• عدالت به ما یاد می دهد چگونه فرق های میان «خود» و دیگران را بدون سلطه آشتی دهیم یا رواداری پیشه کنیم، ما چگونه می توانیم خود را از دیگران متمایز کنیم بدون این که آن ها را از بین ببریم، و چگونه لازم است تحقق تخیلات صدمه زننده را به جهان درونی محدود کرد. در یک معنای مشخص، عدالت مفهوم رهایی بخش است ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
سه‌شنبه  ۲ اسفند ۱٣٨۴ -  ۲۱ فوريه ۲۰۰۶

جین فلاکس - ترجمه: کوروش برادری
 
بنابر یک اصل بنیادی نظریه فمینیستی مقوله «جنسیت» رابطه به لحاظ تاریخی متحول و متفاوت سلطه بوده، و مانده است. «جنسیت» درواقع صفت ممیزه و بازتابنده استمرار روابط نامتقارن قدرت به منزله تفاوت های «طبیعی» (بیولوژیک، آناتومیک) است. در جوامع مدرن غربی (ازپی قرن هفدهم) مفهوم «جنسیت» ازطریق منطقی خاص و تسلسلی ساخته شد. یک رشته «تفاوت ها» (برای مثال روح/جسم، عقل/احساس، عمومی/خصوصی) به منزله تفاوت های مطلق و نیز به عنوان ماهوی و غیرقابل گذشت برای «جنسیت» تشخیص داده شد. به جای تصور این تفاوت ها به منزله کثرت ها در کیهانی نامتعین و باز، آن ها به منزله دوآلیسم های متضاد و نامتقارن در مدار هیرمندانه، مرکب و مطلق نگریسته شدند. «زن» همیشه ازطریق صفات منسوب به جنبه سنتا نزول یافته این دوآلیسم تعریف می شود. مرد، متضاد برتر وی، به شیوه «طبیعی»  تبلور خصایل والاتر است  و توسط این خصال ساخته شده است. ازهمین روی، به نظر می رسد شناخت تفاوت ها با دوآلیسم ها و روابط قدرت به گونه گسست ناپذیری گره خورده باشد. در درون فرهنگ معاصر غربی تفاوت هایی ملموس می شوند که هیرارشی ها و روابط سلطه بوجود آورده و توجیح می کنند، ازجمله آن تفاوت هایی که توسط «جنسیت» مبرهن هستند (یا به «جنسیت» نسبت داده می شوند ).
     تااین جا نیروی جاذبه مفهوم برابری قابل فهم است. در اندیشه سیاسی مدرن غرب مفهوم برابری به منزله تناقض (ظاهرا) دوآلیستی با تفاوت و سلطه عمل می کند. فمینیست ها امید داشتند که کاربست آرمان برابری بر زنان مشکل گشای روابط سلطه جنسی را به نمایش نهد. درمقابل من از این نظر هواداری خواهم کرد که برابری، همان گونه که اکنون فهمیده و عمل می شود، قسما توسط نایش و سلسله مراتب تفاوت ها ساخته شده است، و برابری، دقیقا به همین خاطر، به اندازه عدالت  وسیله مفیدی علیه مناسبات سلطه نیست .
     سلطه، از ناتوانی تشخیص تفاوت ها، از ارج شناسی و مراقبت از آن ها پدید می آید، و نه از فقدان این، که همه چیز را یکی قلمداد کرد. ضرورت یکسان دانستن همه چیز، به خاطر این که برای آن ها احترام و مکانت قائل شد، بیانگر یک مشکل است و نه داروی آن. از آن جا که مشکل اساسی «جنسیت» در ریختمندی کنونیش در این نهفته است که تعریف یک رابطه سیادت است، فمینیست ها می بایست تمام مساعی خود را بکار برند به این سلطه خاتمه دهند، نه این که «جنسیت»، تفاوت ها یا حتا «زنانگی» را پشت سر بگذارند. در طرزتلقی من ، موضوع بر سر برابری و/ یا تفاوت ها نیست، بلکه برعکس، بر سر آن است چگونه و چرا «جنسیت» یک رابطه سلطه است – و چطور به این رابطه پایان داد .
     نظریه سیاسی مدرن لیبرال هم به منزله پاسخ به یک شکل از زندگی پدید آمد هم به منزله رد یک شکل از زندگی، که بر پایه ارج شناسی و اجرای توزیع ناعادلانه منزلت، قدرت و خصایل ( سیادت بر شالوده تفاوت ها) استوار بود. شعار برابری که برای اندیشه سیاسی مدرن لیبرال اهمیت اساسی دارد، استوار است بر رد اقتدار «طبیعی» بواسطه تفاوت ها، و ناظر است بر برابربودن بنیادین انسانی – برای مثال آن چه به خرد یا حقوق طبیعی مربوط است. طنز این است که نظریه پردازان لیبرال یک اصل بنیادین نیاکان قرون وسطایی شان را قبول کردند و در نظریات خود جای دادند ( تفاوت ها، نابرابری ها و سلطه از یکدیگر جدایی ناپذیراند)، اما درهمان حال بر این نکته پای فشردند که  برابری  جوهری ورای این تفاوت های طبیعی لااقل در حوزه عمومی در شکل برابربودن وجود دارد .
     برخلاف این، در نظریه کلاسیک سیاسی ضرورتِ عدالت از روی ارج شناسی تفاوت ها برگرفته می شود. مشکل عدالت بوجود می آید، چون اشخاص توانایی ها، خصایل، دعاوی و تصورات مختلفی از امر خیر دارند. بااین حال، ازآن جاکه هیچ کس از ما قائم به ذات نیست، این تفاوت ها باید به نحوی در یک کل هماهنگ شوند که در صدد رسیدن به امر خیر برای همگان است، و در آن مناسبات سلطه به حداقل فروکاسته شده اند. اما، در درون نظریه  سیاسی کلاسیک، هم تفاوت ها بر مدار خوب بودن سرشتی نظم و ترتیب داده شده اند، و  هم حتا بهترین زن از نظر کمال پشت سر بهترین مرد ایستاده است. منتها، ازآن جاکه عدالت لااقل جایی برای رعایت تفاوت ها باز می گذارد، به نظر من عدالت به عنوان طرح بالقوه بدردبخوری تا برابری می نماید. عدالت مستقل از حد برابربودن نیست. به نظر می رسد عدالت پاسخ واحدی می طلبد به این پرسش، که از چه حیث چیزی برابر است. تاکنون هیچ یک از معیارهای عرضه شده در ماهیتش یا متضمناتش ازلحاظ جنسی بی طرف نبوده است .
     وقتی فمینیسم مدرن غربی در قرن هجدهم پدید آمد، اصطلاحات سیاسی و همچنین مشکلات متن فرهنگیش را اقتباس کرد. همین که فمینیست های غربی روابط سلطه جنسی و روابط سلطه سازنده جنسیت را رودرروی یک دیگر نهادند، سئوالات تفاوت و برابری اجتناب ناپذیر شدند. اگر تفاوت ها موجب تسلط هستند  پس می توان سلطه را ریشه کن ساخت، بدون این که این تفاوت ها – به انضمام «جنسیت»- را از صحنه روزگار پاک کرد؟ اما اگر برابری جنسی برابری را در معنای یکسان بودن بطلبد و بازتابش دهد، باید طبیعتِ خود این برابری را به پرسش کشید. زیرا این از توجه ما دورنمانده است، که طرح های «متفاوت/ یکسان» به همین نحو دوآلیستی ساخته شدند و ناظر بر جنسیت بودند. امر زنانه «متفاوت» است از امر«یکسان» مردانه. به همین خاطر، برای دست یافتن به برابری، برای زنان ضروری نمود دستکم بر امر زنانه در حوزه عمومی چیره شوند. ازآن جاکه یکی از غایاتِ خصلت نمای و خاص حوزه عمومی ریشه کن کردن سلطه است و تضمین و تامین متضاد آن – یعنی آزادی- است، پس چگونه می توان سلطه جنسی را محو کرد بدون این که جهان عمومی با مواضع قدرتش را در دسترس زنان قرار نداد؟ اما وقتی زنان باید بر زنانگی چیره شوند تا شهروند باشند، آن گاه هر سخنی از رهایی سیاسی زنان به ناسازه گویی تبدیل می گردد زیرا ما باید پیش از ورود به جهان عمومی یک «تفاوت» را از پا درآوریم؟
 
فمینیسم و فرا-مدرنیسم                             
 
این ها هستند تضادهایی که فمینیست ها به منزله شخص ( هرچند نه به منزله کشوروندان برابر) در درون دمکراسی های مدرن غربی-لیبرالی تقبل می کنند. درحالی که ضرورت جدوجهدهای فمینیسیت برای محو روابط سلطه جنسی بلامنازع است، به نظر می آید لوازم مناسب واقعیت بخشیدن به حذف روابط سلطه نامطمئن و کمتر قابل درک است. وقتی نظریه پردازان معاصر فمینیستی وجوه پیشداروی جنسی را در اندیشه غربی-لیبرال افشا می کنند، فواید و اهمیت این اندیشه همیشه بیشتر محل مشاجره می شود. با شناخت بر این امر، که اندیشه غربی-لیبرال خود را قسما ازطریق تمایلات «هم جنس گرایانه» بنیاد می نهد، وقتی تفاوت ها یا به تائید برتری (مردانه) برابری یا انحراف از آن فروکاسته می شود، ما به عنوان نظریه پردازان فمینیست – هرچقدر هم با شک و تردید-  وارد عرصه ای می شویم که بخشا با عرصه بسیاری از فلاسفه فرا-مدرنیستی یکی است .
     ارتباطات میان نظریه فمینیستی و پروژه فرا-مدرنیستی «واسازی خود» چونان امر یکسان مانند رهایی تفاوت ها از جایگاهش چون آن «دیگری» (بی ارزش) امر یکسان اغلب آغشته به چندمعنایی هستند. از بسیاری جهات، زنان هیچ وقت مزایای رهایی بورژوایی-لیبراب را کامل لمس نکردند. گفتمان های روشنگری لیبرال مانند لاک یا کانت هدفشان مشارکت دادن زنان نبود، و همسانی شان بخشا بر حذف مستمر ما استوار است.برای مثال مفاهیمی ازقبیل «خودبنیادی خرد»، «حقیقت عینی» یا آرمان پیشرفت که بر کشف علمی مبتنی است و فایده جهانگیر دارد جذابند، بخصوص برای آنانی که که ناتوان پنداشته شدند یا به منزله ابژه های محض چنین کارآیی های روشنفکرانه تعریف شدند. گذشته از این، اعتقاد به این که خرد می تواند پیروز شود و پیروز خواهد شد تسکین بخش است.تسکین بخش است این اعتقاد  که آنانی که آرمان هایی مانند عینیت و حقیقت را بشارت می دهند، درمقابل براهین عقلانی انعطاف دارند. اگر مبنای عینی برای تمایز اعتقادات درست از ناراست وجود ندارد، آن وقت به نظر می رسد فقط قدرت میان این دعاوی رقیب صدق حقیقت تصمیم بگیرد. این چشم انداز هراسناکی است برای کسانی که دارای قدرت نیستند یا توسط قدرتِ دیگران سرکوب شده اند .
     نظریات فمینیستی و سیاسی هم در صورتبندی های خود از دعاوی و ویزیون های رهایی زنان بعضا با آرمان های لیبرالی گرده خورده اند. تصوراتی نظیر حقوق طبیعی، رویه های منظم و برابری با فرضیاتی درباره خصایل جوهری (ماقبل سیاسی) انسانی مرتبطند. این خصایل قراراست دولت را وادار کند دست به عمل بزند، چون از او به منزله بخشی از تعهد قانونیش درخواست می شود حقوقی را که ایجادنکرده، تامین کند. چنین «حقوق طبیعی» همیشه موجود هم به عنوان مرزهای دخالت دولتی تفسیر می شود – برای مثال در کاربرد دکترین داشتن حق زندگی خصوصی جهت مشروع سازی سقط جنین. هرچند تعداد بی شماری از استدلالات معقول مرزهای مفاهیم لیبرال و  نگرش غیرلیبرال جایگاه اتباع کشور را نشان می دهند، هیچ گونه جایگزین واقعا قانع کننده ای در این باره وجود ندارد. باتوجه به خطرات فوق العاده ای که این جا در بازی حظور دارند برای فمینیست ها  عاقلانه است نسبت به عدول از این تصورات شک و تردید کنند، تاجایی که اکثر زنان از مزایای محدود و مبهم شان کامل بهره مند نیستند .
    بااین همه نظریات فمینیستی و فرا-مدرنیستی اعتبار بسیاری از مقدمات بنیادی نظریات کهن سیاسی را واژگون می کنند. هر دو گفتمان واسازانه هستند؛ آن ها به آن چه طرزتلقی لیبرال از حقیقت، دانایی، قدرت، تاریخ، آزادی، قانون، خود و زبان مربوط است، و اغلب بی چون وچرا به مشروعیت سازی از نظریات لیبرال، غربی و پراتیک سیاسی منتهی شد، سوظن و فاصله ایجاد می کنند. به نظر می آید در این گفتمان های سیاسی درخواست برابری و  عدالت به گونه جداناپذیری با عقلانیت بی جسم، مجرد و غیرشخصی بسته باشند. توانایی «خرد» در استعلایی کردن «منافع»، ازجمله آن منافعی که از تجربه عملی و تکلیف شخصی آب می خورند، قانونمندی دعاوی، شیوه های رویه ای و مرزهایش را تضمین می کند .
     مشکلات تفاوت، دوآلیسم، هیرارشی و یک خرد بدون جسم و ماوراتاریخی عمده هستند هم برای گفتمان فمینیستی هم برای گفتمان فرا-مدرنیستی. نمایندگان فرا-مدرنیسم دلبندی به «برابری» ندارند، حال چه این به منزله « برخورد یکسان افراد برابر» یا چه در معنای رویه های منظم برای همه استنباط شود. فمینیست ها شروع به تردید کردند آیا «برابری» می تواند چیز دیگری معنا بدهد غیر از یکسان سازی هنجارهای مساله ساز «مردانه» موجود موجود. نه جست و جوی فمینیسیت نه فرا-مدرنیستی به دنبال عدالت نمی تواند از نقطه نظر غیرتاریخی و استعلایی حرکت کنند یا از امکان « پوشش نادانی» که در پشتش هر موقعیت مشخص و جزیی ناپدید می شوند. فلاسفه فرا-مدرنیستی هم نه می توانند مطالبات برای عدالت را در «حقوق طبیعی» مبرهن کنند نه در قواعد مجرد یا رویه های تصمیم گیری مثل فرمان اخلاقی جست و جو کنند، که درباره آن ادعا می شود که برای همه اشخاص معقول الزامی است و توسط همه به رسمیت شناخته می شود. برعکس گفتمان فرا-مدرنیستی و به طور فزاینده هم گفتمان فمینیستی به پرسش می کشند که یک چنین استطاعت استعلایی یا قانون «بی طرفانه» به شکلی از انحا ممکن یا مطلوب است .
    نظریه پردازان فمینیست هم، بسان متفکران فرا-مدرنیست، آرمان «خود» عقلانی واحد یا جوهری برخاسته از فلسفه روشنگری را از کانون رویکرد کنونی شان کنار می گذارند. چنین  برداشتی هم بنیاد ضروری برای «حقوق» لاک می سازد هم برای نظریه عدالتِ «انسان خردمند» کانت. منتها ازآن جاکه فمینیست ها ذهنیت را با کلیشه های فکری ترجیع بندهای ذهنیت مرد سفید غربی یکی نمی دانند، موفق شده اند بر برخی از تصورات خاص از «خود» پای فشارند. درواقع به نظر می آید نظریه ها و پراتیک های عدالت و ذهنیت به گونه جدایی ناپذیری به یک دیگر بسته هستند. ازآن جاکه دلایل موقنی برای این وجود دارد چرا براحتی نمی توان از چنین مقولاتی چشم پوشید ما باید آن ها را  در شکل مناسبی عرضه کنیم .
    فمینیست ها با تحلیل این که به چه شیوه ای هم «خود» هم تصورات ما از آن توسط مقوله «جنسیت» تعیین و تاحدی ساخته شده اند تصورات واحد، جوهری و  فرا-اجتماعی و فرا-تاریخی از «خود» را جا به جا کردند. آن ها نشان می دهند که روایت های فلاسفه و روان شناسان درباره «خود» در درجه اول به آن سمت گرایش دارند تجارب، مشکلات و عملکردهای تحت سرکوب کلیشه فکری از «خود» سفید، غربی، مردانه را بازتاب دهند. افکار درباره «خود» چونان امری خنثا به وجود تاروپودهای ارتباطی اجتماعی مشخص بسته اند که نظم جنسیتی یک وجه آن است، و از این ها اعتبار خود را کسب می کنند. بدین سان، برای مثال کانت و فلاسفه دیگر «خود» ظاهری و جسمی ما را از یک «خود» (والاتر) نومنال، عقلانی و استعلایی جدا می کنند. درست به همین جهت «خود»نومنال می تواند آزاد باشد چون خود را از هر احتمال تجربی خلاص می کند. امکان و اعتبار چنین تمایزاتی تا حدی بر  استلزام تقسیم کار جنسی مبتنی است. در این تقسیم کار زنان مسئولیت وقایع جسمی را بر عهده می گیرند و آن را هم به نمایش می گذارند. این چیزی است که فلاسفه (مذکر) را «آزاد می کند» درباره جهان نومنال غور کنند. در فراز بعدی کمبود مشارکت آگاهانه در این روندها و موجودبودن طبقه کاملی از اشخاص با تجارب اجتماعی مشابهه شکاف میان امر پدیداری و امر باطنی را به منزله امری قابل رویت اثبات می کنند .
    فقط وقتی اشخاصی با خورجین تجربی دیگری وارد گفتمان های فلسفی شوند یا آن را به پرسش نهند این تفاوت ها صراحت و شفافیت «شهودی» خود را از دست می دهند. آن وقت سئوالات دیگری عرض اندام می کنند؛ برای مثال، نه درباره رابطه میان روح و جسم بلکه: چرا کسی یک چنین تفاوتگزاری را حائز اهمیت یا برای گفتمان فلسفی عمده قلمداد می کند؟ یا: چرا «احتمال» تنها به منزله یک منبع عدم آزادی نگریسته می شود؟ این ارزشگزاری «احتمال» و برجسته ساختن سئوالات کاملا مشخص در درون فلسفه تا حدی پژواک روابط تحکم روابط سلطه هستند. در این روابط تنها بندگان دلنگران وجود احتمالی ما هستند .
    بسیاری از نظریه پردازن فمینیستی بر این نکته هم تاکید می کنند که روابط پایدار و تنگاتنگ با دیگران یا سرکوب چنین روابطی اهمیت مرکزی برای بناسازی، ساختار و تجارب مستمر «خود» دارد. در این نگرش فمینیستی کل «جهان درونی» همراه با نظام های روابط خاص خودش دوباره ترسیم می شود. هر «خودی» تا حدی توسط توقعات جهت دار ساخته می شود. فمینیست ها توجه خود را هم چنین صرف موقعیت گزینی اشخاص (و خانواده ها) در چارچوب انسجام فراگیرتر روابط اجتماعی می کنند. پاره ای از این روابط توسط سلطه شکل و ساختار گرفته اند، به طوری که برای مثال خانواده ها عمدتا چند لایه تر از آن چه این ها در بسیاری از اوصاف روانکاوانه معمول است درنظر گرفته می شوند .
    از جهتی این مساله کار فرا-مدرنیسم را سخت تر می کند که مسائل عدالت را  اصولا به بحث و بررسی بگذارد. این گفتمان ها در روایات حکیمانه غرب و بازی های زبانی که در آن ها مفاهیمی از قبیل «آزادی»، «رهایی» یا «سلطه» اهمیت می یابند اختلال می کنند. واسازی های فرا-مدرنیستی از بازنمایی و «بی گناهی» حقیقت سئوالات اساس پیش می نهند، هم از جهت میزان تعریف و  خود-فهمی روشنفکران (منجمله نظریه پردازان فمینیستی) هم از جهت روابط میان نظریه  و عمل. در فقدان فراست های «ممتاز» از «قوانین» تاریخ یا عملیات خرد که بدین گونه قادر نیست به عنوان ابزار بی طرف حقیقت یا بلندگوی بهترین امیدها و آرزوهای «بشریت» خدمت کند، سئوال پیش می آید آن چه به سخن نظری اقتدار می بخشد و آن را با تجارب دیگر مرتبط می سازد چیست. ما تعلل می کنیم به جای دیگران حرف بزنیم یا تصورات خود را از امر خیر به آن ها تجویز کنیم. سخت است گفتمان هنجاری را از اعمال بالقوه قدرت جدا کرد  یا قدرت را به منزله چیزی جز سلطه  دریافت .
    درواقع روشن نیست آیا فرا-مدرنیسم می توانست یک ویزیون مثبت (یا ویزیون های مثبت) از عدالت ارائه کند یا ارائه کرده است. نمایندگان آن تاکنون چیزی راجع به این نگفته اند چگونه یا چرا گفتمان های تامگرا می توانستند توسعه طلبی های امپریالیستی شان را خاتمه دهند یا پایان خواهند داد. حتا رادیکال ترین نظریات مردانه فرا-مدرنیست ها فاقد هر نوع التفات به جنسیت به منزله رابطه سلطه است. برخلاف بسیاری از فمینیست ها، فرا-مدرنیست ها در رابطه با مساله کدام پراتیک ها و اشخاص دانش مشخص می توانند جانشین انواع معاصر شوند، به طرز فاحشی هیچ چیزی در چنته ندارند. نویسندگانی مانند رورتی و لیوتار مدعی اند که  پراگماتیسم از هرچیز به طرح های فرا-مدرنیست ها نزدیکتر است. اما همان طور که  آنانی که با تاریخ تفکر غربی-سیاسی دمخور هستند می دانند پراگماتیسم نه از جنبه نظری نه از جنبه عملی بدون مساله نیست. فلاسفه فرا-مدرنیت بسیاری از این دشواری های عمده را انکار می کنند یا در اعتراف به آن ها کاهلی می کنند. پاره ای از مشکلات ذاتی پراگماتیسم را ذکر می کنم: نزاع میان آرای رقیب را چگونه بجااست حل کرد؟ چگونه باید تضمین کرد که هر کس ( از زن و مرد) مجال صحبت کردن پیدا کند؟ چگونه می شود تامین کرد که هر رایی مهم شمرده شود؟ چطور ارزیابی کرد آیا برابری یا مشارکت در تمام موارد ضروری است یا در چه مواردی ضرورت است؟ چطور می شود گذار از موقعیت کنونی را که  بسیاری از آرا نمی توانند حرف بزنند، بالضروه حذف شده اند یا صدای شان شنیده نمی شود به چندصدایی قوی تر بنا کرد؟ چطور می شود تدارک دید و تضمین کرد که برای صحبت مزیت درمقابل اجبار و خشونت قایل شد؟ و چطور می شود پیامدهای سیاسی توزیع ناعادلانه و کنترل ذخایر را  تعدیل کرد؟ فراترازاین، به وسیله ارجحیت قائل شدن برای «گفت و گو" به عنوان فعالیت انسانی روابط پیچیده میان صحبت کردن و عمل کردن را از نظرها پنهان کرد. جنبه هایی از تجربه انسانی مانند تربیت کودکان، تخیل و روابط نامتقارن قدرت که ازطریق متافر  «گفت و گو» نمی توان ثبت و ضبط شوند در پشت شکل جدیدی از «پوشش ناآگاهی» ناپدید می شوند. فقدان گفتمان درباره چنین مسائلی این سوظن را تقویت می کند که واسازی اکثرا آنانی را مخاطب قرار می دهد که به این مساله عادت کرده اند و با آن دمخورند از اقتدار برخودار باشند، به سادگی مکانی را اشغال کنند و کنترل کنند و ازهمین روی آن چنان احتیاج ندارند نگران چنین جزئیاتی باشند .
    علی رغم این دشواری ها، نه نظریه پردازان فمینیست نه نظریه پردازن فرا-مدرنیست نمی توانند از همه تاملات درباره مشکلی چشم پوشی کنند که نظریه های مدرن و لیبرال عقیده دارند آن را حل کنند: مساله سلطه (دستکم در حوزه عمومی). رویکرد فمینیستی- فرا-مدرنیستی به مساله سلطه به معنای جست و جوی یافتن راه های تازه برای آزادکردن بازی تفاوت ها می بود .
    میل فرا-مدرنیستی به بازی، فراگمنت سازی و تفاوتگزاری هدف بسیار جدی و حتا هنجاری دنبال می کند. اشکال گفتمان شکاکانه-گستاخانه، ضدبنیادگرا و ضد-جوهری نویسندگانی مانند لیوتار، فوکو یا دریدا بخشا ترفندهای راهبردانه است. آن ها تعیین شده اند قدرتِ گفتمان های بزرگ و  «عادی سازنده» را درهم بشکنند و واژگون کنند، یعنی آن گفتمان هایی که برای اشکال دولت پسا-روشنگرانه ساختارهای تحکم تیپیک را جامه عمل پوشانده و مشروعیت بخشیدند. این پروژه واسازانه قراراست سهم خود را به آزادکردن فضاهایی ادا کند که  اشکال متعدد زندگی تابع یا محلی بتوانند رشد کنند .
   هرچه اشکال زندگی رنگارنگ تر شود، همان قدر عدالت مهم تر است. همان طور که این جا تشریح شد، فرا-مدرنیسم مانع از تکامل برداشت ها و پراتیک های جایگزین عدالت است. این تاحدی از آن جا نتیجه می شود که خیلی از نظریه پردازان به شیوه های عملکرد مشخص اشکال سلطه معاصر (بخصوص جنس و نژاد) توجه کافی نمی دهند. به همان انداز مهم است که بسیاری از نمایندگان فرا-مدرنیسم قادر نیستند برداشت های ذهنیت را در شکل ضروری و متناسب برای پراتیک های عدالت بیان کنند، زیرا آن ها همه تصورات ذهنیت را در یک مفهوم فوق العاده ناقص از سوژه خلاصه می کنند. عدالت در درجه اول مساله روابط میان اشخاص است. کش و واکش ها بوجود می آیند زیرا حس عمیق نیازها، آرزوها، افکار و غایات انسان ها متفاوت هستند و اغلب با یک دیگر در تعارض هستند. درعین حال همگرایی و جوانب اجتماعی ذهنیت انسانی عدالت را هم ممکن هم ضروری می سازند. ضرورتِ عدالت بدین ترتیب از درهمتافتگی های ذهنیت انسانی پدید می آید. نمی توان از این گفتمان چشم پوشید بدون این که درباره آن گفتمان اهمالکاری کرد .
   فمینیست ها مستقیم تر هم و غم خود را بر روی روابط قدرت متمرکز می کنند. آن ها تاریخ را به منزله جباریت « حضور متافیزیک» افاده نمی کنند بلکه درواقع به عنوان استمرار تقارن های قدرت میان مردان و زنان، به منزله بیان رویگردانی از هستی و عدالت برای زنان در و میان روابط مشخص اجتماعی از طرف مردان، و در بهترین حالت، به منزله مبارزه تا حدی موفقیت آمیز زنان علیه مناسبات سلطه استنباط می کنند. در جست و جوی یافتن توضیحاتی برای جنسیت و تجارب زنانه هستند، به دنبال دلایل اثبات مقاومت علیه سلطه و هم چنین روش های لازم این مقاومت، به دنبال اشکال فهمیدن تبانی خود ما، و به دنبال مدارک و شواهدی دال بر این که، مبارزه ما و دیگران علیه سرکوب با ارزش است .
  نظریه پردازان فمینیست خود را ملزم حس می کنند چیز تازه ای عرضه کنند: تصورات تازه ای در باره سیاست که واقعیت سازی آن ها  نه مستلزم روابط نامتقارن جنسی است نه مقتضای آن است. از آن جا که آن ها درحال حاضر خود را تحت فشار حس می کنند، نمی توانند از سئوالاتی که با تحقق احتمالی تغییرات مرتبط هستند تاثر نپذیرند. اکنون،با توجه به نتایج دلسردکننده پراتیک های ظاهرا رادیکال، برای آن ها دلیلی هم وجود ندارد اعتماد کنند که حتا آن چه بالقوه در فضاهای واسازانه بالنده شوند برای ما بهترین خواهد بود .
  ازهمین روی وقتی رورتی تااین جا حق دارد که صحبت مجرد درباره «عدالت» به ما یاری نمی کند درست عمل کنیم، اما دلایل کافی وجود دارد چرا ما نمی توانیم از حرف زدن درباره «عدالت» دست برداریم. یک نگرش محض پراگماتیستی تامل در پراتیک های کنونی ما راضی کننده نیست، چون عدالت اغلب به آشکارترین وجهی نخست ازطریق غیبتش به چشم می خورد. پراتیک های ما بالضروره به نقد خود و نقد اجتماعی یا بازتابش وادار نمی کند. همان طور که نظریه پردازان انتقادی ذکر می کنند ممکن است که نوع کارکرد واقعیش درست همان کیفیت ها را نفی کرده یا از کار بیندازد. دلیلی وجود ندارد فرض کرد – همان طور که رورتی تلویحا می کند-، که گفت و گوهای ما خود-اصلاحی هستند، بخصوص آن وقت نیستند که این ها نخست از این طریق ممکن می شوند، که مسائل و آرای مشخصی را به سکوت وادار می کنند .
  بااین حال ما می توانیم از شفافیت بیشتری در این باره بهره مند شویم که حرف زدن درباره عدالت در خدمت کدام غایات است. در یک معنای مشخص، عدالت مفهوم رهایی بخش است. حرف زدن درباره عدالت، پاسخ جزیی به پرسش های ذیل می دهد: چرا سلطه ناعادلانه است؟ چرا ما اعتقاد داریم که اشکال دیگر رابطه ممکن است؟ و چه اشکال جایگزینی ممکن است وجود داشته باشد؟ درحالی که عدالت اشکال ممکن این را نشان می دهد اشخاص چگونه به یکدیگر توسل می جویند (می توانند توسل کنند)، عدالت هم مانند هر برداشت دیگر یا هر پراتیک دیگر وابسته به متن است. یک پراگماتیک عدالت وجود دارد که به نظر می رسد بیرون از محیط متناسب خود اهمیت ناچیزی داشته باشد. فراسوی متنش عدالت هیچ تاثیر دیگری ندارد مگر این، که امکاناتی را که هنوز ساکت هستند به ما یادآوری کند. فراترازاین، تصورات یا پراتیک های عدالت نمی توانند ذکر کنند چطور  یک متن ناعادلانه در یک متن عادلانه فرا می روید. ازآن جاکه عدالت و سلطه اضداد مرکب نیستند، غلبه بر روابط سلطه بالاضروه عدالت را با خود نمی آورد. متن های ناعادلانه چنین متن هایی هستند که در آن ها مناسبات سلطه تفوق دارند، و پراگماتیکِ بی عدالتی بیشتر با قدرت و قوا سروکار دارد تا با برسمیت شناسی بازیگرانه تفاوت ها. در پراگماتیکِ بی عدالتی باید تصمیمات راهبردی و راهکاری گرفته شود. تذکره ها به عدالت البته امکانی است برای موضوع کردن سرکوب یا برانگیختن محکومین به قیام. بعضی مواقع چه بسا مفید باشد این طور عمل کرد، که گویی می توان به حس عدالت دشمن توسل جست؛ در زمان های دیگر این خودکشی بود .
  به همین جهت این انتقاد از برداشت های عدالت نیست که ادعا کرد که آن ها در همه پیوستگی ها و برای همه اهداف بی فایده هستند؛ در زندگی سیاسی فضیلت یا پراتیک حکمفرما وجود ندارد. بلکه باید محدوده و مرزهای شرایط و روابطی را که در آن ها عدالت می تواند شکوفا شود روشن کرد، و ما باید خصایل مشخص انسانی یا فعالیت هایی را نام ببریم که می گذارند ما به ممکن بودن عدالت باور بندیم. این که چطور پراتیک های عادلانه را ایجاد کرد و چگونه توضیح داد چرا آن ها وجود ندارند مساله دیگری است. شکل ممکن و پیامدهای رویه های پیشنهادی عادلانه هم قابل تصور هستند. اما امکانات تازه و مشکلات بوجود خواهند آمد وقتی روابط سلطه فقط نسبتا بندرت پا به صحنه بگذارند و  ما قادر باشیم بهتر روابط عادلانه را تکامل دهیم. عدالت وضعیت قطعی نیست و هیچ گزاره ای از قواعد هم نیست که برای همیشه باب شود. این یک فرایند دائمی است که در آن تصورات ما از آن چه تلاش می کنیم به آن ها دست یابیم همراه با زمان تغییر می کند .
 
درباره طرح نظریه های فمینیستی- فرا-مدرنیستی عدالت: یک رویکرد    
 
  نظریه های سیاسی لیبرال که ما در غرب معاصر داریم و ما به آن ها ملتزم هستیم، برداشت های نحیف و ناراضی از خرد، ذهنیت و عدالت عرضه می کنند. نظریات فمینیستی، روانکاوی و فرا-مدرنیستی ما را وامی دارند تعریف استعلایی از خرد را به پرسش بکشیم همان طور که این دعوی را که رهاسازی، معنای ثابت، طریق فهم، خودشناسی و عدالت مقدم برهمه  در گرو تقدم خرد و دکاوت هستند. آن ها حتا تردید روا می دارند که  روابط ضروری یا درونزادی میان خرد – با هر تعریفی- و عدالت وجود دارد. رشد ذهنیت، خودشناسی و عدالت به عوامل زیادی بستگی دارند: به پراتیک های سیاسی؛ فقدان روابط سلطه اقتصادی، قومی یا جنسیتی؛ به توان حسی؛ تخیل؛ احساسات؛ نیروی پندار؛ و جسمانیت. ما بر چه مبنایی می توانیم ادعا کنیم که  خرد نقش ممتاز یا مقدمی برای «خود» یا برای عدالت ایفا می کند؟ نمی شود از این دعوی منزلت برتر ، که فقط خرد مستقل از احتمالات، جهانی و در اختیار همگان باشد، دفاع کرد. هم روانکاوی و هم فمینیسم  در این باور لرزه انداخته است که خرد مستقل از  اتفاقات میاکنشی، جسمانیت، زبان، روابط اجتماعی یا ناخودآگاه است، می تواند باشد یا لازم است باشد. دعوی جهانگیر بودن خرد به همان سان سئوال برانگیز است. یک چنین ادعایی فقط می توانست توجیه شود، وقتی ما آن چه را که تلاش داریم اثبات کنیم بپذیریم – یعنی نقطه نظر استعلایی که بر مبنای آن می شود آن چه را که جهانشمول است از آن چه که نیست تفاوت نهاد. ما نمی باید اجازه می دادیم ما را قانع کنند که خرد به لحاظ تاریخی و فرهنگی تغییرناپذیر است، به طوری که خرد در هر شخص می تواند به همان شیوه عمل کند و به همین شیوه یک معیار محکم تصمیم گیری برای «عادلانه» و «ناعادلانه» مهیا می دید. اما چطور ممکن بود اشخاص، با فرهنگی ریشه دار، به رسمیت شناسی خرد تغییرناپذیر را توجیه کنند؟
     نکته مهم تر این است که ضروری یا حتا خطرناک نمی نماید مبنای استعلالی برای وجودداشتن و پراتیک عدالت فرض کرد. تحلیل فوکو از روابط میان حقیقت و قدرت درون نظام معرفتی ما از اهمیت ویژه ای برای رشد چنین تصوراتی است. ما بر این باوریم که باید میان حقیقت و هر شکل قدرت از جمله [قدرت] عادلانه ارتباطاتی وجود داشته باشد، اما این ضروری نیست. حتا وقتی ما  از هرگونه تصوری از یک حقیقت استعلایی و خرد درک کننده آن دست بشوئیم، بازهم می توانیم نظریات و روال های عدالت را صورتبندی کرده و بیان کنیم. جایگزین های ما بالضروره به تصمیم میان پی افکنی برای عدالت در دعاوی عینی حقیقت ( با داوری خرد) یا سلطه فرو نمی کاهند. بازهم باید فرض کنیم که فقط یک خرد استعلایی می تواند دعاوی عدالت را به پیش ببرد و برشناسد! تکامل برداشت های غیرسنتی از «خود» و عدالت ممکن و ضروری است .
     نمایندگان فرا-مدرنیسم بر حقند وقتی ادعا می کنند که نظریات مناسب عدالت نمی توانند به خرد استعلایی یا مجرد وابسته باشند، به خردی، که یک رابطه ممتاز با حقیقت، دانش یا قواعد الزامی جهانگیر، اصول یا ویزیون های امر خیر دارد. نظریه های فمینیستی- فرا-مدرنیستی عدالت می باید همه ارجاعات به خصلت ها، برداشت ها یا مقولات اثباتی، جوهری، فرجام شناسانه و استعلایی را دور بیفکنند. از بی اعتباری نظریه هایی که به چنین تصوراتی بسته اند منتهی نتیجه نمی شود که می توان یا بجاست از هر گفتمانی راجع به عدالت یا ذهنیت چشم پوشید. فلاسفه فرا-مدرنیست نه می توانند بی اهمیت دانستن چنین گفتمان هایی را توجیه کنند، نه می توانند ادعا کنند که آن ها ما را بالضروه بار دیگر به دام اسطوره های خطرناک هومانیسم می اندازند. برای این لااقل سه دلیل هست: (الف) خود گفتمان های فرا-مدرنیستی بدون یک تصور مشخص از «خود» نامنسجمند؛ (ب) آرزوی فرا-مدرنیستی مبنی بر نیازنداشتن به چنین تصوراتی، چه بسا تا حدی در یک پیشداوری جنسی ریشه داشته باشد؛ (پ) نظریات عدالت به تعدادی تناقضات ذووجهین ذهنیت انسانی بسته اند و این ها و آن هایی را بازتاب می دهند که برای فرا-مدرنیسم حائز اهمیت هستند، برای مثال از جمله سئوال تفاوت .
     همه گفتمان های فرا-مدرنیستی حاوی یک تصور تلویحی معین از «خود» هستند و آن را اقتضا می کنند. بدین سان فوکو برای مثال بر وجود و اهمیت «گفتمان های سرکوب شده» و نیز اشکال محلی و خاص دانش تاکید می کند. قابل فهم نیست چطور چنین گفتمان هایی می توانند تداوم داشته باشند، وقتی آن ها در معرض جنبه های «انضباطی و نظارتی» قدرت هستند، وقتی یک شکل معین از «خود» پیش نهاده نمی شود. باید چیزی در و میان اشخاص وجود داشته باشد که صرفا یک پیامد گفتمان های حاکم نیست. درغیراین صورت چگونه ممکن بود، حتا تحت تامگراترین ریختمندی های گفتمانی، نزاع و مبارزه برله سیطره ادامه پیدا کند؟
     هم در اندیشه لیوتار هم در اندیشه دریدا ازطریق ارتباط با برنمایندگی ناپذیری«دیگری»  یک شکل از ذهنیت بازسازی می شود. نویسنده (نوشتن/متن) دوباره به عنوان قهرمان نمایان می شود. او برله ابتذال فرهنگ توده ای «با امر کلی می جنگد (و) تفاوت ها را فعال (می کند)» که (بی-اصالتیش) در بازنمایندگی ناپذیری «دیگری» سرچشمه دارد. نوشتن مرزهای زبان پشت سر می نهد و  چیزی را دستکم فراسوی یا بیرون از پراتیک های فرهنگی معاصر ایجاد می کند. بدین وسیله هنرمند/نویسنده برای این که بتواند پا به «صحنه نوشتن» بگذارد یا به عبارتی متاثر از او باشد یا برای این که کسی «والا» را، در معنای لیوتار و دریدا، تجربه کند، باید استطاعت منسجم و ذهنی وجود داشته باشد. این توانایی صرفا نمی تواند ترکیب کردن پراتیک های «شبیه»، قراردادی، تاریخی و اجتماعی باشد که ازطریق آن ها «بیرون» در ظاهر بوجود آورده می شود؛ اگر این طور بود، نمی توانست «بیرون از» امر موجود تحرک داشته باشد. فرارویی متافرها از هنرمند/نویسنده فردی به «نوشتن» یا «امر والا» سخت می تواند سازگاری این دید با نگرشِ «فرهنگ متاخر» مدرنیستی از اثرهنری و هنرمند را بپوشاند. در این نگرش هنر «ناب» فقط به معنای خویش است و تنها به خود اشارت دارد، اما، بااین حال هنر و هنرمند می توانند یک بعد «والاتر» از واقعیت و بودن را «فراسوی کلام قبیله» برنمایی کنند .
     در آثار فوکو زیبایی شناختی به این جهت با ذهنیت مرتبط است چون فنآوری های «خود» توسط این آرمان جایگزین می شود که از زندگی خود یک اثر هنری بسازد. منتها، برای فوکو، به رغم نقدش بر رمزآلودی نوشتنِ دریدا، این پرسش  از حیث آرمان زیبایی شناختی خود به گونه ناسازه ای مطرح نمی شود: «کدام اشکال زندگی چنین تصوری را ممکن می کنند؟». چنین بازآفرینی دائمی «خویشتن» مستلزم فهم «خود» به منزله انزوا و تفرد اجتماعی است. امکان وجود تمایلات و مسئولیت های پایدار برای دیگری را منتفی می کند که در چارچوب شان دیگران بتوانند به ثبات و تداوم بودن خود دل ببنندند. علی رغم نقد فوکو بر «هومانیسم» سارتر به نظر می آید این «خود» زیبایی شناختی از پاره ای خصایل تهی و القایی مونادِ سارتری برخوردار است. این موناد در جست و جوی بی وقفه خود به دنبال آزادی بوسیله این ایده تحریک می شود «لای و لجن تاریخ» را دور بیفکند. برای من ناروشن است چطور می شود این جست و جوی کاملا فردی و اتمیستی به دنبال زندگی زیبا را برای مثال با مراقبت از خردسالان یا مشارکت در یک اجتماع سیاسی  هماهنگ کرد. علی رغم نقد فوکو بر تصور «روشنفکر جهانی» این جست و جو پرده از امید رمانتیستی برمی دارد، که زیبایی می تواند ما را از گفتمان های تامگرای فرهنگ مدرن غربی نجات دهد .
     یک دلیل دیگر برای عدم اعتماد به علاج فرا-مدرنیستی «خود» این است که  برخی فرا-مدرنیست ها می خواهند یک نگرش زیبایی شناختی از ذهنیت را پابرجا نگاه دارند، اما درهمان حال بی تفاوتی کامل خود را نسبت به جوانب ریشه دار در روابط تنگاتنگ اجتماعی ذهنیت عیان می کنند. این عقاید عمیقا در مقابل برداشت های فمینیستی از «خود» به مثابه در ارتباط در دیگران ایستاده اند. چنین روابط اجتماعی توسط پایفشاری فرا-مدرنیستی بر یک دیدگاه از «خود» به منزله « وضعیت در زبان» (دریدا) یا به عنوان اثر گفتمان (فوکو یا رورتی) به کنار رانده می شوند. از نقطه نظر فمینیستی چشمگیر است که یک راهبرد مقدم واسازی های فرا-مدرنیستی ی برداشت های جوهری «خود» در این نهفته است، که این برداشت ها را کنارهم بچیند و بر تصور از «خود» به منزله «فرض» بایستد. یک راهکار جایگزین مدعی خواهد بود که «خود» ( از برخی جوانب) به گونه اجتماعی و از جنبه عمده جنسی متعین است. پس هر «خود» یا هر تصور از آن ضرورتا متمایز، جزیی و تاریخی است. جنسیت می تواند به منزله اهرم علیه تصورات جوهری یا فرا-تاریخی «خود» به کار برده شود. واسازی فمینیستی از «خود» منتها سمت و سویی را نشان خواهد داد که «خود» و تجاربش را در روابط اجتماعی مشخص  می نشاند، و نه فقط در قراردادهای فرضی یا متنی .
    یک «خود» اجتماعی تا حدی توسط روابط عمیق و عاطفی با دیگران پدید خواهد آمد. این روابط و احساسات و تخیلات همراه آن، بسان انتقال تجارب جسمانیت توسط آن ها، پی افکندن یک «خود درونی» را میسر می سازد که نه فرضی است نه «طبیعی» است. یک چنین «خود»ی درهمان حال جسمانی، جنسی، اجتماعی و بی بدیل است. قادر است داستان ها را روایت کند و خود را به این طریق معرفی کرده و تجربه کند .
     در اکثر فرهنگ ها اولین شخصی که ما با آن ارتباط اجتماعی عمیقی داریم، یک زن، مادر، شخص جانشین یا خویشاوند است. ازهمین روی بسیاری از فمینیست ها به دیده سوظن به نظریاتی نگاه می کنند که انکار اهمیت اساسی روابط انسانی را طلب کرده، یا از مجادله با آن اجتناب می کنند چگونه این روابط بخشی از جهان درهمتافته و  درونی یا ذهنیت خلط ناپذیر می شوند. آن ها ادعا می کنند که سرکوب این روابط اولیه و جوانب ارتباطی ذهنیت ما – قبل از هرچیز توسط مردان- برای بازتولید فرهنگ های مردسالار ضروری است. ای بسا یک نظریه پرداز فمینیست اسنتتاج کند که واسازی های معین فرا-مدرنیستی «خود» صرفا آخرین راهبردهای فلسفی در زنجیری طولانی هستند که انگیزه شان را از این ضرورت می گیرند که اهمیت تجارب دوران خردسالی، بالاخص روابط مادر-کودک، برای پی افکنی «خود» و به طور اهم فرهنگ را دور بزنند، رد کنند یا سرکوب کنند. شاید خطرش کمتر است اصلا هیچ «خود»ی نداشت، تا این که «خود» ی داست که در تاروپودش خاطره مادر در دوران اولیه کودکی قویا نفوذ کرده است، ازطریق شور و اشتیاق به آن یا توسط این-همانی سرکوب شده با او یا ترس از او .
     گفتمان های عدالت بدون برداشت هاییی از ذهنیت طرفی نمی بندند. ضرورت عدالت و مشکلات وابسته با آن تا حدی از پیچیدگی ذهنیت انسانی و از روابط ما با همدیگر نشات می گیرند. همان طور که هانا پیتکین مدعی است:« به اعتباری این گذار از «خصوصی» به «عمومی» و رابطه میان شخص و «سیاسی» همیشه موضوع نظریه سیاسی بودند [...]. مشکل همیشه این است: ما چگونه بایستی خود را به یکسان به منزله موجود خصوصی و عمومی فهمید؟.» پشنهاد او این است که «راه به سوی فهم بهتر» از عدالت از مسیر طرح های آن چه شخص است می گذرد. آغاز چنین برداشت هایی را  لازم است در نظریه های « رابطه چون ابژه» روانکاوی-فمینیستی یافت. این نظریات راه بر امکان درک کردن ذهنیت و عدالت به طریقی می گشایند که هم با تصورات فرا-مدرنیستی از هدف سازگاراند هم با تصورات فمینیستی. چنین تصوراتی از استنادکردن به قواعد مجرد، خرد یا یک سوژه استعلایی پرهیز می کنند. برعکس می توان  هم عدالت هم «خود» را به عنوان فرایندهای پیچیده در نظر گرفت که بالاضروره ناقص و  کامل نیستند، و هم غایت شان هم توجیح شان یا دلیل شان را از چیزی می گیرند که بیرون از خود آن ها واقع است .
    همان طور که د.و. ویننیسُت شرح می دهد، عدالت را می توان به منزله جزیی از «فضای گذار» افاده کرد، به منزله «جهان سوم»، که نه ذهنی نه عینی، نه کاملا درونی نه کامل بیرونی است. این جهان فرایند و وظایف خود و اشکال برخورد معنابخش با تجربه دارد. این فضا تنها تاآن جا یک گذار است که بر شکاف میان «خود» و دیگران، هم چنین واقعیت درونی و بیرونی پل می زند. یک جنبه دائمی زندگی روحی ما است و نه بخشی از یک مرحله رشد، که ضرورتا در مرحله بعدی یا وضع بالاتر بخش می شود. بااین حال پیچیدگی و غنایش بی انقطاع در حال رشد است .
    برخلاف فروید و لاکان، وینیسُت نمادسازی و فرهنگ را به منزله چیزی بیگانه از فرد درنمی نگرد که برخلاف «خود» درونیش به او تحمیل می شود. فرهنگ هم  نه از سرکوب و فرازش رانش های غریزی پدید می آید نه از منطقی، که برای آنانی که منقاد آن هستند، کاملا عَرَضی است. فرهنگ از این فضای سوم ساخته می شود؛ فضایی که در ما می ماند، موجب لذت ما است و  معنای زنده بودن و پیوستگی به ما می دهد. بااین حال، به عقیده وینسُت هر فرد نسبتا سالمی در معرض منازعات یگانه ذهنیت انسانی است. هر یک از ما باید به فرایند عمری آشتی میان «خود» و دیگران، همچنین واقعیات درونی و بیرونی، تن دهند :
این جا از این اصل حرکت می شود که وظیفه قبول واقعیت هیچ وقت تمام شده نیست، که هیچ موجود انسانی از این فشار آزاد نیست واقعیت درونی و بیرونی را به یک دیگر ربط دهد، و که یک حوزه میانجی تجربه، [...] که به پرسش کشیده نمی شود (هنر، دین،...)، خلاص شدن از این فشار را تامین می کند. این حوزه میانجی ادامه مستقیم حوزه بازی کودکانه است که در آن کودک دست و پای خود را گم می کند .
    هم توانایی ما در جست و جوی عدالت، هم نیاز ما به عدالت تا حدی از این فرایند درازمدت بوجود می آید، که وینسُنت شرح می دهد. عدالت به ما یاد می دهد چگونه فرق های میان «خود» و دیگران را  بدون سلطه آشتی دهیم یا رواداری پیشه کنیم، ما چگونه می توانیم خود را از دیگران متمایز کنیم بدون این که آن ها را از بین ببریم، و چگونه لازم است تحقق تخیلات صدمه زننده را به جهان درونی محدود کرد .
    عدالت به بهترین وجهی در معنای یک فرایند مستمر فهم می شود و نه به منزله ترکیب خشک اقدامات یا استاندارهای ازپیش موجود، که ما باید خود را با آن ها انطباق دهیم. بسان ابژه گذار عدالت هم نمی تواند جهان درونی و بیرونی را پیوند دهد، وقتی در مفاهیم ناب عینی (استعلایی) یا مفاهیم ذهنی (ارزش ها، نیازهای خودسرانه یا قدرت) در نظر گرفته شود: ابژه گذار و پدیدارهای گذار هر موجود انسانی را با همان چیزی میآغازانند که همیشه مهم خواهد ماند، یعنی با حوزه بی طرف تجربه، که بجانیست به پرسش کشیده شود. ازجنبه ابژه گذار می توان گفت که موضوع بر سر سازگاری میان ما و کودک است، که هیچ وقت سئوال نکند: « تو این را فکر کردی، یا از بیرون به تو نشان داده شده است؟» این جا مهم است، که در این نکته انتظار هیچ تصمیمی نمی رود. لازم نیست سئوال کرد .
     عدالت، به منزله فرایند، یکی از امکاناتی را نمایندگی می کند که فرد چگونه فشار را تحمل می کند، درعین حالی که به گونه عمومی و خصوصی، تنها و ناظر بر دیگران، نیازمند و وابسته باشند. در سطح کلکتیو، عدالت یکی از امکانات است گروه ها چگونه از عهده الزامات میانجیگری برمی آیند – میانجیگیری میان ذهنیت های فردی، که از آن ها ترکیب می شوند، و از عینیت ها، برای مثال چگونه دخایر محدود، سنت های گذشته و پیامدهای تصمیمات و پراتیک های سابق، که این افراد باید به آن ها واکنش نشان دهند، هرچند آن ها این ها را ایجاد نکرده اند. همان طور که فوکو مدعی است، برخورد با چنین کشاکش هایی بالاضروه حاوی اجرای متفاوت ترین اشکال قدرت است. این منوط به این است، که با این تنش ها چگونه برخورد می شود، بااین حال می تواند از آن مجوز قدرت و  فشارزدایی نتیجه شود؛ فضای سیاسی می تواند باز یا «بی طرف» بماند و نباید به شی بدل شود، وقتی سوژه های مجزا مستقیم به انقیاد استانداردهای بیرونی در می آیند. منازعات و فشارهایی، که افراد هم به شکل فردی هم در شکل جمعی با آن ها مواجهه هستند، ضرورتا نباید به روابط سلطه منتهی شود. چنین نتایجی هنگامی پا می گیرند که –اگر نسبی نگاه کرد- عدالت به منزله فرایند غایب است .
    عدالت به منزله فرایند لااقل حاوی چهار وجه است :
۱- آشتی تفاوت ها در وحدتی پایدار، اما کماکان تازه. اقتضای عدالت رفع اضداد و تفاوت ها نیست، بلکه وحدت تفاوت ها، دوسویگی ها و پیوند است. مطالبات عدالت خواهانه  را می توان بر شالوده حفظ بازی تفاوتگزاری نهاد، به عوض این که به تعهد دوسویه به استاندارد واحد یا برابری استناد کرد .
۲- دوسویگی. آشتی انفعالی نیست-عدالت به مکملِ فعالِ دوسویگی نیاز دارد.تعریف از دوسویگی دقیق نیست، اما تقسیم پیوسته آمریت و دوسویگی تصمیمات را نشان می دهد. دوسویگی طالب برابری قدرت نیست، بااین حال سلطه را نفی می کند. ای بسا سلطه همیشه آن هنگام وارد صحنه شود که فضای سوم به آن تبدیل شود فقط گزاره استاندارد "عینی" یا پراتیک های "هنجاری" را بازتاب دهد .
٣- برسمیت شناسی- لااقل به دو معنا: (الف) به منزله برسمیت شناختن مشروعیت دیگران؛ این حاوی ضرورت مدنظرقراردادن دیگران یا قایل شدن به احترام و وجاهت به آن ها است، هم چنین قبول متفاوت بودن بنیادی و تفاوت «خود» خویش از دیگری؛ (ب) به منزله اینهمانی با دیگران، وقتی آن را به اعتباری به عنوان شبیه با یک «خود» یا به عنوان  یک بخش از «خود» نگاه شود .
۴- داوری کردن: فرایند توازن و حلاجی کردن، اقامه دلیل و بازتابش، دوراندیشی و  بازاندیشی. این حاوی توانایی ملاحظه مسائل از نقطه نظر دیگران است، و به همین جهت هم توانایی هایی مانند درک حسی و تخیلات و هم منطق و عینیت را مورد خطاب قرار می دهد. داوری کردن مرتبط است با عمل؛ ما باید پی آمدهای تصمیمات پیشین را ارزیابی کنیم و امکانات انتخاب معاصر و بالقوه را درون متن هم نیاز های فردی هم جمعی جای دهد. ازهمین روی عدالت خصلت غمخواری را خطاب قرار می دهد، که از احساس بههمپیوستگی و تعهد در قبال دیگران پدید می آید. ما باید قادر باشیم از تجارب (بالقوه) مشخص دیگران تصویر زنده ای داشته باشیم، و بااین حال، بعضی مواقع از آن ها دور شویم تا درباره نیازهای مجرد «جمعی» در کلیتش تعمق کنیم .
    درحالی که نیاز به عدالت و توانایی فعالیت برای رسیدن به آن بخشا به جنبه های «خصوصی» تجربه انسانی وابسته اند، عدالت تنها می تواند در فضاهای عمومی و میانکنشی اجرا شود. عدالت بالضروره به تصور فعالانه از منزلت اتباع کشور بسته است. منزلت اتباع کشور در واقع پراتیکِ گذار بعدی است که کمک می کند با تنش میان جهان های «ذهنی» و «عینی» ساخت و پاخت کرد. منزلت اتباع کشور لااقل سه جنبه عمده دارد: تحول نیازهای خصوصی به عملکردهای همگانی و تبدیل ضرورت ها در آزادی. تحول نیازهای خصوصی به فعالیت همگانی دستکم سه فرایند ذیل را مقتضی می سازد: (الف) نگاه به یک نیاز به منزله مطالبه پذیر بودن همگانی – و نه تنها در معنای یک مشکل خصوصی-، بخشی از مدعای فمینیستی است که «خصوصی سیاسی است»؛ مراد این نیست که هر دو یکی هستند یا بجااست یکی شوند، بلکه برعکس، که آن چه قبلا به منزله مشکل خصوصی تحمل می شد حالا از جهتی به منزله چیزی قلمداد می شود، که توسط یک الگوی تصمیمات و پراتیک های انسانی ایجاد، و دچار تحول می شود.(ب) با کشاندن یک نیاز خصوصی به حوزه عمومی، خود رویکردی که با آن این امر روی می دهد باید دستخوش تغییر شود. «من می خواهم» باید در « من و دیگران در موقعیت من از این حق برخوردارند» تغییر کند. (پ) این امر  بااضروره «خود» را  در موقعیت حوزه عمومی مشترک قرار می دهد. به نحوی این دیگران مانند «خود» هستند، و بااین وجود هیچ شخصی دقیق شبیه ما نیست، حتا با شخصی که دعاوی مشترک ما را با هم پیوند می دهد. بدین نحو چه بسا زنان از پراتیک های معین و بسیار رایج فرهنگی ( برای مثال تجاوزجنسی) رنج ببرند، اما بیان و ابراز دعاوی بر پایه این تجارب ممکن است بسیار متفاوت باشد. زنان سیاه پوست احیانا بیشتر از زنان سفیدپوست به کاربردهای راسیستی سابق قوانین تجاوزجنسی فکر می کنند. چه بسا این مهم به آن جا راه برد که آن ها به طریق دیگری ابزارقانونی را دنبال کنند. برسمیت شناختن تفاوت ها و دوسویگی [ما را] وادار می کند به این که با دیگران مذاکره کنیم، و هم مرزهای دعاوی خود را هم مسئولیت دو طرف را برای خصلت «ما» ببینیم هم وابستگی مان را به آن .
    در این فرایند برسمیت شناختن و مذاکره با «ما» «خود» به منزله چیزی که فقط و فقط توسط ضرورت تعیین می شود دیده نمی شود، بلکه به عنوان بخشی از یک جماعت که جمعی می تواند عمل کند تا پراتیک های مشترک شان را عوض کنند و تا مسئولیت آن نیروهای اجتماعی را به عهده بگیرند که در آن ما فردی و جمعی عضویم. قبول مسئولیت مشترک لااقل سه شرط ذیل را می طلبد: (الف) یک جماعت گفتمانی، که دغدغه فضای گذار خود را دارد؛ (ب) افرادی که قادر هستند عدالت برای خود آرزو کنند؛ (پ) ارتباطات مرئی میان سخن، مشورت، درک حسی و نتایج. برای داشتن یک جماعت گفتمانی باید قواعد، هنجارها و پراتیک هایی وجود داشته باشد که گفتمان جمعی و عمل جمعی را هدایت و مراقبت کنند. خود این ها موضوع مذاکرات جدید هستند و باید به منزله دستاورد خود جماعت، به عنوان مستقل از «خارج» فهم شوند. داشتن افرادی که عدالت را آرزو می کنند اشخاصی را اقتضا می کند که به روابط با دیگران احتیاج دارند، که قادر و مصمم باشند درک کنند اعمال شان چه تاثیری بر روی دیگران می نهد، و  می توانند این را بپذیرند بدون داشتن چشم انداز یک نتیجه مطمئن یا موقعیت ممتاز در یک فرایند باز شرکت کنند. چنین افرادی تفاوت ها را هم کشف خواهند کرد و  رعایت می کنند؛ آرامش خاطر آن ها مشوش می شود، وقتی گفتمان بیش از اندازه یک صدایی، مستحکم یا واحد شود. یک گفتمان خارج از انسجام عمل و قدرت بی معنااست. اشخاص برای این که یا فردی یا جمعی بر پیامدهای عملکردها آگاه باشند، باید از قابلیت تقبل مسئولیت به شیوه معنامند برخوردار باشند. بدون قدرت عمل و بدون داشتن این تخیل، که اعمال خود نیز معلول هستند، مسئولیت بی اهمیت است. برای دیدن پیامدهای اعمال خود درهم شکستن روابط سلطه ضروری هم هست، زیرا چنین روابطی بعضا تاآن جا ممکن هستند که آن ها برخی اعضای جماعت را مانند پیامدهای اعمال فردی یا جمعی را نامرئی می سازند .
    برای داشتن و برقرار نگاه داشتن این فرایندهای عدالت باید یک «خود» وجود داشته باشد که دوسویگی را آرزو کند، پیوند و وابستگی متقابل مان را بدون هراس و دلهره به رسمیت بشناسد، اما متفاوت بودن مان را هم بسان تعویض ناپذیری و یکپارچگی هر شخص دیگری را بتواند محترم بشمرد و حقش را ادا کند. یک چنین «خودی» هم چنین می تواند به رسمیت  بشناسد که خارج از تاروپود پراتیک های ما، فضاهای گذار ایجادشده مشترک ما، چیزی وجود ندارد که بتواند به ما یاری رساند تصمیم بگیریم و در چارچوب این تصمیم گیری ها با دیگران عادلانه رفتار کنیم .
    یکی از پیامدهای منفی تصورات استعلایی از عدالت و خرد این است که  آن ها  ما را به منزله اشخاص مشخص از قبول کامل مسئولیت اعمال خود معاف می کنند. چنین تصوراتی  همان مثال هایی هستند که نیچه « دروغ دیرینه» نام می نهد، « تصور این که بیرون از ... آزمون های ما چیزی (خدا، علم، شناخت، خرد یا حقیقت) وجود دارد، چیزی که  مادامی که ما این را در چارچوب آئین های مشخص انجام دهیم، دخالت خواهد کرد تا ما را نجات دهد. این اعتقاد که انسان ها بتوانند اصل «عینی» از قواعد یا قوانین بی طرف بسازند که ما را از تعرض به یکدیگر مصون بدارند روی دیگر این دروغ است. قدرت قانون در همخوانی جمعی انسانی واقع است که  ما توسط قانون در حد و حصر هستیم و باید همنوعان ما را در فضای تامین کننده مشارکت دهیم. در فقدان چنین سازگاری و پراتیک هایی که این سازگاری مقرر می کند، برخی از ما از پرخاشگری دیگران در امان نمی مانیم. انسان ها بواقع قادر هستند اعضای برخی گروه ها را به عنوان انسان هایی با ارزش کمتر تعریف کنند و ازهمین روی آن ها را خارج جریان تاریخ، تجربه سیاه پوستان در درون رژیم های استعماری و پسا-استعماری و یهودیان در آلمان دوران نازیست بود. آن چه این پرخاشگری ها را مهار و  کنترل می کند شبکه درهمتافته ای از پراتیک ها، اعتقادات و احساسات است. اطاعت ما از قانون و دربرگیری معقول اشخاص در سایه امنیت قانون علائمی هستند برای این که، یک چنین شبکه ای موثر است. قانون به تنهایی- یا نسبت دادن قانون طبیعی یا یک نظریه عدالت استعلایی- نه می تواند چنین شبکه ای را بوجود بیاورد نه غیبتش را خنثا کند .
     البته همه فمینیست ها و فرا-مدرنیست ها علل پیوند ما به «دروغ دیرینه» را به طرق مختلف نشان می دهند، اما هر دو در تلاشند ما را از آن  و پیامدهای ضروریش خلاص کنند. فمینیست ها اشاره می کنند به گسست های میان مراقبت یا دلنگرانی از یک سوی و  خودبنیادی یا تاثیر تاریخی از سوی دیگر. این ازهم جداشدن مانع رشد ذهنیتی است که  بدون دغدغه  بتوانند در درون فضاهای گذار زندگی کنند و از این فضاها استفاده ببرند. هواداران فرا-مدرنیسم خاطرنشان می کنند که «منطق-مداری» هسته فرهنگ غربی است، به برابرسازی امر خردمند و امر انسانی مانند اشاره به همسانی امر خردمند با امر واقعی اشاره می کنند. هر دو نوع نظریه بر این تلاشند ما را از خواب تفکر مدرن غربی-لیبرال بیدار کنند. آن ها امید دارند ما را اقناع بکنند که هم عدالت هم حقیقت امور این جهانی هستند، و که وجودشان فقط به «خود» شکننده و متزلزل ما بستگی دارد. به عنوان فمینیست ما در این فرایند مستمر توهم زدایی چیز های بسیاری برای بردن داریم و کمتر برای از دست دادن داریم .
 
منبع :
Jean Flax;
Jenseits von Gleicheit: Geschlecht,
Gerechtigkeit und Differenz
In: Politische Theorie
Differenz und Lebensqualität
Suhrkamp Verlag Frankfurt