، چاره را در اولویت دادن به وجه "عقل" در استنباط از متون "مقدس" می‌دانند. آنها با رویکردی تاریخی به دین، به این باور رسیده‌اند که این احکام نمی‌توانند در جامعه‌ای متجدد به عمل درآیند. از آنجا که تجدد «روندی برگشت‌ناپذیر دارد...[و] اجتناب ناپذیر است»، «مهمان ناخوانده‌ای است که خود را به ما تحمیل می‌کند»(٤١). کوشش آنها در جهت اصلاح دین نیز مبتنی بر همین منطق است.
زنان اصلاح‌طلب اسلامی، اینک به مواردی از تبعیض‌های حقوقی و اجتماعی می‌پردازند که در گذشته یا اصلاً طرح نمی‌شد و یا کمتر مورد توجه قرار می‌گرفت؛ از جمله: قانون قصاص و دیات، شهادت، ارث، حق تابعیتِ فرزندان، مقولاتی مانند ریاست خانواده، لزوم اجازه شوهر برای اشتغال زن، تعیین محل اقامت، حق مسافرت و خروج زن از خانه و و و. آنها خواستار الحاق ایران به کنوانسیون رفع هرگونه تبعیض از زنان هستند که بنا بود در دوران "اصلاحات" به تصویب برسد؛ اما با "وتوی" شورای نگهبان روبرو شد.
حجاب اجباری که پرداختن به آن، مدت‌ها "خط قرمز" زنان اصلاح‌طلب اسلامی بود، امروز مورد پرسش قرار گرفته است. شماری از آنها، آزادی پوشش را طرح می‌کنند. پایه‌ی استدلالی این طیف از زنان، البته یکسان نیست. برخی، پدیده‌ی "بدحجابی" را توهینی تلقی می‌کنند نسبت به زنان متدینی که از روی ایمان و اعتقاد حجاب را برگزیده‌اند و "بدحجابی" را از بی‌حجابی بدتر می‌دانند. آنها با حرکت از این واقعیت که روش‌های سرکوب‌گرانه، تاکنون نتیجه‌ای در رفع "بدحجابی" نداده، راه حل را در آزادی پوشش و انتخابی بودن حجاب می‌دانند(٤٢). به گفته‌ی آنها، جائی که آزادی انتخاب پوشش وجود دارد «گرایش خانم‌ها به پوشش اسلامی، هم خیلی آزادانه‌تر و هم با جان و دل‌تر از آن چیزی که در کشور ما دارد اتفاق می‌افتد بوده است»(٤٣). این زنان، به کشورهایی عربی و حتا به گرایش رو به رشد حجاب اسلامی در میان زنان مسلمان جوامع اروپائی اشاره دارند.
بحث درباره‌ی حجاب اجباری، موضوع مجازات "بدحجابی" را نیز به میان کشیده است. برخی از زنان حقوقدان بر این نظرند که گرچه بر پایه‌ی قانون مجازات اسلامی، بی حجابی زنان در انظار عمومی جرم محسوب می‌شود، اما در مباحث مربوط به حدود و قصاص، برای این جرم مجازاتی منظور نشده است. به عبارت دیگر، مجازات بدحجابی و بی‌حجابی را نمی‌توان از موازین فقهی و شرعی نتیجه گرفت و احکام مربوط به حجاب، مانند احکام مربوط به نماز و روزه، فاقد ضمانت اجرای اجتماعی‌ست(٤٤).
مجازات‌های وحشیانه‌ای مانند "سنگسار" که از بقایای دوران بربریت است و جزئی از قوانین مجازات جمهوری اسلامی، از موارد دیگری است که به آن توجه شده است(٤٥).
نتایج اسفبار ممنوعیت سقط جنین برای زنانی که به اجبار از راه‌های غیرقانونی به این کار اقدام می‌کنند، بحث درباره‌ی این ممنوعیت را دامن زده و به طرح درخواست آزادی سقط جنین، هرچند به طور مشروط انجامیده است(٤٦).
بخشی از زنان اصلاح‌طلب اسلامی که امروز خود را آشکارا "فمینیست" می‌نامند، به جنبش زنان در ایران، ویژگی‌های آن و مسائل و چالش‌هایی که پیش رو دارد، توجهی بیش از پیش نشان می‌دهند(٤٧). روز جهانی زن، برای زنانی که تا چند سال پیش تنها روز تولد فاطمه را به رسمیت می‌شناختند، نمودی دیگر از تغییر و تحول است(٤٨). اکسیون‌ها و کارزارهایی که در یکی دو سال اخیر در میان زنان رواج یافته، اصلاح‌طلبان اسلامی را هم درگیر خود کرده است(٤٩). بخشی از این فعالین، خواستار تدوین "منشوری از آن خود" هستند و چندی‌ست به تدارک آن مشغولند. این منشور «مبنایی‌ست برای اینکه مطالبات زنان به صورت مکتوب دربیاید و دولت یا قانونگذار و یا هرکس دیگری بتواند با استناد بر آن حرکت بکند»؛ منشوری که در واقع برگردان "بومی" کنوانسیون رفع تبعیض از زنان است و به همین دلیل «شورای نگهبان و یا هرکس دیگری نمی‌تواند بگوید این سند مشکل دارد»(٥٠). از نقطه نظر فعالین این حرکت: «تدوین منشور زنان می‌تواند یکی از اساسی‌ترین اقدامات برای هویت‌یابی جنبش فمینیستی باشد... »(٥١).

"هویت‌یابی" بی‌شک یکی از چالش‌های زنانی بوده که در روند ١٥ ساله‌ی تغییر و تحولات جمهور اسلامی، با گذر از "سازندگی" به جریان اصلاحات پیوسته‌اند. همان طور که در آغاز راه، زنان "حزب‌اللهی"، یک‌دست و همگون نبودند، زنان اصلاح‌طلبِ اسلامی نیز یک‌پارچه و منسجم نیستند. آنها طیفی را تشکیل می‌دهند که در یک سرش، "اصلاح‌طلبان حکومتی" قرار دارند که نگاه‌شان اساساً به "بالا"ست(٥٢) و کماکان بسیاری از تبعیض‌ها را توجیه می‌کنند(٥٣) و در سر دیگرش، فمینیست‌های مسلمانی که به درجات گوناگون، به برابری حقوقی و اجتماعی زن و مرد باور دارند. این دسته، امروز خود را جزئی از جنبش زنان در ایران می‌داند؛ جنبشی متشکل از نیروهای مذهبی و نیز غیرمذهبی. نیروهای غیرمذهبی، جزئی در خور توجه از اصلاح‌طلبان بودند و تأثیری انکارناپذیر بر جریانات اسلامی زنان داشتند. از یاد نبریم که گسترش جنبش زنان و خروج آن از رکود در سال‌های اخیر، اساساً به همت همین زنان ممکن شده است.

جنبش زنان و فمینیست‌های سکولار

بخش "غیراسلامی" یا "غیرمذهبی" جنبش زنان، دربرگیرنده‌ی زنانی‌ست که در طیف فمینیست‌های "اسلامی" و مذهبی قرار ندارند و از اسلام، "ایدئولوژی" نساخته‌اند. آنها برخلاف اکثریت فعالان مذهبی حقوق زن، از وابستگان به طبقات حاکم و از منسوبین مردانِ صاحب ‌قدرت نبوده و نسبت به جمهوری اسلامی "خودی‌" به شمار نیامده‌اند. استفاده از صفت "غیراسلامی" – یا "غیرمذهبی"- برای تمایز آنها از "مذهبی"ها، البته ربطی به اعتقادات و باورهای دینی این زنان ندارد؛ چرا که دین، امر خصوصی افراد است. شماری از "غیرمذهبی"ها بی‌تردید خداباور هستند و شماری "بی‌خدا". اما آنها فمینیسم خود را با باورهای دینی و اعتقادات مذهبی‌شان‌ تعریف نمی‌کنند. بنابراین، در یک تعریف کلی، می‌توانیم آنها را فمینیست‌های "سکولار" یا "لائیک" بنامیم.
طیفی از این فمینیست‌ها در طول ١٥ سال گذشته، در پیکار برای آزادی و دموکراسی و در نبرد میان جامعه‌ی مدنی و دولت، شرکت داشته‌اند. بخشی از آنها، در دوران ریاست جمهوری خاتمی، به درجات گوناگون به "جریان اصلاحات" نزدیک شد. در حالیکه بخش دیگر، بر حفظ فاصله‌ی خود از جریان اصلاح‌طلبی پای‌بند ماند. شماری از این زنان، با نشریات زنان اسلامی - که تنها نشریات مجاز بودند - به درجات گوناگون همکاری‌ کردند. بخشی از مباحثِ جدی مطرح شده در این نشریات، به ویژه زنان، در زمینه‌های علمی، فرهنگی، هنری و به ویژه حقوقی، حاصل قلم همین زنان بوده است(٥٤). البته در بسیاری از "بزنگاه‌"ها و بحران‌ها، زنان فاصله‌‌اش را با زنان "غیرخودی" حفظ کرده و تمایز خود با آنها را به روشنی نشان داده است(٥٥).
برخی از زنان غیرمذهبی که نوشته‌های‌شان را به طور پراکنده، در مجلات مجاز منتشر می‌کردند، به رغم مشکلات و سدهای بسیاری که بر سر راه‌شان سر برمی‌افراشت، رفته رفته نشریات مستقل خود را به وجود آوردند(٥٦). کسب مجوز برای انتشار منظم نشریه برای این زنان - چه در دوره‌ی "سازندگی" و چه در دولتِ "اصلاحات"- مشکلات بسیاری داشته است. اما با وجود کارشکنی‌های مستمر دولت و سنگ‌اندازی‌های ارگان‌های امنیتی، به یمن نشریات الکترونیکی و سایت‌های انترنتی، امروز دسترسی به تولیدات فکری و آشنائی با حرکت‌های مبارزاتی این زنان - حتا برای آنها که دور از وطن هستند- بیش از گذشته میسر شده است.

با این همه، شناخت این بخش از جنبش زنان و نیروها و گرایش‌های فکری شکل دهنده‌ی آن، کاریست دشوار که تاکنون مورد بررسی‌‌ای جامع قرار نگرفته است.
آنچه می‌توانیم در این باره بگوئیم این است که این بخش از فعالان جنبش زنان، نمود وجود اقشار مدرنی در درون جامعه هستند که از فردای قدرت‌گیری جمهوری اسلامی، ناسازگاری خود را با قوانین عهد عتیق تحمیلی از سوی حکومت، آشکارا نشان دادند. زنان "نافرمانی" که بیش از بسیاری از اقشار اجتماعی، مورد حمله دولت قرار گرفتند و عرصه را بر خود تنگ دیدند. ایستادگی این زنان در برابر تبعیض جنسی، دلبستگی آنها را به هنجارها و حقوقی نشان می‌دهد که حاصل تحولات اجتماعی و ره‌آورد یک سده نبرد میان تجدد و واپس‌گرائی‌ست. آنها به رغم تضییقات بی‌شمار، کماکان در عرصه‌های گوناگون جامعه، حضوری محسوس داشته‌اند. این زنان که با حجاب اجباری – این نمایان‌ترین نمود آپارتاید جنسی و نگاه واپس‌گرایان اسلامی به زن- به ستیز برخاسته‌اند، "معضل" "بدحجابی" را برای حاکمان اسلامی به وجود آورده‌اند. صِرفِ وجود این زنان در فضای عمومی، نمود بارزیست از تناقض میان ساختار جامعه امروز ایران با قوانین تحمیلی از سوی جمهوری اسلامی.
در سه دهه‌ی گذشته، زنانی که مطالبات، انتظارات و آرزوهای این بخش از جامعه را بازتاب داده‌اند، در عرصه‌های گوناگون فکری، فرهنگی، علمی و هنری حضوری فعال داشته، کارهای ارزشمندی را ارائه کرده‌اند. رشد جنبش زنان در سال‌های اخیر، با حرکت‌های اعتراضی و مطالباتی همین زنان میسر گشته است. امروز، جنبش زنان، گرایش‌ها و جریان‌های فکری گوناگونی را در دل خود جای داده که ضمن تلاش برای گسترش این جنبش حق‌خواهانه، در تعریف و تعمیق اهداف آن نیز موثر می‌باشند. تأثیر هر گرایش فمینیستی، البته تابعی‌ست از تحلیل آن گرایش درباره‌ی ریشه‌های ستم جنسی و دلایل تاریخی تداوم آن در ایران. تحلیلی که نمی‌تواند با اشکال مبارزه و راه و روش دستیابی به اهداف و مطالبات جنبش زنان بی ارتباط باشد. از همین روست که گرایش‌های گوناگون فمینیسم "سکولار"، در مقایسه با "فمینیسم اسلامی"، تعلقات، خواسته‌ها و چشم‌اندازهای متفاوتی دارند.
فعالان "سکولار" جنبش زنان، از همان آغاز، نه تنها ضدیتی با فمینیسم نداشتند، بلکه در معرفی خود به عنوان فمینیست، پیش‌قدم شده و از این رهگذر بر جامعه تأثیر گذاشته‌اند. هدف این زنان، برابری حقوقی زن و مرد و مبارزه با بنیادهای جامعه‌ی پدرسالار به عنوان منشاء نابرابری و تبعیض جنسی بوده است. به باور آنها، تا زمانی که ابتدائی‌ترین حقوق و آزادی‌های زنان در جامعه پایمال می‌شود، حضور چند زن در کابینه‌های دولتی و حتا در رأس هرم قدرت، گرهی از مشکل زن ایرانی نمی‌گشاید؛ چرا که: «با وجود نداشتن حق اولیه‌ی حیات و با وجود قانون تمکین و هزار قانون تحقیرآمیز، رئیس جمهور شدن زنان، به خصوص با وجود قانون اساسی پدرسالار نمی‌تواند چندان راه‌گشا باشد»(٥٧).
کوشش این فعالان فمینیست جهت شناختن و بازشناساندن پیش‌کسوتان جنبش حقوق زن در ایران، نشان دهنده‌ی پیوستگی مبارزه‌ی آنها با این جنبش صد ساله است. آنها، در عین حال، خود را جزئی از جنبش جهانی فمینیستی می‌دانند و خواسته‌های‌شان مشابه خواسته‌های بسیاری از فمینیست‌هائیست که از ده‌ها سال پیش، در چهارگوشه‌ی جهان، به مبارزه علیه پدرسالاری برخاسته‌اند. فعالیت این زنان دیگر به نشر مجله و کتاب محدود نمی‌شود. آنها با تشکیل محفل و گروه و انجمن – اگر از گزند حکومت در امان بماند- حرکت‌های اعتراضی گوناگونی را سازمان می‌دهند. بزرگداشت روز جهانی زن، به ابتکار همین زنان، اولین بار پس از دو دهه در فضای عمومی و خیابان‌ها برگذار شد و پس از آن تداوم یافت. آنها مبارزه‌ی خود را برای برابری زن و مرد، جزئی از مبارزه برای آزادی، دموکراسی و دستیابی به حقوق انسانی می‌دانند: «... ما زنان ایران، همگام با... [زنان] همه‌ی کشورهای دیگر، برای کسب حقوق بشر و تحکیم و تقویت دموکراسی، آزادی، صلح و تساوی حقوق همه‌ی انسان‌های جهان تلاش می‌کنیم...»(٥٨).

با برشماری پاره‌ای از ویژگی‌های فمینیست‌های "غیراسلامی" در داخل کشور، اینک می‌توانیم بپرسیم که این جریان تا چه حد بر "سکولاریسم" و یا "لائیسیته" برای تعیین سمت و سوی مبارزات فمینیستی خود تأکید داشته و اینکه تأکید بر این سمت و سو از چه اهمیتی برخوردار است؟
عنوانِ "سکولار" و "لائیک" را برای متمایز کردن افراد و نیروهایی به کار می‌بریم که خواهان پی‌ریزی نظامی عرفی، مبتنی بر جدائی دین از دولت هستند. با توجه به این واقعیت که در ایران حکومتی دینی – آن هم از نوع بنیادگرای "فقاهتی" آن – برقرار است، پاسخ به پرسش دوم چندان مشکل نیست؛ چرا که کسب آزادی، دموکراسی، حقوق بشر و به ویژه، برابری حقوق زن و مرد، بدون رفع تبعیض‌های ناشی از درهم‌آمیختگی دین و دولت ممکن نمی‌شود. از همین رو نیز مبارزه برای پی‌ریزی نظامی سکولار و لائیک، در پیکار دموکراتیک مردم ایران از اهمیتی درجه‌ی اول برخوردار است(٥٩).
پاسخ به پرسش اول، اما به دلایل گوناگون آسان نیست. نخست اینکه، پژوهش در ترکیب اجزاء و نیروهای جنبش زنان ایران در حال حاضر، اندک‌ شمارند. از این رو، گرچه به خطوط کلی گرایش‌های موجود در این جنبش کم و بیش واقفیم، اما صف‌بندی‌های آن را به خوبی نمی‌شناسیم. از سوی دیگر، به رغم اینکه اعتراض و مخالفت زنان در برابر تبعیض به اشکال گوناگون در این سه دهه تداوم داشته، اما در مرحله‌ی کنونی، جنبش زنان به عنوان حرکتی هدفمند، تازه شکل گرفته است. دشواری دیگر در این پاسخ‌گوئی، ناشی از سرشت سرکوبگر حکومت و اِعمال سانسور و خشونتی مستمر نسبت به مخالفان است. این واقعیت موجب می‌شود که بیان آزادانه‌ی نظرات از سوی "غیرخودی‌"ها و دگراندیشان، با موانعی جدی روبرو باشد و بحث و گفتگوی علنی میسر نگردد. به این ترتیب، شناخت از گرایش‌های سیاسی و دیدگاه‌های اجتماعی افراد و جریان‌ها، چنانچه از حوزه‌ی دوستی و آشنائی فراتر رود، چندان آسان نیست.
به رغم این دشواری‌ها، نشانه‌های بسیاری حاکی از آن است که در جنبش زنان، نیروهای لائیک و سکولار کم شمار نیستند.
دل‌مشغولی بخش مهمی از فمینیست‌ها، مطالبات و انتظارات آنها از شرکت در جنبش زنان به طور خاص و پیکار دموکراتیک مردم ایران به طور عام، آنها را عملاً در طیف نیروهای سکولار قرار می‌‌دهد. وانگهی، بی دلیل نیست که با مرور ادبیات این بخش از جنبش، استناد به سکولاریسم و لائیسته را به کرات می‌بینیم؛ گرچه کمتر کسی به طور مشخص خود را سکولار و لائیک می‌نامد. نوشته‌ها و گفته‌های بسیاری از فعالان جنبش زنان و کسانی که با مسائل این جنبش آشنا هستند، به وجود تمایلات گوناگون فمینیستی در ایران اشاره دارد؛ از فمینیست‌های لیبرال، سکولار، چپ، سوسیالیست، مارکسیست ("ارتودوکس" و "چپ نو") گرفته تا آنارشیست، اکولوژیست و... (٦٠). ناگفته پیداست که طرفداران سکولاریسم و لائیسیته می‌توانند به هر کدام از این مکتب‌های فکری متعلق باشند. نشانه‌های وجود فمینیسم سکولار و لائیک، حتا در گفته‌های فمینیست‌های مسلمان هم، اینجا و آنجا به چشم می‌خورد(٦١).
هرچند وجود گرایش‌های سکولار در جنبش کنونی زنان ایران امری مسلم است، اما یافتن رد پا و تأثیر فمینیست‌های سکولار در تدوین اهداف و بیان مطالبات‌شان در حرکت‌های اخیر، چندان آسان نیست؛ به ویژه در "کمپین یک میلیون امضاء برای تغییر قوانین تبعیض‌آمیز" که به گفته‌ی طیف وسیعی از فعالان جنبش زنان و علاقمندان به این جنبش، در آگاهی مردم نسبت به حقوق و موقعیت زن و تغییر وضعیت موجود، پیامدهای تعیین کننده‌ای خواهد داشت.
سخن بر سر نام‌گذاری و منسوب کردن خود به این یا آن مکتب فمینیستی نیست. با توجه به خطراتی که مبارزان سیاسی و فعالان اجتماعی را تهدید می‌کند، پنهان‌کاری امری بدیهی‌ست. اما با اینکه نام و عنوان، حائز اهمیت تعیین کننده‌ای نیست، آیا محتوای یک حرکت مبارزاتی می‌تواند با مبانی فکری و عقیدتی افراد و جریان‌هایی که آگاهانه در آن شرکت می‌کنند، بیگانه یا ناسازگار باشد؟ آیا این ناسازگاری را می‌توان صرفاً به تنگناهای مبارزه در جامعه‌ای محروم از آزادی بیان و عقیده نسبت داد؟
مرور نظرات برخی از فعال‌ترین فمینیست‌ها در ایران که به دلیل حجم و پخش وسیع‌تر گفته‌ها و نوشته‌های‌شان، بالتبع مورد استناد بیشتری قرار می‌گیرند، مسئله را از تنگناها و دشواری‌های عملی مبارزه فراتر می‌برد و به عرصه‌ی نظری می‌کشاند.

نوشین احمدی خراسانی، در نوشته‌ای پیرامون کمپین یک میلیون امضاء(٦٢)، از وجود ٥ نسلِ فمینیست‌های ایرانی در یک صد سال گذشته یاد می‌کند و از هر کدام، تعریفی به دست می‌دهد. از نگاه او، رویکرد نسل پنجم (نسل جوان) فعالان جنبش زنان که موتور محرکه‌ی این کمپین است.، نمی‌تواند با قالب‌ها و مرزبندی‌های ایدئولوژیک سابق بازشناخته شود:
«... به‌هم ریختگی و کم‌رنگ شدن مرزبندی ایدئولوژی‌ها باعث شده که ما نیز در جنبش زنان با رویکرد تازه‌ای روبرو شویم که دیگر با آن معیارهای ایدئولوژیک سابق نمی‌توانیم جنبش‌های زنان ایران را زیر عنوان‌هایی چون: لائیک، اسلامی و سوسیالیست طبقه‌بندی کنیم. اگر ٢٥ سال پیش، برخی نخبگان فمینیسم... می‌خواستند بین فمینیسم اسلامی و لائیک و سوسیالیستی "آشتی" برقرار کنند، اکنون دیگر بحث فمینیسم اسلامی و لائیک و سوسیالیستی از اساس دچار بحران است، چه برسد به آشتی دادن یا تداوم تخاصم بین آنها».
"فمینیسم اسلامی"، به درست یا به غلط، برای تعریف جریانی از زنان مذهبی به کار می‌رود که حتا اکثریت قریب به اتفاق هوادارانش نیز از این نام‌گذاری رضایت نداشته‌اند. این زنان که در عین پای‌بندی به نظام جمهوری اسلامی، تحقق برابری حقوقی زن و مرد را در چهارچوب موازین و مبانی دین اسلام ممکن می‌دانند، گرفتار چنان تناقضاتی شده‌اند که کار حتا از بحران گذشته و به بن‌بست رسیده است. وانگهی، دور شدن تدریجی پاره‌ای از آنها از "فمینیسم اسلامی"، یکی از نمودهای همین بحران و بن‌بست است.
گرایش‌های دیگر فمینیستی – دست‌کم لائیک و سوسیالیست - گرفتار تناقض سازگار کردن حقوق برابر زن و مرد با مبانی اسلام و جمهوری اسلامی نیستند و به این اعتبار، نمی‌شود آنها را با فمینیست‌های اسلامی هم ردیف کرد و همگی را دچار بحران دانست. در بررسی تاریخچه‌ی این جریان‌های فمینیستی در ایران هم بحران و بن‌بستی را که در جوهر "فمینیسم اسلامی" نهفته است، مشاهده نمی‌کنیم. چه بسا به این دلیل که نظام‌های استبدادی در ایران، این جریان‌ها را پیش از آنکه با تناقضات و تضادها روبرو شوند، با سرکوب از هم پاشانده‌اند. در دوره‌های کوتاهی که فمینیست‌ها میدان و مجال حرکت یافته‌اند، اما منشاء تأثیرات مثبتی بوده‌ و در طرح مسئله‌ی زن و مطالبات زنان پیش‌گام شده‌اند.
از "سوسیال فمینیسم" آغاز کنیم. در هر دوره‌ای از تاریخ معاصر ایران که به دنبال کاهش اختناق، فضای سیاسی کشور اندکی گشوده شده، شماری از زنان چپ‌گرا – اگر مجاز باشیم نام "سوسیال فمینیست" بر آنها نهیم- خواست برابری حقوقی زن و مرد را با جدیت مطرح کرده‌ و پرچم‌دار مبارزه‌ی زنان در عرصه‌ی سیاسی و اجتماعی شده‌اند. برای نمونه، می‌توان از مبارزات زنان حزب کمونیست ایران یاد کرد و هم چنین تشکیلاتِ زنان حزب توده‌ی ایران پس از شهریور ١٣٢٠.
در دوره‌ی آزادی گذرای پس از انقلاب بهمن ٥٧، سازمان‌های زنان چپ‌گرا نظیر اتحاد ملی زنان شکل گرفتند که به سهم خود، در روشنگری نسبت به سیاست‌های زن‌ستیز جمهوری اسلامی موثر بودند. علت فروپاشی این سازمان‌ها، نه بحران "ایدئولوژیک" که اختناق و سرکوب فراگیر بود. ادامه‌ی مبارزات این زنان در تبعید، سهمی مهم در تداوم مبارزات زنان ایرانی داشته است.
درباره‌ی فعالیت فمینیست‌های چپ‌گرا و لائیک در داخل کشور، به ویژه پس از جنگ ایران و عراق ("نسل چهارم")، متأسفانه سند و تاریخچه‌ای در دست نیست. این کمبود، تحلیل اثراتِ سوء عملکرد سیاسی و ایدئولوژیک آنها را بر جنبش زنان، برای ما مشکل می‌کند.
آنچه امروز به صراحت می‌توان گفت اما این است که نارسائی‌های نظری و عملی جنبش چپ ایران در زمینه‌ی مسئله‌ی زن و مبارزات حق‌خواهانه‌ی زنان، لطماتِ جبران ناپذیری بر این جنبش به طور خاص و پیکار دموکراتیک مردم ایران به طور عام وارد کرده است. این نارسائی‌ها را باید به رسمیت شناخت و بدون کوچک‌ترین چشم‌پوشی و ارفاقی، تحلیل و نقد کرد. کمااینکه زنان مبارزی که به جریان‌های گوناگون جنبش چپ تعلق داشتند، عقب‌ماندگی‌ها، ایرادات و اشتباهات فاحش جریانات چپ‌گرا نسبت به مبارزات زنان را بازگفته و به سهم خود به این نقد یاری رسانده‌اند. بازنگری این زنان بر گذشته و تجربه‌ی مبارزاتی‌شان، در عین حال، تأملی بر نقش مذهب در مبارزات ضداستبدادی و دموکراتیک ایران در ده‌های اخیر بوده و در تعمیق آگاهی نسبت به اهمیت سکولاریسم و لائیسته در مبارزات برابری‌طلبانه‌ی زنان، تأثیری انکارناپذیر داشته است.

اگرچه نیروهای چپ، در جوهر خود سکولار و لائیک هستند، اما گرایش لائیک در فمینیسم، مقوله‌ایست به نسبت تازه که از جمله به دلیل رشد نیروهای مذهبی بنیادگرا برآمده است. وجود حکومت دینی در ایران، اهمیت جریانی‌های لائیک و سکولار را در پیکار دموکراتیک مردم دوچندان می‌سازد. به همین دلیل هم جمهوری اسلامی، با این جریان‌ها، این چنین به ستیز برخاسته و سیاست سرکوب آنها را لحظه‌ای رها نکرده است. این سرکوب مستمر موجب می‌شود که نیروهای لائیک و سکولار اساساً از آزادی بیان و عمل در ایران برخوردار نباشند. بنابراین، بر مبنای چه داده‌هایی می‌توان به داوری عملکرد این نیروها، از جمله فمینیست‌های لائیک نشست و نتیجه گرفت که آنها در بحران‌اند؟ آیا صرفِ وجود فمینیست‌هایی که در قالب‌های ایدئولوژیکِ چپ "سنتی" به فمینیسم می‌نگرند و عملکردشان کماکان متناسب با همان قالب‌هاست (که نمونه‌های آن حتماً در ایران هم یافت می‌شود)، می‌تواند ما را به این نتیجه برساند که فمینیسم سوسیالستی و فمینیسم لائیک از اساس در بحران‌اند؟
وقتی از بحرانِ یک گرایش یا مکتب فکری سخن می‌گوئیم، مقصودمان به تلویح یا به تصریح، ناتوانی – یا دست‌کم نارسائی‌های جدی- آن گرایش یا مکتب در پاسخ‌گویی به معضلات و مشکلات نظری و عملی‌ست. آیا لائیسیته و سکولاریسم، در ایرانِ امروز، از پاسخگویی به نیازهای مبارزه برای از میان برداشتن تبعیض جنسی درمانده‌اند؟

اگرچه پاسخ من به این پرسش منفی‌ست، اما بگذارید فرض کنیم که فمینیسم لائیک دچار بحران است. این رویکرد به پیشبرد بحث کمک می‌کند و ما را به پرسش دیگری می‌رساند: با فرض وجود بحران در فمینیسم لائیک و ناتوانی آن از پاسخگوئی به مشکلات و معضلات جنبش حق‌خواهانه‌ی زنان ایران، چه راه حل (یا راه‌حل‌هایی) در برابر ما قرار می‌گیرد؟ فمینیست‌های مسلمان، مستقل از اینکه فمینیسم لائیک در بحران باشد یا نه، اشکالی از "فمینیسم بومی" را راه حل می‌دانند و می‌خواهند از خلال آن، مبانی و مطالبات خود را تدوین نمایند. "فمنیسم موقعیتی"، هرچند به عنوان راه حلی مشخص پیشنهاد نمی‌شود، اما تعریف فمینیسمی است که از دل وضعیت واقعاً موجود برآمده و این وضعیت را چاره و هماورد است. ببینیم "فمینیسم موقعیتی" چیست؟
نوشین احمدی خراسانی، ویژگی‌های "فمینیسم موقعیتی" چنین برمی‌شمارد: فمینیست‌های "موقعیتی" ("نسل پنجم") مانند نسل‌های پیشین، ایدئولوژیک نیستند. با "اسلام ایدئولوژیک" در ماهیت و با "اسلام دارای قدرت" در روش و خواسته‌ها متفاوت هستند. این فمینیسم با ایدئولوژی و مذهب هویت نمی‌یابد، اما به اسلام واکنش هم ندارد؛ چون مشکلاتش را به آن ارتباط نمی‌‌دهد و به آن به چشم دشمن نگاه نمی‌کند. با اسلام زندگی می‌کند و اسلام بخشی از زندگی روزمره‌اش است.
نویسنده با نتیجه‌گیری از ویژگی‌هایی که برمی‌شمرد، "فمینیسم موقعیتی" را "فمینیسم عامه‌ی مسلمان" می‌نامد. پرسش این است که فرق این فمینیسم، با "فمینیسم مسلمان" یا "فمینیسم بومی" که بسیاری از "فمینیست‌های اسلامی"، امروز خود را به آن منسوب می‌کنند چیست؟ صرفِ "نخبه" بودن این یکی و"عامه" بودن آن دیگری توضیح دهنده‌ی وجه تمایز این دو با هم است؟ در نگاهی کلی‌، امروز با چه معیاری می‌توانیم به تمیز جریان‌ها و گرایش‌های گوناگون فمنیستی در ایران بنشینیم؟
«... با چه معیاری می‌توان گفت که فلان نیرو "فمینیسم اسلامی" است و فلان گروه "فمینیسم لائیک"؟ آیا معیار ما در تقسیم‌بندی‌های "قراردادی" می‌تواند بر پایه‌ی ماهیت فعالیت‌ها، انواع روش‌ها و یا هدف این نیروها باشد، یا بر اساس ایدئولوژی کنش‌گران‌شان یا مطالبات این جنبش‌ها؟»(٦٣).
می‌توان با نویسنده موافق بود که هیچ کدام از این شاخص‌ها به تنهائی معیار نیست. مجموعه‌ای از آنهاست که ماهیت جریان‌ها را تعیین می‌کند. مجموعه‌ای از آرمان‌ها و ایده‌آل‌ها، اهداف و خواسته‌ها و نیز راه‌ها و روش‌های پیشبرد مبارزه است که به هر جریانی هویت می‌بخشد و جایگاه آن را در جنبش‌های اجتماعی مشخص می‌نماید. هیچ نسخه‌ی از پیش پیچیده شده و هیچ مکتب و گرایش حاضر و آماده‌ای، درمان همه‌ی دردهای اجتماعی نیست. اما پیکار پُر افت و خیز بشر علیه ستم و نابرابری در جهان موجب شده که مکتب‌ها و گرایش‌های فکری که به مبارزه برای آزادی و حقوق انسانی سمت و سو داده‌ و می‌دهند، دارای پیشینه‌ی تاریخی باشند. این پیشینه، تعریف‌ها و تقسیم‌بندی‌هایی را به مرور زمان در دسترس ما قرار می‌دهد؛ گاه بازتاب دهنده‌ی واقعیت، گاه کلیشه‌ای و از کار افتاده؛ گاه قابل استفاده و استناد، گاه مستحق به دور ریختن. تقسیم بندی‌هایی که امروز در جبنش زنان بر آن استناد می‌شود، به گمان من، هنوز قادرند ما را در شناخت کم و بیش جامع گروه‌های درگیر در این جنبش یاری رسانند. این شناخت، البته صرفاً تئوریک نبوده، بلکه به علاقمندان مبارزه در راستای کسب حقوق زن، فرصت ارزیابی و انتخاب آگاهانه و آزادانه می‌دهد.
فمینیسم، از آنجا که نه ایدئولوژی‌ست و نه یک مکتب فکری‌ منجمد، در روند تحولات فکری و اجتماعی متحول می‌شود. فمینیست‌ها همواره با استفاده از موقعیت‌ها، مطالبات مشخصی را در جهت دستیابی به حقوق زن پیش کشیده و به سازماندهی جنبش حول آن مطالبات برخاسته‌اند؛ از جنبش‌های کسب حقوق سیاسی و حق رأی گرفته تا جنبش حقوق مدنی و آزادی سقط جنین و و و. اما این اصلِ عامِ ماندگاری و بالندگی جنبش‌ فمینیستی – که بی شک درباره‌ی جنبش‌های اجتماعی به طور عام هم مصداق دارد- سبب آن نگشته که فمینیسم نیازمند تعریف خود بر حسب "موقعیت"ها گردد.
شرکت فمینیست‌های مسلمان در جنبش زنان ایران، رویدادیست مهم. اما روا نیست که این رویداد را نتیجه‌ی بحران‌زدگی‌ی دیگر گرایش‌های موجود در جنبش فمینیستی ایران بنمایانیم. این رویداد بیش از هرچپز، تغییر ترکیب نیروهای فعال در جنبش حقوق زن در ایران را نشان می‌دهد که بررسی و شناخت آن، یکی از ضرورت‌های جنبش فمینیستی در این دوره است.
این که بخش قابل توجهی از این ترکیب جدید، نسل جوانی‌ست که به اسلام "به چشم دشمن نگاه نمی‌کند" و به گونه‌ای اسلام باور دارد، واقعیتی‌ست انکارناپذیر. اما پرسش مهمی که در برابر ما قرار می‌گیرد این است: در نگاه نیروی جوانی که به جنبش فمینیستی روی آورده، "اسلام" چه وزن و چه جایگاهی دارد؟ اگر فمینیسم این نسل «از مذهب هویت نمی‌گیرد»، چرا باید آن را "فمینیسم عامه‌ی مسلمان" بنامیم؟ وجه "مسلمانی" در این نام‌گذاری چه کارکردی دارد؟ چرا آن را "فمینیسم عامه‌ی مردم" نمی‌خوانیم که مسلمانند، ارمنی‌اند، یهودی‌اند، زرتشتی‌اند، بهائی‌اند و و و. وانگهی، جنبش فمینیستی همواره دربرگیرنده‌ی پیروان ادیان و مذاهب گوناگونی بوده و در انحصار هیچ مذهب و مسلکی نیست. اما زمانی که مذهب و مسلک، به یکی از مشخصه‌های یک جریان تبدیل می‌گردد و در تعریف و حتا نام‌گذاری آن به کار گرفته می‌شود، دیگر آن جریان نمی‌تواند از آن مذهب و مسلک تأثیر نگیرد و هویت خود را کم و بیش در آن نجوید. به همین دلیل هم فمینیست "مسلمان" نمی‌تواند وجه "مسلمانی" خود را در مطالباتش دخالت ندهد و در صدد تطبیق آن با مبانی اسلام برنیاید. اگر "فمینیسم موقعیتی" گونه‌ای از "فمینیسم مسلمان" است، پس بهتر آنکه این موضوع صراحت یابد. کمااینکه تصریح حضور گرایش‌های دیگر جنبش زنان نیز امریست ضروری.
صراحت بخشیدن به دیدگاه‌ها و گرایش‌های فکری، نه از سر خودمحوری‌ست و نه به معنای فرقه‌گرائی و تفرقه‌افکنی. بلکه زمینه‌ای را فراهم می‌کند که مناسبات میان افراد و نیروها، مبتنی بر واقعیت‌ها باشد و به "قهر" و "آشتی" فروکاسته نشود. این صراحت، در عین حال، خصلت چندصدائی جنبش زنان را برجسته می‌کند و تکثر نیروها و گرایش‌های موجود در جامعه را نشان می‌دهد؛ جامعه‌ای که به مدت سه دهه، تحتِ حاکمیتِ خودکامه‌ای به سر برده که دیانت خود را عین سیاست دانسته، مردم را به "امت مسلمان" فروکاسته و با هر حرکتی به سوی جدائی دین از دولت دشمنی ورزیده است. در چنین جامعه‌ای نمی‌توان از لائیسته و سکولاریسم سخن گفت و با هویت لائیک و سکولار در عرصه‌ی مبارزه حضور نداشت. کتمان این هویت، در عمل به حذف نیروهای لائیک از جنبش فمینیستی می‌انجامد؛ حال آنکه حضور این نیروها در جنبش زنان و مبارزات دموکراتیک مردم ایران، اهمیتی اساسی دارد. این حضور – اگرچه به دلیل اختناق، در نام‌گذاری علنی جریان‌ها امکان پذیر نیست - اما هم در ترکیب نیروهای شرکت کننده در جنبش‌ها حائز اهمیت است و هم در بیان اهداف و مطالبات آن.

در "کلیات طرح یک میلیون امضاء برای تغییر قوانین تبعیض‌آمیز" می‌خوانیم: «خواسته‌های این طرح ضدیتی با اسلام ندارد» و: «تقاضای بازنگری در قوانین تبعیض‌آمیز نه تنها درخواستی غیرمشروع و مخالف اسلام نیست، بلکه با تعهدات بین‌المللی دولت ایران نیز هم‌خوانی دارد... این درخواست‌ها هیچ‌گونه ضدیتی با مبانی اسلام ندارد؛ زیرا جزو اصول دین به شمار نمی‌آیند»(٦٤).
اینکه در ایران، فعالین سیاسی و اجتماعی نمی‌توانند به صراحت اعلام کنند که خواستار تغییراتی در قوانین هستند که با اسلام "ضدیت" دارد، امری‌ست بدیهی. نه الزامی بر چنین تصریحی وجود دارد و نه این خواست نیروهای سکولار است. اما می‌توان مطالبات را به روشنی مطرح کرد و از چنین استدلال‌هایی پرهیز نمود؛ چه در ضدیت و چه در مطابقت با مبانی اسلام. کمااینکه در حرکت‌های پیشین زنان، نمونه‌های آن وجود داشته است(٦٥). اگر بر این باوریم که "اقدام در جامعه‌ی مدنی" در مبارزه‌ی زنان اولویت دارد – چنان که در نوشته‌های اعضاء و همکاران کمپین بر آن تأکید می‌شود (٦٦)- چگونه می‌توانیم حقانیت مطالبات خود را در "غیرمشروع" نبودن آن ها جستجو کنیم؟ "مدنیت" و "مشروعیت" در چهارچوب یک طرح نمی‌گنجند. مگر اینکه به مقولاتی چون "حقوق بشر اسلامی"، "جامعه‌ی مدنی اسلامی" و... باور داشته باشیم. در غیر این صورت، بین "اقدام مدنی" و "مشروعیت"، یکی به نفع دیگری در عمل کنار خواهد رفت. کمااینکه به رغم شرکت نیروهای گوناگون در "کمپین"، بیان مطالبات آن، بازتاب جنبشی چندصدایی نیست؛ طنین یکی از صداهاست: صدای فمینیست‌های مسلمان اصلاح‌طلب. کسانی که نخواهند خواسته‌هایشان را با استناد به "اسلام" و یا هیچ مذهب دیگری "مشروعیت" دهند، خود را در این طرح بازنمی‌یابند. مشکل این طرح که شناسنامه‌ی "کمپین" است، به باور من، در همین نکته نهفته است.
برخلاف جدلی که بین مدافعین و مخالفین "کمپین" در جریان است، مشکل "کمپین"، این نیست که خواسته‌هایش "لیبرالی"ست، حال آن که باید "انقلابی" بود. این که آیا مبارزه برای تغییر قوانین در چهارچوب جمهوری اسلامی – یا هر حکومت خودکامه‌ی دیگری- حقانیت دارد یا نه، به توافق و تفاهم همگانی منجر نخواهد شد. مباحثی از این دست، ده‌ها سال دیگر نیز در میان کسانی که خواهان تغییر جهان پیرامونی خویش هستند گشوده خواهد ماند: باید "رفرم" کرد یا "انقلاب"؟ باید "قانونی" بود یا "برانداز"؟ به باور من، لغو قوانین تبعیض‌آمیز و زن‌ستیز، خواستی انسانی‌ست و تلاش در جهت تحقق آن، در هر زمان امری مثبت. اما اگر بنا گذاشتیم که با "اقدام مدنی" قوانین تبعیض آمیز را تغییر دهیم، بیان مطالبات‌مان هم باید "مدنی" باشد. در این صورت نمی‌توانیم این اقدام را با استناد به "شرع مقدس" پیش بریم و نگران "مشروعیت" یا "عدم مشروعیت" مطالبات‌مان باشیم. اصولاً از آنجا که لائیسیته و سکولاریسم برای پایان دادن و برچیدن نظام‌های حکومتی‌ی مبتنی بر "شرع مقدس" شکل گرفته‌اند، لائیک‌ها و سکولارها مجاز نیستند دل‌نگران "مشروعیت" خواسته‌های خود باشند. عدم پای‌بندی به این اصل اساسی می‌تواند به تضعیف و تخفیف صدای نیروهای سکولار و لائیک منجر شود.
کوشش برای "مشروعیت" بخشیدن به "کمپین"، در عین حال دامنه‌ی حرکت و مطالبات آن را هم محدود می‌کند. مشکل بتوان فقهای شورای نگهبان، مراجع تقلید و اساتید حوزه‌ها‌ی علمیه را متقاعد کرد که اصلاح قوانین به نفع زنان و در جهت برابری زن و مرد، "غیرمشروع" و مخالف با نص صریح قرآن و فقه شیعی نیست. حتا مواضع آیت‌الله‌هایی که در "کلیات طرح" از آنها یاد شده (صانعی و بجنوردی)، فرسنگ‌ها از حقوق برابر زن و مرد فاصله دارد(٦٧). طرح "غیرمشروع" نبودن خواسته‌ها یا عدم ضدیت‌شان با مبانی اسلام، دور دیگری از "قرائت‌"های گوناگون و جدل در حوزه‌ی اصول و فروع دین را به دنبال خواهد آورد. پرسش این است که اگر بحث و جدل در این عرصه، برای فمینیست‌های مسلمان از اولویت برخوردار است، اولویت‌های کار فمینیست‌های سکولار و لائیک در چیست؟
صد سال است که شماری از تجددخواهان ایرانی – نه دین‌باور بلکه سکولار و حتا بی‌دین- همٌ و غم خود را بر این گذاشته‌اند که "مشروعیت" مطالبات خود را به اثبات برسانند و سازگاری اسلام با تحول و پیشرفت، از جمله عدم ضدیت "شرع مقدس" با برابری حقوق زن و مرد را نشان دهند. آنها به جای تدوین و تکوین مبانی فکری جریانی لائیک و سکولار در ایران، به تفسیر اسلام پرداخته‌اند که نه صلاحیتش را داشتند و نه رسالتِ تاریخی‌اش را. تأثیر زیانبار این رویکرد نسبت به مذهب، در سرنوشت تلخ بسیاری از مبارزات اجتماعی معاصر، از جمله جنبش فراگیری که به انقلاب بهمن انجامید، انکارناپذیر است.

دین و مذهب در درک و دریافت بشر از خود و دیگری، تعیین مناسبات میان انسان‌ها و بسیاری از عرصه‌های فکر و فرهنگ و اخلاق، تا مدت‌ها وزن سنگینی در جوامع بشری خواهند داشت. دین ستیزی بَدوی و کودکانه، نه تنها این وزن را سبک نخواهد کرد که به بازگشت و بازتولید اشکال بینادگرای دینی یاری خواهد رساند. اما برای اینکه هر مسلمانی خود قادر باشد نوع "مسلمانی"اش را در این جهان انتخاب کند و وادار به پیروی از "بنیادگرایان" نشود، جدا کردن دین از دولت ضرورتی اجتناب ناپذیر است. وانگهی جوامعی که "مسلمان" نام گرفته‌اند، تنها به مسلمانان تعلق ندارند؛ از آنِ غیرمسلمانان و بی‌دینان هم هستند. در پیکار برای تغییر وضع موجود و تحقق جامعه‌ی مدنی، آیا می‌توانیم وجود دگرباوران و دگراندیشان را نادیده بگیریم و هویت مستقل آحاد و اجزاء پیکار مشترک‌مان را به رسمیت نشناسیم؟ اصرار بر "مشروعیت" بخشیدن به مطالبات جنبش زنان آیا مغایر با رعایت حقوق غیرمسلمانان نیست؟ از بی‌دینان گذشته، آیا اخلاقاً مجازیم که از زنان "اقلیت‌های رسمی" (زردشتی، یهودی، ارمنی و...) و "غیررسمی" (بهایی) که مجبور شده‌اند ٢٨ سال به قوانین اسلامی تن دهند، بخواهیم که تلاش برای تغییر قوانین تبعیض‌‌آمیز را هم با استناد به "شرع مقدس" حقانیت بخشند؟ آیا این خود تبعیض در تبعیض نیست؟ آیا بر این باوریم که «حقوق آنها را بعداً، وقتی جامعه‌ی مدنی را ساختیم، خواهیم داد» یا از همین امروز، در مبارزه برای تحقق جامعه‌ی مدنی هم، شخصیت حقیقی و حقوقی آنها را رسمیت خواهیم شناخت؟
فمینیست‌های لائیک فزون بر خواستِ رفع تبعیض از زنان، دست کم یک مبنای مشترک دیگر دارند: جدایی دین از دولت و ره‌آوردش که رفع تبعیض‌های ناشی از دین به عنوان یکی از ستون‌های نظام پدرسالار و تداوم تبعیض جنسی‌ست. جریان‌های سکولار و لائیک – اعم از اصلاح طلب یا انقلابی، راست یا چپ- نمی‌توانند این وجه مهم هویت خود را در هیچ تلاشی جهت تغییر وضعیت سیاسی و اجتماعی نادیده بگیرند.

پایمال شدن ابتدائی‌ترین حقوق زنان و عدم وجود نهادهای دموکراتیک و مراجع قانونی صالح برای رسیدگی به تبعیض‌ها و بی‌عدالتی‌ها؛ قدرتِ فرساینده‌ی آداب و سنن زن‌ستیز فرهنگِ پدرسالار؛ اذیت و آزار مخالفان و سرکوب مستمر دگراندیشان؛ شکست پروژه‌ی "اصلاحات" از بالا؛ و و و... وضعیت را طاقت‌فرسا کرده و افق تغییر و تحول کوتاه مدت را تیره و تار ساخته است. غلبه‌ بر تیرگی، انجام اقداماتی را در برابر نیروهای آزادیخواه، برابری طلب و عدالت‌جو قرار می‌دهد. بخش‌های مهمی از فعالان جنبش زنان، در میان این نیروها هستند. همت و پشتکار این زنان موجب شده که جامعه نسبت به رفع تبعیض جنسی حساس‌تر شود. آنها برای «تأثیرگذاری بر چشم‌ها، ذهنیت‌ها، عمومی کردن خواسته‌ها» تلاش کرده‌اند(٦٨) و اغلب در تصادم با واقعیت‌های جامعه‌ی پدرسالار آزار دیده‌‌اند. می‌توان، حتا با هزاران کیلومتر فاصله، فعالان جنبش زنان را درک کرد، وقتی در وضعیت بحرانی کشور "حرکت میلی‌متری" را دیگر کارساز نمی‌دانند و می‌گویند: «...حرکت میلی‌متری و بطئی (به روال کلاسیک اروپا) پاسخگوی نیاز فعلی جامعه‌ی ما نیست؛ زیرا به نظر می‌رسد توفانی در راه است...»(٦٩).
توفانی اگر در راه باشد، جوشش‌ها و شورش‌های اجتماعی گریزناپذیر خواهند بود. رویکرد به جوشش‌های اجتماعی – که امروز نشانه‌های آن در میان شماری از گروه‌ها و اقشار به چشم می‌خورد- همگون و هم‌سان نیست. هر جمع و جریانی، متناسب با دیدگاه‌ها، انتظارات و راه‌بردهای خود به این جوشش‌ها روی می‌کند. این رویکرد، زمینه‌ی جنبش‌های اجتماعی کم و بیش گسترده، اما هدفمندی را فراهم می‌سازد. جنبش‌های اجتماعی، به شور و شوق دامن می‌زنند؛ بر یأس و ناامیدی مرهم می‌گذارند و بر رکود - دست‌کم به طور موقت - پایان می‌دهند. سرنوشت این جنبش‌ها اما با عوامل گوناگونی رقم می‌خورد: ترکیب نیروهایی که در کنار هم قرار می‌گیرند و آنها که کنار می‌روند؛ جریان‌ها و گرایش‌هایی که میدان می‌یابند و آنها که حذف می‌شوند؛ راه‌بردهایی که غلبه می‌کنند و آنها که به حاشیه رانده می‌شوند؛ صداهایی که طنین می‌اندازند و آنها که رفته رفته خاموش می‌شوند.
در جنبش زنان، اگر فمینیست‌های سکولار و لائیک بر آرمان‌ها و خواسته‌های‌شان پای نفشرند، استقلال خود را حفظ نکنند و صدایشان را به گوش‌ها نرسانند، نخواهند توانست تأثیری در خور و نفوذی تعیین کننده بر این جنبش بگذارند. از این رو، برآیند کار، گرچه دستیابی به شماری از مطالبات عاجل را تسهیل می‌نماید، اما اهداف درازمدت فمینیست‌های لائیک و سکولار و شالوده‌ریزی جامعه‌ای مدنی را به مخاطره می‌اندازد. اگر به شور و شوق لحظه‌ای بسنده کنیم و تجربه‌ی چند دهه مبارزه را نادیده بگیریم، در معرض یکی از عوارض رایج حرکت‌های توده‌ای قرار خواهیم گرفت؛ عارضه‌ی "پوپولیسم": به بهانه‌ی همراهی با "عامه"ی مردم و گسترش جنبش، بر هویت خود پای نفشردن؛ از اندیشه‌ی راهنمای خود درگذشتن؛ به گفتمانی غیرسکولار تن دادن؛ و تفاوت‌ها و تمایزهای میان گرایش‌های ناهمگون و واگرا را بی‌رنگ کردن. این فراشد، نه تنها موجب تقویت نیروهای آزادیخواه، برابری طلب و عدالت‌جو نمی‌شود، که صدای اصلاح‌طلبان "اسلامی" را در جنبش حقوق زن چیره خواهد ساخت.

"جریان اصلاحات"، پایه‌های اجتماعی جمهوری اسلامی و نیروهای "حزب‌الله" را متحول کرد و موجب شد که جریان‌های تازه‌ای از درون آن سربرآوردند. اما این تنها نتیجه‌ی روند ١٥ ساله‌ی "اصلاحات" نبوده است. در این روند، نسلی در درون جامعه رشد یافته که جز جمهوری اسلامی نظامی نشناخته است. نسلی که «به اسلام واکنش ندارد، مشکلاتش را به آن ارتباط نمی‌‌دهد و به آن به چشم دشمن نگاه نمی‌کند. با اسلام زندگی می‌کند و اسلام بخشی از زندگی روزمره‌اش است». این نسل که یکی از ستون‌های "جنبش دوم خرداد" و عامل مهمی در رسیدن محمد خاتمی به ریاست جمهوری بوده، اکنون یکی از نیروهای "نسل پنجمی"ست که به جنبش زنان روی آورده است. ساخت و بافت و تربیت این نسل می‌تواند آن را در کنار نیروهایی از طیف اصلاح‌گران جمهوری اسلامی قرار دهد؛ چنانچه در "کمپین یک میلیون امضاء" قرار داده است. این نسل را بسیار کم می‌شناسیم؛ اما اگر آنها به راستی بر وجه "مسلمانی" هویت خود تأکید داشته باشند، نشانگر این واقعیت است که به رغم فاجعه‌ی جمهوری اسلامی، دین در میان مردم، نقش و نفوذ بیشتری یافته و عرصه را بر نیروهای غیردینی تنگ‌تر کرده است. در این صورت، تلاش نیروهای لائیک و سکولار برای حضور در جامعه و جنبش‌های اجتماعی – اگرچه دشوارتر می‌شود- از اهمیت بیشتری برخوردار خواهد بود.

فمینیست‌هایی که به پشتوانه‌ی تلاشی چندین ساله، تجربه آموخته‌اند – چه "نسل سوم" و چه "چهارم"- می‌توانند بر نسل جوانی که خواست‌های عاجلی دارد تأثیر بگذارند؛ اگر به توازن قوای موجود تسلیم نشوند و چشم‌انداز آتی را از نظر دور ندارند. در این صورت "نسل جوان" هم خواهد توانست نیرویی به جز "اصلاح طلبان اسلامی" را به محک تجربه بگذارد و بدیلی جز نحله‌های گوناگون اسلامی را پیشاروی ببیند. با شکل‌گیری بدیلی سکولار در برابر جمهوری اسلامی است که زمینه برای تحقق خواسته‌ها هموار می‌شود، جنبش تعمیق می‌یابد و جامعه‌ی مدنی به امری تحقق پذیر تبدیل می‌گردد.
در میانه‌ی این کارزار، جریان‌های سکولار و لائیک، "صلیب خود را باید بر دوش کشند"!


٢٠ آوریل ٢٠٠٧

چکیده‌ای از این نوشته، در سخنرانی نگارنده در جلسه‌ای به مناسبت بزرگداشت روز جهانی زن که ١٨ مارس ٢٠٠٧ از سوی "کمیته‌ی دفاع از آزادی‌ها" (پاریس) برگزار شد، ارائه شده است.

پانویس‌ها:

١- "زنان نشریات زنان را معرفی می‌کند"، پروین اردلان، زنان، ش ٥٢، اردیبهشت ٧٨
٢- زن روز، ش ٨٢١، ١٣ تیر ١٣٦٠
٣- سخنان رفسنجانی در دیدار با گروهی از بانوان طلبه و ورزشکار خانواده‌های شهدا، زن روز، ش ١٢٧٣، ٢٣ تیر ١٣٦٩.
٤- "دیباچه"، زن روز، ش ١٠٠٩، ١٨ اسفند ١٣٦٣
٥- زن روز، ١٨ فروردین ١٣٦٣
٦- "دیباچه"، زن روز، ش ١٢٠٠، ١٧ دی ١٣٦٧
٧- "دیباچه": "آزادی زن، فریب بزرگی که امام برملا ساخت"، زن روز، ش ١٢٢١، ٣ تیر ١٣٦٨.
٨- زن روز، ش ١٢٢٩، ٢٨ تیر ١٣٦٨
٩- زن روز، ش ١٢٦٣، ١٥ اردیبهشت ١٣٦٩
١٠- سرمقاله، زن روز، ش ١٢٥١، ٣٠ دی ١٣٦٨
١١- گفتگو با زهرا رهنورد، زن روز، ش ١٢٥٤، ٢١ بهمن ١٣٦٨، ص ١١ و ١٣
١٢- "چشمه‌ی آگاهی اگر بجوشد"، مدیر مسئول، زنان، ش ١، بهمن ١٣٧٠
١٣- "چرا فرزانه؟"، محبوبه امی، فرزانه، ش ١، پائیز ١٣٧٢
١٤- حقوق زنان، ش ١، فروردین ١٣٧٧
١٥- "شعارهای بزرگداشت "زن" را باور کنیم یا...؟!"، مدیر مسئول، زنان، ش ١٧، فروردین و اردیبهشت ١٣٧٣
١٦- سلسله بحث‌های "فمینیسم از آغاز تا کنون"، محبوبه امی، زن‌روز شماره‌های: ١٣٤٢ (٢٣ آذر ١٣٧٠)، ١٣٤٤ (١٤ دی ١٣٧٠)، ١٣٤٥ (٢١ دی ١٣٧٠)، ١٣٤٦ (٢٨ دی ١٣٧٠) و ١٣٤٧(٥ بهمن ١٣٧٠).
١٧- آخرین قسمت بحثِ پیش‌گفته، زن‌روز، ش١٣٤٧
١٨- پیشین
١٩- برای مثال: فرزانه، ش ١، پیش‌گفته
٢٠- "چالش میان خود و دیگری در سازمان‌های غیردولتی زنان ایران"، محبوبه عباسقلی زاده (امی)، فرزانه، ش ٧، پائیز و زمستان ١٣٧٤
٢١- "سخن فصل"، محبوبه عباسقلی‌زاده (امی)، فرزانه، ش ٤، تابستان و پائیز ١٣٧٣
٢٢- "جنبش زنان و اصلاحات"، محبوبه عباسقلی‌زاده، فرزانه، ش ١٠، زمستان ١٣٧٩
٢٣- "زنان نشریات زنان را معرفی می‌کند" [معرفی فرزانه و گفتگو با محبوبه عباسقلی‌زاده]، پروین اردلان، زنان، ش ٦٩، آبان ١٣٧٩
٢٤- زنان انقلابی، زنان اصلاح‌طلب"، محبوبه عباسقلی‌زاده، فرزانه، ش ١٠، پیش‌گفته
٢٥- ناهید مطیع، زنان، ش ٣٣، فروردین ١٣٧٦
٢٦- هم‌چنین نگاه کنید به دو مقاله‌ی دیگر ناهید مطیع، زنان، شماره‌های ٣٦ (مرداد ١٣٧٦) و ٤٠ (دی و بهمن ١٣٧٦)
٢٧- گفتگو با شهلا شرکت، آوریل ٢٠٠٠ ، برلن، برگرفته از کتاب: "چراغی در دست چراغی در راه"، عفت ماهباز، نشر باران، ٢٠٠٥، ص ١٦٩
٢٨- "گفتگو با مدیر مسئول"، زنان، ش ١٠٠، خرداد ١٣٨٢
٢٩- "زنان نشریات..."، ش ٦٩
٣٠- محبوبه عباسقلی‌زاده، در: "با پاهای خودمان به کنفرانس رفتیم"، پرستو دوکوهکی، زنان، ش ١١١، مرداد ١٣٨٣
٣١- "زنان نشریات..."، ش ٦٩
٣٢- "قبض و بسط حقوق زنان"، گفتگو با عبدالکریم سروش، زنان، ش ٥٩، دی ١٣٧٨؛ و هم چنین ن.ک به سلسله مقالاتی که از شماره‌ی ٥٧ زنان (آبان ١٣٧٨) با عنوان "نواندیشان دینی و مسئله‌ی زنان" در این مجله به چاپ رسیده است. به جز مواردی معدود (از جمله شماره‌ی اول که گفتگویی‌ست با محمد مجتهد شبستری) بقیه شرکت کنندگان بیش از اینکه "نواندیش دینی" باشند، "اصلاح‌طلبان" حکومتی هستند.
٣٣- شهلا شرکت، "چراغی در دست..."، پیش‌گفته، ص ١٧٠ و ١٧١
٣٤- برای مثال، ن.ک به: زنان، ش ٧٤، فروردین ١٣٨٠، بخش خبری، ص ٥٨؛ و نیز گزارش: "شورای نگهبان سه لایحه‌ی مربوط به زنان را به مجلس پس فرستاد"، زهرا ابراهیمی، زنان، ش ٨١، آبان ١٣٨٠، ص ٢٠
٣٥- "اسلام دین عدل است"، گفتگوی اختصاصی با آیت‌الله صانعی، رویا کریمی مجد، زنان، ش ٩٦، بهمن ١٣٨١، ص ٢ (مقدمه‌ی مقاله).
٣٦- "در محضر حضرت آیت‌الله حاج شیخ یوسف صانعی"، گفتگوی آیت‌الله صانعی با زیبا میرحسینی و پیام زن؛ مجله‌ی پیام زن، سال پنجم، ش ٢، اردیبهشت ١٣٧٥
٣٧- پیشین
٣٨- "ملاک حقوق زنان و مردان"، گفتگو با آیت‌الله سید محمد موسوی بجنوردی، کتاب نقد، سال چهارم، ش ١٧، زمستان ١٣٧٩، ص ١٦، برگرفته از: "بازگشت به جاده‌ی خاکی!" (بررسی میزان کارآمدی نظریه‌ی فقه پویا در حوزه‌ی حقوق زنان)، شادی صدر، زنان، ش ١٠٥، آذر و دی ١٣٨٢، ص ٤٢؛ هم‌چنین ن.ک به: "تعامل و تعارض بین فقه و حقوق بشر"، مصاحبه با آیت‌الله بجنوردی، فرزانه، ش ٨، زمستان ١٣٧٥، ص ٨
٣٩- زنان، ش ١٣١، فروردین و اردیبهشت ١٣٨٥، ص ٩٢
٤٠- شادی صدر، پیش‌گفته
٤١- "هم‌نهادسازی سنت و تجدد در حوزه‌ی مسائل زنان"، گفتگو با سیدصادق حقیقت، زنان، ش ١٢٢، تیر ١٣٨٤. مباحث فوق، البته در ایران پیشینه‌ای دراز دارد و بیش از یک قرن است که مصلحان دینی بر این نکات انگشت می‌گذارند.
٤٢- برای مثال، ن.ک. به: شهلا شرکت، "چراغی در دست..."، پیش گفته، ص ١٧٢؛ "اصلاح‌طلبان و سخنگویی از جنس دیگر"، گفتگو با الهه کولائی (نماینده‌ی مجلس ششم)، زنان، ش ١٢٠، اردیبهشت ١٣٨٤، ص ٤؛ "زن دیروز، زن امروز، زن فردا"، گفتگوی خبرنگاران ترک با اعظم طالقانی، برگرفته از سایت کانون زنان ایرانی، ٣ فروردین ١٣٨٦
٤٣- "معصومه ابتکار: از جنبش زنان دور نبوده‌ام"، برگرفته از سایت زنان ایران، http//www.womeniniran.net، ٢٩ ژانوبه ٢٠٠٧.
٤٤- "آیا حکومت مسئول بی‌حجابی است؟"، شادی صدر، زنان، ش ١٠٣، مهر ١٣٨٢، ص ١٦
٤٥- "منع سنگسار را قانونی کنید"، شادی صدر، زنان، ش ١٣٤، مرداد ١٣٨٥
٤٦- "قانونی برای نبودن، گزارشی از وضعیت سقط جنین در ایران"، شیرین میرزازاده، زنان، ش ١٠٦، بهمن ١٣٨٢
٤٧- ن.ک به سلسله مقالات "چالش صاحب‌نظران درباره‌ی جنبش زنان ایران"، که از شماره‌ی ٩٢ (مهر ١٣٨١) در زنان درج شده است.
٤٨- ن.ک به: گزارشی از مراسم ٨ مارس "زنان می‌خواستند به خشونت اعتراض کنند، اما..."، میترا شجاعی، زنان، ش ١٠٨، فروردین و اردیبهشت ١٣٨٣، ص ٧؛ "٨ مارس امسال پایان تردیدها درباره‌ی جنبش زنان"، نسرین افضلی، زنان، ش ١١٩، فروردین ١٣٨٤، ص ١٩
٤٩- برای نمونه، "کمپین"‌های: "قانون بی‌سنگسار" (حذف مجازات سنگسار از قوانین)، "سهم زن نیمی از آزادی" (برای حق حضور زن در ورزشگاه‌ها)، "مادر من، وطن من" (حق تابعیت مادری، تا هر مادری بتواند برای فرزندش شناسنامه بگیرد).
٥٠- "نمی‌خواهیم چرخ مطالبات زنان از اول اختراع شود"، محبوبه عباسقلی‌زاده در گفتگو با لیدا حسینی‌نژاد، رادیو زمانه، سایت http//www.radiozamaneh.org، ١٨ بهمن ١٣٨٥
٥١- منشور زنان، فرصت‌ها و چالش‌های پیش روی"، محبوبه عباسقلی‌زاده، برگرفته از سایت میدان http//www.meydan.com، ٢٢ مارس ٢٠٠٧
٥٢- زنانی که به "لابی کردن معتقدند"، برگرفته از: نوشین احمدی خراسانی، "تجمع ٢٢ خرداد و سخنی با فمینیست‌های اسلامی"، زنان، ش ١٣٤، مرداد ١٣٨٥؛ و نیز ن.ک. به: "فمینیسم اسلامی در نگاه به روزنامه‌ی زن و مجله‌ی زنان"، نوشین احمدی خراسانی، در: زنان زیر سایه‌ پدرخوانده‌ها، نشر توسعه، چاپ دوم، زمستان ١٣٨٠، ص ١٥٨، که به گروه‌‌بندی در طیف "فمینیسم اسلامی" اشاره دارد.
٥٣- برای مثال ن.ک به گفتگو با جمیله کدیور و نظرات او درباره‌ی حجاب، در "زنان ایران چراغی در دست..."، پیش گفته، ص ١٨٩؛ و گفته‌های فاطمه راکعی، (نماینده‌ی مجلس ششم) درباره‌ی ازدواج موقت، در "بحث صیغه در مجلس"، زهرا ابراهیمی، زنان، ش ٧٨، مرداد ١٣٨٠
٥٤- خانم مهرانگیز کار، حقوقدان، که از همان سال‌های نخست به همکاری با مجله‌ی زنان پرداخت، مقالات متعددی در زمینه‌ی حقوقی، جهت آگاهی زنان نسبت به قوانین موجود نوشته است. او این همکاری را در نوشته‌ای به مناسبت انتشار صدمین شماره‌ی زنان بررسی کرده: «من "غیرخودی" بودم»، مهرانگیز کار، زنان، ش ١٠٠، خرداد ١٣٨٢
٥٥- برای مثال، برخورد زنان به مشکلاتی که برای مهرانگیز کار و شهلا لاهیجی پس از کنفرانس برلن به وجود آمد، از جمله دستگیری‌شان (ن.ک به: «من "غیرخودی" بودم»، پیش گفته)؛ و نیز بحث‌هایی که پس از تظاهرات ٢٢ خرداد ١٣٨٥ میان زنان و شماری از فعالین زن درگرفت (زنان، شماره‌های ١٣٣/تیر ٨٥ و ١٣٤/ مرداد ٨٥).
٥٦- برای نمونه: مجموعه مقالات نگاه زنان، نشر توسعه، ١٣٧٧؛ جنس دوم، به کوشش نوشین احمدی خراسانی، نشر توسعه، که بین سال‌های ١٣٧٧ و ١٣٨٠، ١٠ جلد از آن انتشار یافته است؛ فصل زنان (مجموعه‌ی آراء و دیدگاه‌های فمینیستی)، به کوشش نوشین احمدی خراسانی و همکاری پروین اردلان و فیروزه مهاجر، نشر توسعه، که ٥ جلد آن بین سال‌های ١٣٨٠ و ٨٤ منتشر شده؛ نامه‌ی زن (خبرنامه‌ی مرکز فرهنگی زنان)، زیر نظر هیئت تحریریه، ٥ شماره‌ی از سال ١٣٨٠ تا ٨٥ انتشار یافته. از انتشارات روشنگران که به همت شهلا لاهیجی اولین زن ناشر ایران بنیان گذاشته شده و در چاپ کتاب‌هایی درباره‌ی زنان و توسط زنان، سهم زیادی داشته است، البته باید یاد کرد.
٥٧- "تجمع ٢٢ خرداد و سخنی با فمینیست‌های اسلامی"، نوشین احمدی خراسانی، زنان، ش ١٣٤، مرداد ١٣٨٥
٥٨- "میراث مشترک ما زنان"، در :"زنان زیر سایه..."، نوشین احمدی خراسانی، پیش‌گفته، ص ٢٣٢
٥٩- نظام‌های مبتنی بر "سکولاریسم" یا "لائیسته"، با حذف دین از عرصه‌ی قانونگذاری و تعیین مناسبات میان شهروندان با یکدیگر و با دولت، زمینه‌ی رفع تبعیض‌هایی را فراهم می‌کنند که از موازین دینی و شرعی نشأت می‌گیرند. البته خطاست اگر این مقولات را "کیمیا"یی تلقی کنیم که راه حل رفع همه‌ی مشکلات جامعه است. کمااینکه مرور تاریخ معاصر نشان می‌دهد که هرچند جدائی دین از دولت، شرط لازم برای حرکت به سوی کسب دموکراسی، آزادی، عدالت اجتماعی، حقوق بشر، رفع تبعیض‌های جنسی، نژادی، قومی و دینی و... است، به تنهایی و به خودی خود، آنها را به ارمغان نمی‌آورد. از آقای شیدان وثیق که در بخش پرسش و پاسخ جلسه‌ی ١٨ مارس، توجه نگارنده را به کاربرد دقیق‌تر این مفاهیم جلب نمود، سپاسگزارم و خواننده را به نوشته‌های متعدد ایشان در این زمینه (کتاب و مقاله) رجوع می‌دهم.
٦٠- برای مثال، ن.ک: "زن ایرانی و نظریه‌های فمینیستی"، گفتگو با مریم خرسانی، سایت کانون زنان، ١٤ مرداد ١٣٨٤؛ "گزارش جنبش زنان ایران در یکی دو سال اخیر"، گفتگو با کاوه مظفری، سایت رادیو برابری، http//www.radiobarabari.net ٢١ اسفند ١٣٨٥
٦١- ن.ک به: "نباید بین فمینیست‌های مسلمان و لائیک فاصله باشد"، گفتگو با فاطمه حقیقت‌جو، سایت روز، http//www.roozonline.com ١٧ اسفند ١٣٨٥؛ "برای تپیدن قلب جنبش، منشور زنان لازم است؟"، محبوبه عباسقلی‌زاده، سایت میدان، ٢٢ مارس ٢٠٠٧. او در این نوشته از دو پروژه در میان فعالان جنبش زنان یاد می‌کند: پروژه‌ی طیف سکولار و پروژه‌ی طیف "نواندیشی دینی" و زنان اصلاح‌طلب.
٦٢- «دو سال زندگی مشترک در کمپین: با حفظ "حق طلاق"»، نوشین احمدی خراسانی، سایت تغییر برای برابری، http//www.we-change.org، ٩ دی ١٣٨٥
٦٣- پیشین
٦٤- «کلیات طرح "یک میلیون امضاء برای تغییر قوانین تبعیض‌آمیز"»، ٢٨ مرداد ١٣٨٥، سایت تغییر برای برابری
٦٥- ن.ک به بیانیه‌ی "اعتراض خود را به نقض حقوق زنان در قانون اساسی هرچه رساتر کنیم" که فراخوانی به گردهم‌آئی ٢٢ خرداد ١٣٨٤ بود. این بیانیه به مراتب شجاعانه‌تر و جلوتر از "کلیات طرح یک میلیون امضا"ست. سایت تریبون فمینیستی ایران، http//www.iftribune.com.
٦٦- برای مثال ن.ک به "کمپین یک میلیون امضاء به مثابه‌ی برنامه‌ای اجتماعی"، کاوه مظفری، سایت تغییر برای برابری، ٣٠ فروردین ١٣٨٦
٦٧- در بخش اول، نمونه‌هایی از آن داده شده است. چند روز پیش (٢٣ فروردین ١٣٨٥)، نوشته‌ای از یکی از اعضای "کمپین" در سایت تغییر برای برابری چاپ شده بود با عنوان "اگر پیامبر هم بیاد نمی‌تونه این قوانین رو عوض کنه". او صحبت خود با دانشجویی که می‌خواست از او امضاء بگیرد بازگو می‌کند و اینکه به باور این دانشجو، در مورد "شهادت زن"، اگر شرایط را سخت‌تر گرفته‌اند به این دلیل است که آنها مجبور نباشند شهادت بدهند و از کار و زندگی بیفتند. نویسنده می‌گوید که «از تعجب چشم‌هایم چهارتا شده بود، چون با هر نوع نظریه‌ای در مورد شهادت خانم‌ها روبرو شدم به جز این یکی». در حالی که این عین گفته‌ی آیت‌الله صانعی است که می‌گوید: «این هم به نظر من رفع زحمت از زنان است نه تبعیض». (ن.ک. به: "فقه و فرآیند جهانی شدن زنان"، مصاحبه با آیت‌الله صانعی، فرزانه، ش ١٠، پیش‌گفته
٦٨- "جنبش زنان در خیابان"، پروین اردلان، نشریه‌ی انترنتی زنستان، ش ٢٢، ١٠ آوریل ٢٠٠٧ http/.herlandmag.info/
٦٩- "تحول در استراتژی – انعطاف در نظریه"، نوشین احمدی خراسانی، سایت عصر نو، http//www.asre-nou.net، ٢٢ اردیبهشت ١٣٨٤