• مولفِ متن حاضر می‌کوشد از منظر رئالیسم انتقادی روی باسکار سیطره‌ی برخی پیش‌انگاشت‌های پساساختارگرایانه بر نظریه‌ی فمینیستی را به‌ چالش بکشد و با تکیه بر وجوه هستی‌شناسانه‌ی دخیل در پدیده‌های مرتبط با جنس و جنسیت و مفاهیم ناظر بر آنها، یک‌سویگی نظریات پساساختارگرایان در این حوزه را مورد نقد قرار دهد. ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
سه‌شنبه  ۲ مرداد ۱٣۹۷ -  ۲۴ ژوئيه ۲۰۱٨

یادداشت مترجم:
مباحث فمینیستی در فضای فکری سال‌های اخیرِ ایران عمدتا متأثر از دیدگاه‌‌های پسامدرن و پساساختارگرا شکل گرفته‌اند. این تاثیرپذیری نظری و گفتمانی به‌طورکلی پیامدی بود از تقارن تاریخی روندهای سیاسی جامعه‌ی ایران (پس از انقلاب) با کشاکش‌های درونی و تحولات چشم‌گیر در صورت‌بندی‌های نظریه‌ی فمینیستی در سطح جهانی؛ با این ویژگی مهم که هم روند تحولات سیاسی ایرانِ پساانقلابی -به‌منزله‌ی بستر مادی حرکت فمینیست‌های بومی-، و هم روند تحولات جهانی در نظریه‌ی فمینیستی، هر دو کمابیش در دوره‌ی نوپدیدِ افول جهانی چپ شکل گرفتند و یقینا از پیامدهای سیاسی و تاریخی و نظریِ آن (نظیر روگردانی فراگیر از مارکسیسم) متأثر بوده‌اند1.

در چنین بافتار تاریخی‌ای، در ایرانْ پویش‌های رو‌به‌رشدِ نسل‌های جوان‌تر فمینیست‌ها (از اواخر دهه‌ی
۱۳۶۰) برای آشنایی با اندیشه‌های نوینِ جهانی در حوزه‌ی فمینیسم و بناکردن چشم‌اندازی از آنِ خویش، مقارن شد با سیر فزآینده‌ی ترجمه‌ی متون فلسفی از مولفان شاخص رویکردهای پسامدرنیسم و پساساختارگرایی (فوکو، دریدا و غیره)، یا مفسرانی متأثر از این نحله‌ها؛ آثاری که ترجمه و انتشار آن‌ها به‌روشنی با اقبال عمومی و حتی نوعی شیفتگی آشکار در فضای روشنفکری (بخشا همچون پادزهری برای سموم نظریات و پراتیک مارکسیستی) همراه بود. این وضعیت در هم‌پوشانی با برخی زمینه‌های تاریخی و سیاسی دیگر، موجب شد تا اغلب فمینیست‌های نوجوی ایرانی بدین‌سو گرایش بیابند که نظریه‌ی فمینیستی را از منظر رهیافت‌های پسامدرن و پساساختارگرایانه بازخوانی کنند و حتی پرسش‌های محوری و استراتژی فمینیستی خود را بر اساس این الگوهای نظری (باز)تعریف کنند. بر همین‌اساس، در حوزه‌ی ادبیات فمینیستی ایران نیز مدت‌هاست که -برای مثال- نام‌ جودیت باتلر یا استناد به ‌آموزه‌های او بسامد بالایی داشته‌ است. این پدیده مسلما مختص ایران نبود، بلکه پیش از آن ادبیات فمینیستی نوین، به‌ویژه در محافل آکادمیک اروپای غربی و آمریکای شمالی شاهد اقبال زیادی به رویکردهای نظری باتلر و فمینیست‌های پساساختارگرا و پسامدرن بوده است. در همین راستا و متأثر از چنین نظریاتی‌ست که در ایران نیز خوانش رایج فمینیست‌ها از مقوله‌‌ی جنسیت عمدتا بر کارکردهای زبانی و گفتمانی و برساخته‌های اجتماعی تمرکز می‌کند، و به‌موازات آن مرکز ثقل فمینیسم از جنبش‌های اجتماعی به سمت مقوله‌ی تفاوت جنسی، رهیافت‌های هویتی و فرهنگی (مثل فمینیسم اسلامی) و مقاومت‌های فردی معطوف می‌گردد2.

مولفِ متن حاضر می‌کوشد از منظر رئالیسم انتقادی روی باسکار سیطره‌ی برخی پیش‌انگاشت‌های پساساختارگرایانه بر نظریه‌ی فمینیستی را به‌ چالش بکشد و با تکیه بر وجوه هستی‌شناسانه‌ی دخیل در پدیده‌های مرتبط با جنس و جنسیت و مفاهیم ناظر بر آنها، یک‌سویگی نظریات پساساختارگرایان در این حوزه را مورد نقد قرار دهد. ترجمه و انتشار این متن در‌واقع تاکیدی است بر امکانات مفیدی که چارچوب فلسفی رئالیسم انتقادی برای درک جامع‌تر و ژرف‌تر مسایل اساسی فمینیسم در اختیار ما می‌گذارد. درعین‌حال، باید خاطرنشان کنم که اگرچه این متن به‌عنوان کاربستی از نظریه‌ی رئالیسم انتقادی، بیش‌وکم به فهم مقدماتیِ این نظریه‌ی فلسفی کمک می‌کند، اما از آنجا که نویسنده به‌ندرت شرح‌وتعریفی از مفاهیم پایه‌ای این نظریه ارائه می‌دهد، به‌یقینْ فهم کامل این مقاله برای خواننده‌ای که با این دستگاه نظری آشنایی قبلی ندارد دشوار خواهد بود. از این‌رو، به چنین خوانندگانی توصیه می‌شود که پیش از درگیری با این متن، با مفاهیم مقدماتیِ فلسفه‌ی علم روی باسکار (نظیر: امر بالفعل، امر واقعی، امر تجربی، لایه‌مندی، سیستم باز، سطح زیرین، سطح برآیند، ابعاد گذرا و ناگذرای شناخت، سازوکارهای مولد، نیروهای علیتی، گرایش و غیره) آشنایی حاصل کنند3.

مقاله‌ی کارولین نیو درواقع دعوتی‌ است برای اندیشیدن به برخی پرسش‌های بنیادی فمینیستی از منظر فلسفه‌ی رئالیسم انتقادی باسکار؛ فلسفه‌ای که به باور من شالوده‌ی قابل‌اتکاتری برای بازاندیشی و تعمق درباره‌ی این پرسش‌ها فراهم می‌سازد. امیدوارم با گسترش آرای باسکار در فضای فکری ایران، در کنار سایر کاربست‌های مفیدِ ممکنِ آنْ مسیر تازه‌ای هم به روی پویش‌های نظری فمینیستی گشوده شود.

                                                                                                      س. ا. – تیر ۱۳۹۷


                                                             * * *

                                    جنس و جنسیت: یک رویکرد رئالیستی انتقادی
                                                                                                       4
کارولین نیو

من در این مقاله نشان خواهم داد که اغلب نظریه‌پردازی‌های مربوط به جنسیت در بن‌بستی قرار دارند که رئالیسم انتقادی راه برون‌رفتی برای آن نشان می‌دهد. در دوران شکوفایی موج دوم فمینیسم، نابرابری‌های ساختاری نظیر نمایندگی‌نشدنِ5 زنان در رهبری سیاسی و سپهر اقتصاد، دستمزد پایین زنان، ابژه‌سازی جنسی از زنان، و خشونت گسترده‌ی مردان علیه زنان موضوعاتی تلقی می‌شدند که دگرگون‌سازیِ هرچه بهتر آن‌ها نیازمند توضیح آنان بود. درحالی‌که فمینیست‌های «رادیکال» یا «انقلابی» این نابرابری‌ها و معضلات را به‌منزله‌ی دردنشان‌هایی از تفاوت‌های دیرین میان زنان و مردان می‌دیدند، فمینیست‌های لیبرال، مارکسیست و سوسیالیست این نابرابری‌ها را ناشی از امتناع حساب‌شده [نظام مردسالار] از تصدیق همانندی‌ها تلقی می‌کردند.

همه‌ی این نحله‌ها زنانگی6 را به‌مثابه‌ی شالوده‌ای برای همبستگیِ استوار [میان زنان] می‌دیدند- حداقل تا زمانی‌که ستم بر زنان تداوم داشت. برای پایان‌دادن به این همبستگی، منابع مختلف قدرت مجبور به بسیج و هم‌دستی شدند. از نظر فمینیسم رادیکال، قدرت زنان، زنانی که فراسوی همه‌ی تفاوت‌ها برای امتناع از همکاری با پدرسالاری متحد شده بودند، می‌توانست موجب بازهنجاربخشیِ فرهنگی7 به اصطلاحاتی گردد که تحت انقیاد دوگانه‌‌انگاری‌8های مکرر تفکر غربی هستند. دوگانه‌انگاری‌هایی مانند: مرد- زن؛ فرهنگ- طبیعت؛ انسان- حیوان؛ و عقل- احساس. از نظر فمینیسم لیبرال زنانِ متحدشده مجبور اند قدرت دولت را مهار کنند تا بتوانند قوانین و شیوه‌های عمل دولت را به سمت انسجام درونی [فقدان تناقض] و برابری جنسیتی سوق دهند. از نظر سوسیالیست‌ها و مارکسیست‌ها زنان مجبور اند برای به‌چنگ‌گرفتنِ دولت با مردان متحد شوند، و هم‌زمانْ همبستگی زنانه را به کار ببندند تا تضمین کنند که منافع نیمی از طبقه‌ی کارگر به فراموشی سپرده نمی‌شود.

همانندی‌ها، تفاوت‌ها

از سال ۱۹۸۰ منتقدان فمینیستِ موج دوم فمینیسم چنین استدلال می‌کردند که فراخوان به «خواهری9» تفاوت‌های موجود میان زنان را مبهم می‌سازد، و زنانگی طبقه‌ی متوسطِ سفیدپوستِ غربی را به جایگاه پیش‌فرض مبدل می‌سازد؛‌ و به این‌ترتیب، عضویتِ دیگر گروه‌های تحت ستم را صرفا به «ضمیمه»هایی الحاقی به این جایگاه فرو می‌کاهد (Spelman, 1988, Mohanty, 1992). بنا بر دیدگاه آنان، «زن» هویتی پاره‌پاره است، نه یک هویت واحد. از چنین منظری، جای تردید بود که فراخوان به خواهری بتواند پایه‌ای کاربست‌پذیر برای همبستگی سیاسی باشد، چرا که در میان خود زنانْ مناسبات ستمگرانه‌ی بسیاری وجود دارد. بدین‌ترتیب، سیاست‌ فمینیستی به‌طور فزاینده‌ای پاره‌پاره شد، و کارزارها و ائتلاف‌های تک‌موضوعیْ جایگزین یک جنبش فراگیر و همه‌جانبه شدند. همه‌ی این‌ها از یک نظریه‌ی معرفت‌شناختی «ضد شالوده‌گرا10» ناشی می‌شود که اگرچه هستی‌شناسی بخش‌ها (parts) را مجاز می‌شمارد، اما تمامیتِ در بردارنده‌ی این بخش‌ها را قدغن می‌سازد و تجرید را خیانت بزرگی به جزئیت‌های انضمامی11 تلقی می‌کند. سیاستِ «بازشناسی12» (هویت‌های تحت ستم) به‌طور فزاینده‌ای اهمیت یافت و به همراه آن،‌ ایده‌ی مبارزه عمدتا در قلمرو گفتمانی جای گرفت. (Fraser and Honeth, 1998). اما هویت‌های فرودست چگونه می‌توانند باز-هنجاربخشی شوند، درحالی‌که هویت‌های مسلط (هژمونیک) دست نخورده باقی می‌مانند؟

«زن» در ابتدا به هویت‌های پاره‌پاره «واسازی» (deconstructed) شد، و سپس -همان‌طور که می‌دانیم- تفکر پست‌مدرن از هرگونه هویتی برگذشت و هویت‌ها را به‌طور کلی رد کرد. مقوله‌‌های پایه‌ای جنسیتیِ «زن» و «مرد» خودشان به چالش گرفته شدند. زمانی‌که نا-واقع‌گرایی13، یعنی ساخت‌گراییِ اجتماعیِ قوی14 به‌طور فزاینده‌ای باب شد، دنیای اجتماعی همچون قلمروی فرهنگی شناسایی می‌شد، یعنی قلمرو گفتمان یا «متن». فراموشی پست‌مدرنیستیِ امر مادی همواره گرایشی ناموزون بوده است. تفاوت‌های مادی، نظیر نابرابری‌هایی که بدان اشاره کردم، گاهی به‌مثابه‌ی محصولاتی از رژیم‌های معین گفتمانی قلمداد می‌شوند، و گاهی هم بیانگر این رژیم‌های گفتمانی شمرده می‌شوند (اولی، و نه دومی، یک برنهاد علیتی تصدیق‌‌ناشده15 است).

در هر دو مورد، درحالی‌که که نابرابری‌های نهادینه‌شده‌ی میان زنان و مردان پابرجا هستند، و بسیاری از کارهای آکادمیک فمینیستی تلاش‌هایی جانبی برای حمایت از اکتیویسم فمینیستی هستند، بیشتر نظریه‌پردازانِ جنسیت توجه اندکی به اَشکال مادیِ ستم جنسیتی نشان می‌دهند، بلکه توجه آن‌ها بیشتر به مقولاتی جلب می‌شود که مناسبات جنسیتی برحسب آنها توصیف می‌شوند.

ویدن در چارچوب پساساختارگراییِ کلاسیک چنین اظهار می‌دارد که امر گفتمانیْ منبع قدرتی است که «در خلال تکوین سوژه‌گی16 در درون گفتمان و [در فرآیند] تولید عاملیت‌های اجتماعیْ17 اِعمال می‌شود» (Weedon, 1997; 163)، و بنابراین امر گفتمانی را پهنه‌ی موثری برای کنش می‌انگارد. در مقابل، فمینیسم به‌لحاظ تاریخی، ازطریق شناسایی باورهای نادرست یا نیازهای برآورده‌نشده، توضیح سازوکارهای بازتولید آنها، نقادی وضعیت اجتماعی‌ای که اِعمال این سازوکارها را ممکن می‌سازد، و پیش‌نهادن کنش‌هایی برای پایان دادن به آنها،‌ شیوه‌ی «نقدهای توضیحی» را به‌کار بسته است (Collier,1994).

جایی‌که «چرخش گفتمانی18» پرنفوذ بوده است، چنین نقدهایی تضعیف شده‌اند و کنش‌گرایی فمینیستیْ سُست و کم‌توان شده است (New, 2003). سیاست ساخت‌شکنانه‌ی19 معطوف به «عدم شناساییِ20» مقوله‌های جنسیتی، برای مثال از طریق تظاهر یا وانمود21 (Braidotti, 1997)، فاقد هرگونه استراتژی برای تغییرات ساختاری است. در اینجا به ما گفته نمی‌شود که «عدم شناسایی» چگونه بر ذهنیت (subjectivity)، و از این‌طریق بر عاملیت تاثیر می‌گذارد. جای تعجب نیست که جنبه‌هایی از نظم جنسیتی که بیش از همه مورد توجه قرار می‌گیرند، آن دسته از موارد اجتماعی-فرهنگی هستند، که در آن‌ها این‌گونه ابزارهای مبارزه از بیشترین شانس موفقیت برخوردارند (Butler, 1995).

زمانی‌که ساختارهای اجتماعی و اثرات آنها به‌طور گمراه‌کننده‌ای [صرفا] به گفتمان تقلیل داده می‌شوند یا در درون گفتمان جای داده می‌شوند، توضیح علیتیْ ناممکن جلوه می‌کند. این بن‌بستی است که نظریه‌پردازی پست‌مدرنیستیِ جنسیت در آن گرفتار می‌شود. اما این نظریه‌پردازان، به‌دلیل یک بدگمانیِ عمیق نسبت به استدلال علیتی، تجرید، و تعمیم، چنین موقعیتی را به‌عنوان یک بن‌بست تلقی نمی‌کنند. برای مثال، فلکس تمامی ایده‌های مربوط به سرشت انسانی را رد می‌کند،‌ تا مبادا اینها به‌عنوان «پایه‌ای برای توضیحات علیتی جبریِ22 (برخلاف توضیحات تفسیری) رفتار یا فرهنگ انسانی» به‌کار گرفته شوند
(Flax, 2002: 1042). هیچ تمایزی میان علیت (causation) و جبرگرایی (determinism) نهاده نمی‌شود.

علیت [در اینجا] بدین‌معناست که اِعمال نیروهای علیتی A موجب ایجاد گرایشی به رخ‌دادن رویداد B در بسترهایی مشخص شود (درحالی‌که اگر گرایش‌های مخالفی عمل کنند، رویدادB ممکن است اتفاق نیافتد). جبرگرایی [در اینجا] بدین‌معناست که گام A به‌طور گریزناپذیری گام B را به دنبال دارد. در پسِ این‌گونه نظریه‌پردازی‌های پست‌مدرنیستیِ جنسیت (حتی توسط کسانی مانند باتلر، که عمدتا امر تصادفی23 را برجسته می‌سازند)، روایت‌های پسا-لکانی از تفاوت‌ جنسی24 به‌عنوان اصل اساسیِ تعین‌بخش و سازمان‌دهنده‌ی گفتمان قرار دارد (حداقل تاجایی که به تاریخ انسانی مربوط می‌شود). اگر سوژه‌گی صرفاً به‌عنوان پدیده‌ای هم‌بسته با گفتمان25 در نظر گرفته نشود (که در غیر این‌صورت مقاومت در برابر «نظم فالوس‌محور26» را نفی می‌کند)، پس می‌باید وابسته به روایت‌های علیتی باشد. هرآنچه که تغییر ایجاد می‌کند، یک علت است و برمبنای چنین دیدگاه‌هایی، سازوکارهای گفتمانیِ پایدار، ذهنیت جنسیت‌زده ایجاد می‌کنند و به آن شکل می‌دهند.

درباره‌ی کوچه‌ی بن‌بستی27 [نویسنده تعمداً واژه‌ای فرانسوی به کار می‌برد/ م.] که فمینیسم پست‌مدرن ما را بدان هدایت می‌کند به همین حد بسنده می‌کنم. اکنون می‌خواهم به این موضوع بپردازم که رئالیسم انتقادی مسیری را پیش می‌گذارد که نه شالوده‌گراست و نه جبرگرا. و اینکه یک مفهوم غایب در فمینیسم پست‌مدرن، «لایه‌مندی هستی‌شناسانه28» است.

رئالیسم انتقادی و هستی‌شناسی جنس و جنسیت

نه‌تنها جهان، مستقل از اندیشه‌ی بشر، در خودْ ناهمسان و متمایز است، بلکه خصوصیات و نیروهایش لایه‌مند هستند. نشان خواهم داد که این سطوح مورد پرسش، سرراست و ایستا مانند سطوح یک کیک ساندویجی نیستند، بلکه در یکدیگر حضور و نفوذ دارند (co-present) و درهم رونده29 هستند
(New, 1996, Dyke, 1988). پیامد این امر، گشودگی و پیچیدگی است. استدلال من در ادامه‌ی این مقاله در این جهت خواهد بود که تفاوت جنسی، امری واقعی است که در تمامی جوامع قابلِ تصورِ بشری، بارز و چشمگیر است؛ و اینکه تفاوت جنسی یک شرط علیتی (causal condition) برای نظم‌های جنسیتی اجتماعی است، اگرچه با اشکالِ‌ بسیار متنوع این نظم‌ها سازگار است. این موضع‌گیریْ مختص رئالیسم انتقادی نیست ( برای مثال نگاه کنید به Connell, 2002)، اما ازطریق به‌کارگیری مفاهیم رئالیسم انتقادی، به‌ویژه مفهوم لایه‌مندی (stratification) و برآیند (emergence)، بسیار مستدل‌تر می‌شود.

اگر این رویکرد تا این حد مستدل‌ است، چرا [در عمل] قادر به قانع‌سازی نبوده است؟ می‌توانم حدسی بزنم که احتمالاً بخشی از جواب را در بر دارد. در مورد زیان‌هایی که جبرگراییِ زیست‌شناختی به‌عنوان یک ایدئولوژی مشروعیت‌بخشْ بر زنان وارد کرده است، هر چه بگوییم اغراق نکرده‌ایم. تایید این امر که تفاوت جنسی دارای نیروهایی علیتی در جهت توان‌بخشیدن و مقیدسازی است، بدون [کاربست] هیچ مفهومی از لایه‌مندی هستی‌شناسانه، شبیه آن دسته استدلال‌های قرن نوزدهمی است که مدعی بودند زنان طی تحصیلات عالی پستان‌های‌شان را از دست می‌دهند و زهدان‌شان پژمرده می‌شود (Sayers 1982). اگر رویدادهای تاریخیِ تکان‌دهنده (traumatic)، طی دهه‌ها و حتی سده‌های بعدیْ اثرات معینی بر آگاهی ملی بر جای می‌گذارند، جای شگفتی نیست که بیشتر فمینیست‌ها هنوز ترجیح می‌دهند بر روی بازنمایی‌ها (representations) کار کنند، درحالی‌که از [مواجهه با] مراجع (referents) این بازنمایی‌ها، تحت عنوان دنباله‌هایی تخیلی یا کاملاً سیال و انعطاف‌پذیر30 اجتناب می‌کنند.

ابعاد گذرا و ناگذرا

در رئالیسم انتقادی تمایزی کلیدی میان ابعاد گذرا و ناگذرا [ی امور و پدیده‌ها] وجود دارد. اشیاء و فرآیندها، در جهان به‌گونه‌ای «فعال و مستقل از شناسایی آن‌ها از سوی انسان‌ها» وجود دارند
(Bhaskar, 1989:11). اگر ما این امر را با ارجاع به [مقوله‌ی] جنس سرمشق خود قرار دهیم، می‌توانیم بگوییم که (تقریباً همه‌ی) انسان‌ها به‌لحاظ جنسی دو-ریختی (dimorphic)، زن و مرد، هستند، فارغ از اینکه آنها این تفاوت‌ را مفهوم‌پردازی کنند، و یا به چه طریقی مفهوم‌پردازی کنند. و این‌که این ساختار دو-ریختیْ فعال است، به‌لحاظ علیتی قدرتمند است و نقش‌های بازتولیدیِ متفاوت، و امکانات جنسی و لذت‌های جنسیِ معینی31 را فعال می‌سازد و سایر نقش‌ها و امکانات را طرد می‌کند. داعیه‌ی (خطاپذیری) که اکنون بیان کردم در بعد گذرا وجود دارد؛ اما به بُعد ناگذرا ارجاع می‌دهد. اثرات ویژگی‌های تن‌هایی که به آن‌ها ارجاع می‌دهم، از اثرات مفاهیمی که من برای این ارجاع به کار می‌برم متمایزند.

بُعد گذرا، بُعد مربوط به شناخت (knowledge) و تفسیر است؛ و نیز مربوط به مصالحِ خامِ معرفتی و مفهومی‌ای است که چنین شناخت و تفسیری را ممکن می‌سازند. درون‌مایه‌های این بعد گذرا – یعنی عقاید، دسته‌بندی‌ها، نظریه‌ها، راه‌های نگریستن به جهان – خودشان واقعی و به‌لحاظ علیتی قدرتمند هستند و می‌توانند به ابژه‌های شناخت بدل شوند. اگرچه کارِ مفهومیِ ما درون بعد گذرا رخ می‌دهد و ممکن است آن را تعدیل یا بازتولید کند، درون‌مایه‌های ساختارمندِ این بُعد گذرا همچنان برای سوژه‌های انسانی بیرونی هستند و محدوده‌ی آنچه را که ما می‌توانیم انجام دهیم تعیین می‌کنند. همان‌گونه که بُعد گذرا دارای یک سویه‌ی ناگذرا است، کنش‌ها و نهادهای هم‌بسته با «رژیم‌های گفتمانیِ» معین نیز دارای یک بعد ناگذار هستند.

قدرتِ گفتمانْ در به‌نظم‌ درآوردن دنیای طبیعی، سرمشق بحث جودیت باتلر درباره‌ی نوزدانی بوده است که با اندام‌های تناسلی نامشخص زاده می‌شوند؛‌ نوزادانی که از طریق جراحی تعدیل می‌شوند، تا با این الزام اجتماعی که همه‌ی شهروندان می‌باید به‌راحتی در قالب زن یا مرد قابل شناسایی باشند، سازگار گردند (Butler, 1993, Preves, 2001). اما چنین اقداماتی این برداشت تعمیم‌یافته‌ی باتلر را موجه نمی‌سازند که تفاوت جنسی امری صرفاً مفهومی است. چراکه اگر بدن‌های این نوزدان ویژگی‌های خاصی (در بعد ناگذرا) نمی‌داشتند، چنین تغییراتی از طریق جراحی ناممکن می‌بودند. باتلر بُعد ناگذرا را به بُعد گذارا فرو می‌کاهد. اگرچه نزد باتلر بدن‌ها ممکن است در یک معنا در بیرون از قلمرو گفتمانی وجود داشته باشند، صرفا تلاش‌های معطوف به شناسایی یا توصیف ویژگی‌های آن‌ها، آنچه را که مدعی بازنمایی آن هستند برمی‌سازند.

از آنجایی که بُعد گذرا همچنین ناگذراست، با مطالعه‌ی ویژگی‌های درون‌مایه‌های آن ممکن است بتوانیم به فهم روابط متقابل آنها، و نیز تاریخچه‌ها، نیروها و اثرات‌شان نائل شویم. برخی از این ویژگی‌ها عبارتند از تجریدها، نظریه‌ها یا بازنمایی‌های خوب یا بد در پیوند با مراجع آنها. «ناگذراییِ32 هر دو قلمروی باورها و معانی»، در مسیری مارپیچ‌وار با «قابلیت این دو حوزه برای توضیح علمی و بنابراین نقد علمی» همزیستی دارد؛ مسیری که علم اجتماعی را همچون مرحله‌ای از فرایندی که این علم آن را توضیح می‌دهد تصویر می‌کند (Bhaskar, 1989: 22). جامعه‌شناسیِ علم قلمرو معتبری است، اما متضمن نسبی‌گراییِ هستی‌شناسانه نیست.

لایه‌مندی واقعیت

بُعد گذرا، یک سطح تخت و مسطح نیست: واقعیتْ لایه‌مند است. ایده‌های دوگانه‌ی «سطوح» و «خصلت‌های برآیندی» به رئالیسم انتقادیْ «عمق» می‌بخشند. اگرچه بیشترین استناد و ارجاع به آرای باسکار به تمایزگذاری وی میان امر بالفعل (the actual)، امر تجربی (the empirical)، و امر واقعی
(the real) مربوط می‌شوند (Collier, 1994: 44)، با این وجودْ این فقط سرآغازی برای شرح پیچیدگیِ لایه‌مندیِ هستی‌شناختی است. امر بالفعل، به چیزها و رویدادها در تاریخ‌مندی انضمامی آنها ارجاع می‌دهد که تنها برخی از آنها ممکن است توسط انسان‌ها درک یا تجربه شوند. امر تجربی، زیرمجموعه‌ای از امر بالفعل است که شامل پدیده‌هایی است که تجربه می‌شوند. در اینجا «تجربه» نباید به‌عنوان یک امر پیشامدی (حادث) درک گردد، بلکه باید به‌منزله‌ی چیزی اجتماعا تولیدشده از دل امر بالفعل در نظر گرفته شود؛ «در این‌معنا، این امر تجربیْ پایان راه است، نه سرآغاز آن» (Bhaskar, 1998: 43).

امر بالفعل و امر تجربی هر دو البته واقعی هستند، و در این‌معنا، در درون قلمرو سوم (یعنی قلمرو امر واقعی) جای دارند. اما قلمرو امر واقعی همچنین دربردارنده‌ی چیزهایی است که به‌معنای متفاوتیْ واقعی هستند. این‌ها شامل ساختارهای اشیاء33 هستند (برای مثال، روابط درونیِ بخش‌های تشکیل‌دهنده‌ی آنها،‌ نظیر روابط درونی اعضای یک خانواده) و نیز ویژگی‌های برآیند34، که ساختاربخشیِ این ساختارها در مورد آن‌ها رخ می‌دهد. (برای مثال، نیروها و قابلیت‌های یک خانواده، که با نیروها و قابلیت‌های فردیِ اعضای آن خانواده یکسان نیستند). از آنجا که نیروهای این ساختارها، وقتی که اعمال گردند، ممکن است موجب ایجاد اثرات معینی گردند، ما اغلب از «سازوکارهای مولد35» سخن می‌گوییم. این استعاره باید با احتیاط به‌کار گرفته شود. رابطه‌ی بین علت و معلول، رابطه‌ای «مکانیکی»، در معنای امری پیش‌بینی‌پذیر و خودبه‌خودی نیست، چرا که در یک «جهان باز» همواره بسیاری از چیزها به‌طور همزمان رخ می‌دهند. خواهیم دید که سازوکارها در بسیاری از سطوح جهانِ اجتماعی عمل می‌کنند، و به‌طور متنوعی با یکدیگر مرتبط هستند. یکی از سازوکارها ممکن است مبنایی برای امکان‌پذیریِ یک سازوکار دیگر ایجاد کند، سازوکاری در سطحی بالاتر، که تحت شرایطی معین به‌سانِ مجموعه‌ای از نیروها تجلی می‌یابد، نیروهایی که ممکن است تنها زمانی اِعمال شوند که سازوکار دیگری فعال شده باشد. اینکه یک سازوکارِ مولد واقعاً اثراتی را که [علی‌الاصول] قادر به تولید آن است خلق کند یا نه، ممکن است باز به وضعیت فعلیِ چیز دیگری وابسته باشد.

در متون فمینیستیِ پساساختارگرا و نیز متون فمینیستی برآمده از نظریه‌ی واسازی36، اغلب با هشدارهایی علیه «داعیه‌های علیتیِ عام37» مواجه می‌شویم (برای مثال Hawkesworth, 1997: 654). بر مبنای این‌گونه آموزه‌های ضد-شالوده‌گرایانه، هرگونه تلاشی برای توضیح امور در مقیاسی بسیار بزرگ، خود گونه‌ای از سرکوب است. به‌نظر می‌رسد که این ترس و نگرانی مبتنی بر یک خطای فلسفی است. داعیه‌های علیتیِ عام (جهان‌شمول)، اگر ارزشی داشته باشند، به نیروهای‌ مولد سازوکارها می‌پردازند، نه به پیوندهای ثابت علت و معلولیِ هیومی38، و ارزش و اهمیت آن‌ها نیز در همین است. آموزش مردان در اردوگاه‌های نظامی، معطوف به برانگیختن نیروهای روانی معین به‌منظور منفک‌سازی احساسات و تعهدات و قطع دسترسی به احساساتِ منفک‌شده است. اگر این سازوکارها اِعمال گردند، و اگر بستری که این امر در آن رخ می‌دهد اجازه دهد که نیروهای علیتیِ آن‌ها آزاد گردد، نتایج مشخصی در سطح رویدادها خواهیم داشت که می‌تواند شامل دفاع قهرمانانه از همرزمان، قتل‌عام‌ عمومی و تجاوزهای گسترده باشد. اما سازوکارهای مخالف هم می‌توانند قطعا وجود داشته باشند. ما در اینجا از گرایش‌ها حرف می‌زنیم و داعیه‌های مربوط به گرایش‌ها، به‌واسطه‌ی نمونه‌های مخالف آن‌ها که در سیستم باز اجتناب‌ناپذیرند، قابل نفی نیستند.

«فعلیت‌گرایی39» دیدگاهی است که واقعی‌بودنِ چیزها و رویدادها را می‌پذیرد، اما انکار می‌کند که «ساختارهای برسازنده‌ای وجود دارند که تعیین می‌کنند چیزها به رویدادهای معینی مرتبط شوند»؛ و در عوض، «توالی علت و معلول را در سطح رویدادها جای می‌دهد: هر گاه الف رخ دهد، سپس ب رخ می‌دهد (Collier, 1994: 7). در سرزمین چین، از میانه‌ی قرن دهم تا اوایل قرن بیستم، میلیون‌ها زن پدیده‌ی «بستن پاها»40 را تجربه کرده‌اند (Feng, 1994). این پدیده گاهی برحسب رویدادها توضیح داده می‌شود: «در نقطه‌ای از تاریخ، امپراطور لی‌یو (Li Yu) به معشوقه‌اش امر کرد که پاهای خود را ببندد؛ و در نقطه‌ی دیگری از تاریخ، «مائوتسه تونگ» (Mao Tse Tung) این عمل را قدغن ساخت». شکی نیست که حکم اصلی امپراطور (اگر واقعا رخ داده باشد) مسبوق به رخدادهای دیگری در زندگی شخصی او بوده است که بر تمایلات جنسی او پرتو می‌افکنند، اما حتی این تمایلات نیز نمی‌توانند صرفاً با زنجیره‌ای از رویدادهای هیومی توضیح داده شوند، بی‌آنکه به سازوکارهای برسازنده ارجاع داده شود. برای اینکه میل و تقاضای یک انسانِ منفرد به یک شیوه‌‌ی رفتاری بدل شود، و این شیوه به یک سنت پایدار و گسترده بدل گردد، بسیاری از چیزها باید وجود می‌داشت و رخ می‌داد: اقتدار امپراتور و نقش نمادین او باید چنان بزرگ می‌بود که او بتواند شیوه‌های رفتاری جدیدی را بنا نهد؛ زن‌ها باید پاهایی با نیروها و قابلیت‌‌های معین می‌داشتند، طوری‌که اگر در سنین زیر سه‌سالگیْ بیشتر انگشت‌های کودک می‌شکستند و خم می‌شدند، پا کوچک می‌ماند؛ سکسوالیته‌ی انسان‌ها، به‌ویژه‌ سکسوالیته‌ی مردها باید به‌لحاظ فرهنگی با این امر هم‌خوانی می‌داشت که پاهای کوچک زنان و راه‌رفتن طنازانه‌41ی آنان برای‌شان کشش جنسی ایجاد کند؛ باورها درباره‌ی تفاوت‌ جنسی باید به چنین رویه‌ای مشروعیت می‌بخشیدند؛ مناسبات قدرت میان مردان و زنان، و میان بزرگ‌سالان و کودکان باید به‌گونه‌ای می‌بود که بستگانِ مونثِ کودک اقدام اولیه‌ی لازم را انجام دهند و کودک دختر نیز باید چنین کاری را بپذیرد؛ اقتصاد جامعه می‌باید قادر به پذیرش [تبعات] ناتوان‌سازیِ بدنی اکثریت زنانِ طبقات متوسط و بالا می‌بود. پس برای فراگیر شدن چنین سنتی در چین، موارد فوق و بسیاری از ساختارها (و سازوکارها) در سطوح مختلف می‌باید نیروهای برآیندی خود را به شیوه‌های خاص و در مناسبات خاصی با یکدیگر اِعمال می‌کردند.

رویدادها و چیزها نمی‌توانند به سطح خاصی از واقعیت نسبت داده شوند، درحالی که سازوکارها را می‌توان به سطح خاصی از واقعیت نسبت داد. برای مثال، آدم‌ها خودشان ساختارهایی با ویژگی‌های برآیندی هستند. آدم‌ها را نمی‌توان به‌طور معقولی به‌عنوان [موجوداتی متعلق به سطوح] «فیزیکی»، یا «شیمیایی»، یا «زیست شناختی»، یا «روان شناختی» و یا «اجتماعی» خصلت‌بندی کرد. بعضی از ویژگی‌های برآیندی آدم‌ها (نه الزاما قابل مشاهده در همه‌ی افراد) را می‌توان به این‌طریق شرح داد: ما احتمالا می‌توانیم ظرفیتِ همدلی را یک ویژگی روان‌شناختی، و ظرفیت تولید تخم را یک ویژگی زیست‌شناختی، و نیروهای علیتی برآمده از عضویت در یک گروه مشخص را ویژگی‌هایی اجتماعی بنامیم. همه‌ی این سازوکارها به‌طور همزمان و در تعاملاتی جمع‌ناپذیر42 وجود دارند، به‌گونه‌ای که یکدیگر را فعال یا مقید می‌سازند و حداقل بر یکدیگر اثر می‌گذارند. با تأملی دوباره درباره‌ی پدیده‌ی بستن‌ پاهای زنان در چین می‌توانیم ببینیم که به‌لحاظ هستی‌شناختی، ساختار استخوان‌بندی-عضلانیِ پای انسان و فرایندهای زمان‌مندِ43 توسعه و رشد، بر این کردار معین تقدم دارند. ساختار‌های یادشده به هیچ‌رو این کردار مشخص را تعیین نمی‌کنند، بلکه صرفاً آن را ممکن می‌سازند. من بر این باورم که ساختارهای روان‌شناختی متعینِ پویشِ جنسیْ از یک‌سو از دل ساختاربخشیِ سیستم‌های عصبی انسان (و امکاناتی که عرضه می‌کنند) پدیدار می‌شوند، و از سوی دیگر از دل نظام‌های نمادینِ (سمبولیک) فرهنگ‌های انسانی. اگر این درک درست باشد، چنین برآیندی از دو ساختار هم‌زیست44، که خودشان در سطوح کاملاً متفاوتی جای دارند، نشان می‌دهد که لایه‌مندی هستی‌شناسانه به‌طور سرراستی سلسله‌مراتبی نیست ( Collier, 1994: 132).

به‌بیان دیگر، انسان‌ها به‌سانِ گونه‌ای (species) تحول یافته‌اند که عواطف جنسی آنها می‌تواند با نمادها و نشانه‌های روابط قدرتِ جنسیتی‌شده45 پیوند بیابد. اینکه این پدیده دقیقاً چگونه حادث گشته، به شیوه‌های مختلفی نظریه‌پردازی شده است؛ برای مثال، از طریق روان‌کاوی و روان‌شناسیِ انسانی46، که هر کدامْ انواع مختلفی از سازوکارها را پیشنهاد می‌کنند.

واقعیت جنس

با معرفی و توضیح برخی مفاهیم و تمایزات رئالیسم انتقادی، اکنون می‌توانم طرحی از نظریه‌ی رئالیستیِ انتقادی درباره‌ی جنسیت ترسیم کنم. فمینیست‌های پست‌مدرن گاه‌ و بی‌گاه به یکی از آماج‌های انتقادی محبوب‌شان اشاراتی می‌کنند: «تمایز زیربنا-روبنا»، مقوله‌ای که از دید آن‌ها بی‌اعتباری‌اش آشکارا معلوم است. از نظر ریتا فلسکی (Rita Felski) بیشتر اندیشه‌های پساساختارگرایانهْ خود در تقابل میان سطح و عمق گرفتارند.» (1997:17). یک نظریه‌ی رئالیستیِ انتقادی درباره‌ی جنسیت در حقیقت ساختارهایی را در سطوح پایین‌تر شناسایی می‌کند («پایه» یا «عمق»47) و به روشی غیرتقلیل‌گرا به جستجوی توضیحاتی برمی‌آید تا نشان دهد که چگونه این ساختارها امکاناتی را در سطوح بالاتر («روبنا» یا «سطح»48) مشروط و مقید می‌سازند. نظریه‌ی رئالیسم انتقادی این خطا را مرتکب نمی‌شود که روبنا را تجلی‌های صرف زیربنا فرض کند، و یا اینکه رابطه‌ی علیتی را به‌طور تغییرناپذیری یک‌سویه در نظر بگیرد. تمایز برآمده از فمینیسمِ «مرحله‌ی دوم49» میان جنس و جنسیت، که بیشترین نقدها بر آن وارد شده، نقطه‌ی خوبی برای شروع بحث است.

نزد برخی از فمینیست‌های پست‌مدرن تفاوت جنسی به‌ قاطع‌ترین وجهی واقعی است، اما این تفاوت باید به‌سانِ امری گفتمانی درک شود، نه مادی (Felski, 1997). از دید آن‌ها، کردارها و رویه‌های جنسیتیِ تکرارپذیرْ موجب «تفسیرهای بنیادی50» از تن به مثابه‌ی ماده می‌شوند. تفاوت جنسیِ فرا-گفتمانی51، پندار توهم‌آمیزی است که بدون آن نمی‌توانیم زندگی کنیم یا فکر کنیم. «جنس» بخشی از یک رویّه‌ی تنظیمی است که بدن‌هایی را تولید می‌کند که بر آنها حکمرانی می‌کند» (Butler, 1993: 1). این دوگانه‌انگاری‌های پایدار و شگفت‌انگیز از کجا می‌آیند؟ ناچاریم به «قانون پدر52» در روانکاوی لکانی بازگردیم تا این «زیربنا» (base) را درک کنیم.

نزد دیگر فمینیست‌های پست‌مدرن (و همین‌طور باتلر که گاهی در این جبهه می‌ایستد) بدن‌های زن و مرد در حقیقت تمایزیافته (differentiated) هستند. آنها به‌لحاظ میزان چربی اضافی زیرپوستی، پهنای لگن، پراکندگیِ مو، شکل درونی و بیرونی اندام‌های تناسلی، تعداد کروموزو‌م‌های X و Y و غیره متفاوتند. اما در نظر وی چنین تفاوت‌هایی نه لایه‌مند هستند و نه از جهات دیگر نظریه‌پردازی شده‌اند. این یک مفهوم‌پردازی رئالیستی است، اما از نوع تجربه‌گرا و فعلیت‌گرایِ آن. مقوله‌بندیِ53 چنین تفاوت‌هایی به «مردانه» و «زنانه» امری دل‌بخواهی تلقی می‌شود، که با تقسیم‌کردن انسان‌‌ها بر مبنای اینکه آیا آنها نرمه‌ی گوش متصل یا غیرمتصل دارند قابل مقایسه است. در این معنا، این رویکرد با نادیده‌گرفتن دسته‌ای از امور یا برجسته‌کردنِ دل‌بخواهی مواردی مبهم و عمل کردن بر مبنای آنها، فهم اجتماع را حول چنین تمایزاتی سامان می‌دهد.

بر این اساس، از منظر رویکرد فوق، تمایزگذاری میان «مردان» و «زنان» امری است که تماماً به‌طور اجتماعی شکل گرفته است، زیرا هیچ جنبه‌ای وجود ندارد که بتوان بر مبنای آن این دو گروه را به‌طور قابل اتکایی از یکدیگر باز شناخت. زنان سبیل دارند، مردان سرطان سینه می‌گیرند و انبوهی از تظاهرات و نشانه‌های فرضی، که فاقد هرگونه بنیان و اساسی در پس خود هستند. برای مثال، هاوکس‌ورث (Hawkesworth) چنین ادعا می‌کند که روایت‌های جنسیتی (او دیدگاه‌های مربوط به تفاوت جنسی را نیز در همین دسته جای می‌دهد) «افسانه‌هایی تمامیت‌گرا54 هستند که وحدت کاذبی از عناصر ناهمسان ایجاد می‌کنند … »، که «در دنیای پست‌مدرنی که در آن [مقوله‌های] بدن، جنس و سکسوالیته به‌سانِ برساخته‌هایی اجتماعی درک می‌شوند، حرفی برای گفتن ندارند.» (1997: 651-2).

این دسته از متفکران چنین استدلال می‌کنند که جنسْ مانند [مقوله‌ی] «نژاد» است و باید همانند آن برای اشاره به ناجور بودن‌اش در گیومه55 آورده شود. «نژاد» در معرض رشته‌ای از تفاسیر مختلف بوده است، تفاسیری شامل عناصری ناهم‌خوان و فاقد هرگونه محتوای درون‌زاد56. «نژاد»، بر حسب اصطلاحات رئالیسم اجتماعی، یک تجرید بد57 است، که به‌لحاظ نظری گمراه‌کننده است (Sayer, 1992, Danermark et al. 2002). اما تمایزات در رنگ‌دانه‌های پوستی به‌قدر کافی واقعی هستند و همچنین است دیگر نشانه‌های «نژاد» در سطح تجربی. با این‌حال، در یک سطح ساختاری عمیق‌تر، نژادهای گسسته و مجزا وجود ندارند. برخلاف انگاره‌های نژادگرایی علمی58، تفاوت‌های زادمونی59 [مبتنی بر سرشت موروثی یا ژنتیکی] در میان این گروه‌ها، کمتر از تفاوت‌های موجود در درون هر یک از گروه‌هاست. «مقوله‌ی نژاد بسیار بیش از آنچه به علم مربوط باشند، با سیاست پیوند دارند (Carter, 2000:3). استدلال علیه اعتبار هستی‌شناسانه‌ی دسته‌بندی‌های نژادی این است که آنها یک وحدت کاذب را بر گروه‌هایی از انسان‌ها که در حقیقت ناهمگون هستند، تحمیل می‌کنند و اینکه آن‌ها با بدترین دلایلی چنین کاری را انجام می‌دهند.

کارتر (Carter)، که یک رئالیست اجتماعی است، چنین استدلال می‌کند که به‌دلیل عدم وجود چیزهایی از قبیل نژاد، کاربرد جامعه‌شناختیِ این اصطلاح برای ارجاع به باورها و گفتمان‌ِ مربوط به نژاد، و مناسبات و رویه‌های اجتماعی‌ای که بر حسب نژاد درک می‌شوند، بسیار گمراه‌کننده است. (Carter, 2003). پساساختارگراها نیز به‌طور مشابهی استدلال می‌کنند که تمامی بحث‌های مربوط به جنسیت باید از ایده‌های مرتبط با جنس تفکیک شوند، یا به‌طور جایگزین، جنس باید همچون مقوله‌ای برساخته‌ی جنسیت دیده شود. «آن چیزی که به‌واقع ادامه می‌یابد»، تماما درون گفتمان جای دارد. با این‌حال، جنس همانند «نژاد» نیست. انسان‌ها به‌مثابه‌ی موجوداتی جنسی تحول یافته‌اند، و علامت‌ها و نشانه‌های جنسْ نه پیوندنیافته (unrelated) هستند، و نه هم‌وزن و هم‌ارز.

تقریبا ۹۹.۶ درصد از تمام انسان‌ها به لحاظ زیست‌شناختیْ زن یا مرد به دنیا آمده‌اند. از آنجا که فرآیندهای متعددی در رشد جنسی دخیل‌اند، قوانین علمی با قابلیت پیش‌بینی صد-درصدی عمل نمی‌کنند. … هایپوسپادیاس60 (Hypospadias)، وضعیتی که در آن دهانه‌ی مجرای ادرارِ مرد در امتداد زیرین آلت تناسلی وی رشد می‌کند، هنگامی توضیح‌پذیر می‌شود که خاستگاه بافتیِ مشترکِ61 تمام اندام‌های تناسلی تصدیق گردد. این وضعیت نشان‌گر کمبود هورمون‌هایی است که برای تبدیل بالقوه‌گی زیست‌شناختیِ اندام‌های تناسلیِ جنینی62 به یک آلت مردانه ضروری هستند. به‌بیان دیگر، هایپوسپادیاسْ یک آلت مردانه با مجرای ادراریِ زنانه است. … بنابراین، پدیده‌ی اینترسکسوالیته63 بازتابی از ساختار علیتیِ جنس است؛ ساختاری واقعی که به‌طور درونی و بنیادیْ بدن‌های زن و مرد را به هم مرتبط می‌سازد، در همان‌حال که تفاوت‌های آن دو را نیز توضیح می‌دهد. این امر، تاثیر یک نوع «مقاومت» در برابر یک گفتمان، یا تأثیر یک آشفتگیِ بی‌قاعده و یا حتا یک پیوستار نیست. … . (هول، Hull، در دست انتشار، تاکیدات از نویسنده است).

هول اشاره می‌کند که جنس ژنتیکی64 نمی‌تواند (در این زمان) تغییر داده شود. با بیانی هستی‌شناسانه، جنس ژنتیکی در سطح زیرین‌تری از اثرات نوعیِ پدیداری‌اش65 جای دارد (اثراتی که فاکتورهای اکولوژیکی هم در آن سهم دارند). نویسندگان پست‌مدرن به‌طور وسیعی در مورد اینترسکسوالیته اغراق می‌کنند و خصوصیات جنسی را به‌غلط خصوصیاتی پیوسته جلوه می‌دهند، به‌جای اینکه آن‌ها را به‌منزله‌ی خصوصیاتی که به‌طور دو-ریختی66 توزیع شده‌اند، درک کنند؛ به‌رغم گوناگونی‌ها و هم‌پوشانی‌هایی که در هر سویه‌ی معین وجود دارد.

آیا وجود این تنوعات و گوناگونی‌ها به این معناست که تمایز جنسی واقعی نیست؟ باز هم فمینیست‌های پست‌مدرن در مقایسه با دیگران استانداردهای بالاتری برای طبقه‌بندی دارند. هاوکس‌ورث معتقد است که زنان و مردان، «انواع طبیعی67» نیستند، زیرا مجموعه‌ای از خصیصه‌هایی که هر یک از اعضای این دو گروه واجد آن باشند وجود ندارد (1997). از یک چشم‌انداز رئالیستی، «انواع طبیعی» به این‌دلیل چنین نامیده می‌شوند که به ما چیزهایی درباره‌ی ساختارهای علیتی جهان می‌گویند. خصیصه‌های به‌لحاظ علیتیِ مهمْ به‌طور تصادفی توزیع می‌شوند، اما ‌به‌شیوه‌ای که حضور برخی از خصیصه‌ها حضور دیگر خصیصه‌ها را محتمل‌تر می‌سازد، زیرا خصیصه‌های زیرین مشترکی وجود دارند که حامل این گرایش‌اند که دسته‌های چندگانه‌ای از ویژگی‌ها68 را حفظ کنند. (Keil, 1989:43). کودکان بیولوژیکی هرگز نمی‌توانند معیارهای ذات‌گرایانه‌‌ی متفکرین پست‌مدرن را برآورده سازند (Boyd, 1992). زیست‌شناسیْ آشفته و پیچیده است و قاعده‌مندی‌های آن بیشتر به شکل گرایش‌ها تجلی می‌یابد، نه در شکل قوانین [ثابت و مشخص]. درخصوص تفاوت جنسی، این گرایش‌ها قوی هستند: «تقسیم بدن‌ها به دو جنس بر اساس مشخصات مبتنی بر ژنتیک و وراثت (genotypical) و مشخصات مبتنی بر خصلت‌های مشهود شاخص (phenotypical)، گونه‌ها و هزاره‌ها را در می‌نوردد» (Hull، در دست انتشار). بنابراین، تفاوت جنسی یک «تجرید خوب69» است. برخلاف دیدگاه پیروان نظریه‌ی واسازی،‌ تفاوت جنسی مشخصه‌هایی را کنار هم می‌آورد که به‌طور درونی با هم پیوند دارند، و پیوندهای مورد بحثْ واقعی و بنیادی‌ هستند، نه صرفاً پیوندهایی صوری (Danermark 2002). تفاوت جنسی همچنین به‌لحاظ اجتماعی معنادار است. این معنا یک ویژگیِ برآیندِ70 جوامع بشری است، باتوجه به انواع و اقسام موجوداتِ جنسی‌شده و مهلکی
(mortal) که انسان‌ها هستند. درحالی‌که مقوله‌ی «نژاد» می‌تواند ابطال گردد و اعتبارش را به‌عنوان ابزاری برای طبقه‌بندی از دست بدهد، اما چنین چیزی در مورد تفاوت جنسی صادق نیست. نسبتا ساده است که جهانی بدون «نژادها» و نژادگرایی را تصور کنیم؛ اما دشوار است جهانی را تصور کنیم که در آن تفاوت جنسی چنان به لحاظ اجتماعی بی‌معنا و کم اهمیت باشد که در آن هیچ نظم جنسی- جنسیتی71 وجود نداشته باشد. ابزارهای بازتولید جنسی [اندام‌های تناسلی] احتمالا همیشه یک خصلت بارز جوامع بشری باقی می‌مانند، ابزارهایی که به‌طور متفاوتی نهادینه شده‌اند،‌ اما همواره در نظم‌های نمادین‌شان به‌طور عمیقی معنادار هستند. شاید اگر انسان‌ها دویست سال زندگی می‌کردند و زندگی جنسی بالغ و مولدشان فقط یک هشتم از دوره‌ی زندگی‌شان دوام داشت، مباحث جنسیتی از اهمیت بسیار کمتری برخوردار می‌شد و هویت جنسیتی یک پدیده‌ی گذرا می‌شد، که در پایان دوره‌ی مولد بی‌اهمیت تلقی می‌شد، همچنان‌که هویت شغلی-حرفه‌ایِ برخی کارگران در دوره‌ی بازنشستگی آنان فاقد اهمیت می‌شود. ممکن است چنین باشد که تفاوت جنسی در دومین سده‌ی این زندگیِ طولانیِ فرضی هم اهمیت خود را حفظ کند، چون آسیب‌پذیری نسبت به برخی بیماری‌ها را تحت‌تاثیر قرار می‌دهد؛ اما به‌جز این، تأثیری بر رویه‌های اجتماعی بر جای نمی‌گذارد. با این‌حال، حتی چنین آزمایش‌های ذهنی غیرمعمول نیز یک دنیای اجتماعی بدون جنس (و بنابراین بدون جنسیت) را به‌عنوان بخشی از پایه‌های سازمان اجتماعیْ باورپذیر نمی‌سازند.

جنس و جنسیت

یک خصلت مثبت تمایز جنس- جنسیت72 آن است که لایه‌مندی واقعیت را تصدیق می‌کند. تفاوت جنسیْ امری واقعی، و بخشا برون‌گفتمانی است. اثرات مادی آن در درون فرهنگ‌ها و در گذر زمان نسبتا (هرچند نه تماما) پایدار هستند. بدن‌های به‌لحاظ جنسیْ تمایزیافته‌ی ما نقش‌های تناسلی (بازتولیدی) مختلفی را برای زنان و مردان ایجاد می‌‌کنند و امکان‌های جنسیِ متفاوتی برای آن‌ها خلق می‌کنند (معروف‌تر از همه، ارگاسم‌های چندگانه‌ی زنان)، و به‌‌همین‌ منوال آنچه ما می‌توانیم انجام دهیم را محدود می‌سازند. پسرانِ کوچک کشف می‌کنند که فاقد زهدانی هستند که در آن جنین نوزاد رشد می‌کند، و اینکه آنها هیچ‌گاه پستانی که با آن کودکان را شیر بدهند نخواهند داشت. دخترانِ کوچک کشف می‌کنند که آنها نمی‌توانند ایستاده بی‌آنکه پاهای‌شان خیس شود ادرار کنند. با این‌حال، ما نیاز داریم که میان نیروهای علیتی تن‌های جنسی‌شده (sexed bodies) از یک سو، و دو-ریختی‌بودنِ جنسی73 از سوی دیگر تمایز بگذاریم.

دو-ریختیِ‌بودنِ جنسی، خصیصه‌ای از جهان بشری است که همه‌ی جوامع با آن سروکار دارند. اخیرا جامعه‌شناسان میان تفاوت مادی بدن‌ها (جنس)، و فهم فرهنگی از آن و نظم اجتماعیِ حول آن (جنسیت) تمایز قائل شده‌اند. یک نویسنده‌ی رئالیستِ تمام‌عیار این مساله را چنین بیان می‌کند: «جنسیتْ ساختار مناسبات اجتماعی است که حول قلمرو بازتولید (زاد و ولد) تمرکز می‌یابد، و نیز دربردارنده‌ی مجموعه‌ای از رویه‌هایی است که (تحت حکمرانی این ساختار) تمایزات تناسلی/ بازتولیدی74 را وارد فرایندهای اجتماعی می‌سازند» (Connell, 2002:10). یا آن‌چنان که کانل به‌طور خودمانی‌تری بیان می‌کند: «جنسیت مربوط به آن است که جوامع انسانی به چه نحوی با تن‌ها برخورد می‌کنند،‌ به‌ویژه با تفاوت بازتولیدی/تناسلی». او درعین حال، متاثر از پساساختارگرایی، مفهوم لایه‌مندیِ هستی‌شناختی را رد می‌کند.

از منظر فوق، جنسیت به ساختارهای تنانه75 و فرآیندهای تناسلیِ انسان76 ارجاع می‌دهد. این ساختارها و فرآیندها یک «زیربنای بیولوژیکی»، در معنای یک سازوکار طبیعیِ دارای پیامدهای اجتماعی، تشکیل نمی‌دهند. بلکه آن‌ها برسازنده‌ی یک قلمرو77 هستند، پهنه‌ی تنانه‌ای که امر اجتماعی در آن رخ می‌دهد، که یکی از آن‌ها خلق مقوله‌های «زنان» و «مردان» است (و نیز سایر مقوله‌‌های جنسیتی که یک جامعه‌ی معین آن‌ها را برجسته می‌سازد) (Ibid. 48).

برای من اما دشوار است که این مقوله‌ را به‌سانِ چیزی که در یک «پهنه‌ی تنانه» رخ می‌دهد درک کنم، نه به‌عنوان چیزی که به آن پهنه ارجاع می‌دهد. شک دارم که کانل همانند پساساختارگراها فاصله‌ی محتاطانه‌ای از خوانش‌هایِ لایه‌مند گرفته باشد، زیرا او به درستی نسبت به جبرگراییِ زیست‌شناختی78 واهمه دارد. در واقع، بازشناسی تفاوت جنسی به‌منزله‌ی یک «سازوکار طبیعی» نیازمند جبرباروی یا تقلیل‌گرایی نیست. بنا به همان دلایلی که کانل و بسیاری دیگر شرح داده‌اند، دیدگاه‌هایی که جنسیت را همچون تجلی یا بازتابی از دو-ریختیِ‌بودنِ جنسی تلقی می‌کنند، آشکارا برخطا هستند. شکل‌بندی‌های جنسیتی به‌طور چشم‌گیری به لحاظ فرهنگی متغیرند. اما آنچه که این شکل‌بندی‌ها حفظ می‌کنند (و خود کانل علیه مقوله‌ی «تصادف رادیکالِ79» مورد ادعای پساساختارگرایانی چون هاوکس‌ورث و باتلر بر آن اصرار می‌ورزد) آن است که آن‌ها به تفاوت جنسی ارجاع می‌دهند.

«آنچه یک ساختار نمادین را -به جای هر ساختار دیگری- به یک ساختار جنسیتی بدل می‌کند این واقعیت است که نمادها و نشانه‌هایش مستقیم یا غیرمستقیم به رابطه‌ی تناسلی80 میان زنان و مردان ارجاع می‌دهند» (Connell, 2002:38). به نظر می‌رسد که کانل نمی‌خواهد نظام نمادین را به‌منزله‌ی «تاثیری اجتماعی» از مرجع (مورد اشاره‌ی) آن ببیند، احتمالا به این‌دلیل که تفاوت تناسلی81 و
دو-ریختی‌بودنِ جنسی با بسیاری از اشکال متفاوت نظم جنسیتی سازگار هستند. افزون‌بر این، نشان خواهم داد که دو-ریختی‌بودنِ جنسی یک شرط علیتی82 برای نظم‌های جنسیتی‌ای است که پیرامون خود می‌شناسیم.

تفاوت جنسی در حقیقت سازوکاری طبیعی است؛ به‌این‌ معنا که نیروهای علیتیِ متفاوت ولی مرتبطِ تن‌های جنسی‌شده‌ی زنان و مردان، هنگامی‌که به‌شیوه‌هایی معین وارد تعامل می‌شوند،‌ نیروهایی برآیندی برای بازتولید (زادوولد) هستند. اگر انسان‌های زن در اثر تماس جنسی مولد با انسان‌های مردْ آبستن گردند،‌ می‌توانند کودکانی به دنیا بیاوردند و از بدن‌های خود آن‌ها را تغذیه کنند (و در جوامع دارای فناوری‌های پیشرفته، آن‌ها همچنین می‌توانند به شیو‌ه‌های دیگری صاحب فرزند شوند، که باز هم به تفاوت جنسی و خصلت‌های آن وابسته است). معانی و دلالت‌های این امر، همان‌گونه که بسیاری از پژوهش‌های مربوط به جنسیت نشان داد‌ه‌اند، وابسته به بستر فرهنگی و اجتماعی است («بستر» -context- ناظر بر دیگر سازوکارهایی است که به‌طور موازی عمل می‌کنند). در یک جامعه‌ی دارای فناوری‌های بسیار پیشرفته با امکانات مناسب تغذیه‌ی‌ مصنوعی (بدون شیر مادر) و دسترس‌پذیری وسایل جلوگیری از بارداری، تفاوت تناسلی به‌طور متفاوتی درک خواهد شد، در مقایسه با جامعه‌ای که در آن غذای مخصوص نوزاد و کاندوم در دسترس نیستند و یا اکثریت مردم توان مالی خرید آن‌ها را ندارند، و یا به‌دلایل فرهنگی از کاربست آن‌ها منع می‌شوند.

نظم‌های جنسیتی دربردارنده‌ی بازنمایی‌های اجتماعیِ تفاوتِ جنسی هستند. آنها نمی‌توانند مستقیما از نیروهای علیتیِ واقعیِ مربوط به تن‌هایی که به‌طور متفاوتی جنسی شده‌اند83 (نیروهایی که البته تحت تأثیر رویه‌های جنسیتی قرار دارند) بازشناسی شوند (Sayer, 2000). تفاوت جنسی تنها یکی از سازوکارهای متعددی است که در تولیدِ بسیاری از نظم‌های متنوع جنسیتی همکاری می‌کنند و احتمالا بهتر است به‌عنوان نوعی «سازوکار پس‌زمینه‌ای84» یا یک شرط علیتی دیده شود. در معنایی که هیوم -تحت عنوان «اتصال پایدار85»- از علیت عرضه می‌کند، تفاوت جنسیْ نهاد ازدواج یا هر شکل تاریخی ویژه‌ی آن را «موجب» نمی‌شود، همچنان‌که قواعد منع‌کننده‌ یا مجازدارنده‌ی هم‌جنس‌گرایی را نیز «موجب» نمی‌شود.

اما در معنای رئالیستیِ انتقادی، تفاوت جنسیْ سازوکاری است که در رشد و توسعه‌ی چنین نهادها و قوانینی مشارکت می‌کند. تنها بدین‌دلیل که تفاوت جنسی یک سازوکار «پایه‌ایِ» سطح زیرین است، کارکردهای آن با بسیاری از روش‌های سامان‌بخشی (قاعده‌بندی) زادوولد و سکسوالیته سازگار می‌شوند. اینکه تفاوت جنسی را یک «زیربنا» بنامیم، برخلاف آنچه که کانل و دیگران ظاهراً از آن واهمه دارند، به‌معنای آن نیست که به آن نیروی تعین‌بخش بزرگ‌تر و تمام‌کننده‌ای نسبت می‌دهیم، یا ناظر بر این مدعا نیست که سازوکار تفاوت جنسیْ از سازوکاری در سطح بالاتر تاثیرپذیر نیست؛ بلکه صرفاً به معنای آن است که این سازوکار را نسبت به انبوه ساختارهای روبناییِ شکل‌دهنده به نظم جنسیتی (ساختارهایی که از عوامل فرهنگی تأثیر می‌پذیرند)، در پایین‌ترین سطح [علیتی] قرار می‌دهیم. تفاوت جنسیْ تعیین‌کننده‌ی جنسیت نیست، هم‌چنان‌که جنسیت نیز قابل تقلیل به جنس نیست.

سطوح جنس و جنسیت

به‌عنوان نتیجه‌گیری باید گفت تفاوت جنسی در معنای تفکیک اکثریت انسان‌ها به مردان و زنان، و اقلیتی از انسان‌ها به اَشکال واضحِ میان‌جنسی86، از دو جنبه‌ی زیر اساسی است. نخست آنکه، میان ویژگی‌های برآیندی (پدیداری) تن‌های زنانه و مردانه، و ظرفیت‌های فیزیکی و آسیب‌پذیری‌های آنها تفاوت‌هایی واقعی وجود دارد. برای پرهیز از سوءتعبیر، اجازه دهید یادآوری کنم که ما اینجا از گرایش‌ها صحبت می‌کنیم،‌ و نه امور اجتناب‌ناپذیر؛ یعنی گرایش مردان به عضلانی‌شدنِ بیشتر، و گرایش زنان به عادت ماهانه و قابلیت آنان برای شیردادن نوزاد در شرایطی معین، آسیب‌پذیریِ میانگین بیشتر برای جنین پسر و چیزهایی از این قبیل. سازوکارهای دیگر، مانند تمایزات جنسیتی در توزیع خوراک یا میزان تمرین‌ها و فعالیت‌های جسمانی می‌توانند این گرایش‌ها و پیامدهای یاد‌شده‌ی آن‌ها را متوقف سازند. دوم اینکه، تفاوت جنسی مرجع بسیاری از روش‌های مفهوم‌پردازی تن‌های جنسی‌شده است؛ بازنمایی‌هایی که نظم‌های جنسیتی متنوع را موجه می‌سازند. تفاوت جنسی می‌تواند به شیوه‌های بسیار مختلفی فهمیده شود. تن‌های زنان را می‌توان شبیه به تن‌های مردان (اما با آلت‌های تناسلی وارونه‌شده)، یا کاملا متفاوت از آن‌ها دید (Helliwell, 2000). تجاوز می‌تواند پیامدی گریزناپذیر از تفاوت جنسی، و یا به‌مثابه‌ی امری غیرقابل تصور87 دیده شود (New, 2003). این بازنمودهای متفاوت، تفاسیر و برساخته‌هایی اجتماعی هستند، اما:

ما باید استعاره‌ی برساختن (construction) را جدی تلقی کنیم: تلاش‌های معطوف به برساختن تنها زمانی موفقیت‌آمیز خواهند بود که به‌قدر کافی ویژگی‌های مصالحی که به‌کار می‌برند را مورد توجه قرار دهند. … این ویژگی‌ها در هر مقطع زمانیِ معینْ مستقل از برسازندگان [یا مفسران] هستند: آنها صرفا محصول خیالات واهی88 نیستند … برساخته‌های اجتماعی ممکن است ناکام بمانند، یا تنها بخشا به موفقیت نائل شوند (Sayer, 2004: 18).

در این‌معنا، این ویژگی‌های «نسبتا مستقلْ» ناظر بر بدن‌هایی هستند که به شیوه‌های متفاوتی جنسی شده‌اند، و نیز ناظر بر رابطه‌ی میان آن‌ها هستند. بدن‌ها انعطاف‌‌پذیرند، اما تنها تا حدی معین. اساسی بودنِ تفاوت جنسی به‌سانِ یک واقعیت، به‌خود‌یِ خود دلایلی برای همبستگی میان مردان یا همبستگی میان زنان فراهم نمی‌آورد.

در سطحی بالاتر، با ساختارهای اجتماعی و فرهنگیِ نظم جنسیتی مواجه می‌شویم،‌ که هر دو از دل خصلت‌های زیست‌شناختیِ جمعیت‌های انسانی بر می‌آیند (پدیدار می‌شوند) و در شکل‌های مشخصِ خودْ به‌طور تاریخی تعین می‌یابند (Connell 1987). درون نظم‌های جنسیتی، در طی زمان و در میان بسیاری از فرهنگ‌های دنیا، زنان به‌طور هنجاری به گستره‌ی کار «تولید آدم‌ها89» تخصیص داده می‌شوند. معنای این امر برای (انواع مختلفی از) زنان، مردان، و کودکان به‌طور عظیمی متفاوت است، هم‌چنان‌که عقاید و باورهایی که چنین هنجارهایی را توضیح می‌دهند، توجیه می‌کنند، و تعیین می‌کنند نیز بسیار متنوع‌اند. تفاوت جنسی یکی از شروط علیتی برای هر شکلی از تقسیم کار جنسی است، خواه برابری‌خواه و خواه ستمگر، چه جداسازی‌شده و چه منعطف نسبت به جنسیت؛ و از این رو، برای توضیح اشکال معینی که تقسیم کار جنسی به خود می‌گیرد ناچاریم به بسیاری از دیگر سازوکارهای دخیل در آن توجه کنیم. اما این به‌معنای آن نیست که تفاوت جنسی تنها به‌سان یک «امر کلی ملال‌انگیز90» بیرون از این سازوکارها قرار می‌گیرد.

روان‌شناسیِ انسانی، توامان از دل ساختارهای فیزیولوژیکی و اجتماعیِ انسان تکوین یافته است. خویشتن یا خود-بودگیِ91 ما از امکانات نهفته در سیستم عصبی مرکزی ما شکل یافته و پدیدار شده است، که در برخوردهای عملی ما با جهان فیزیکی و اجتماعی، به‌سان هستی‌های پیکریافته92 شناخته می‌شود
(Archer, 2000). ما، به‌عنوان هستی‌هایی با ظرفیت‌ها و نیازهای معین، از طریق تصورکردن (و نیز حس‌کردن و عمل‌کردن)، به آنچه در زندگی با آن‌ مواجه می‌شویم پاسخ می‌دهیم. تاجایی که جنسیت (از میان سایر چیزها) همچون مقوله‌ای توضیح‌گر به ما عرضه گردد، برای دریافتن معنای آن به همه‌ی منابع مختلف اطراف‌مان در می‌آویزیم. درک و پاسخ ما نسبت به این مقوله، و پاسخ‌های دیگران به پاسخ ما، موقعیت‌های جدیدی خلق می‌کنند که متضمن پاسخ‌ها و واکنش‌های بیشتری است. در این فرآیندِ تکرارپذیر ما به‌تدریج خودمان را‌ به‌مثابه‌ی موجوداتی جنسیت‌مند (gendered) تصور و تجربه می‌کنیم: جنسیت به بخشی از آن چیزی بدل می‌شود که آرچر (Archer) آن را «گفتگوی درونی ما» نام می‌نهد (همان منبع). نحوه‌ای که این امر در تاریخچه‌ی شخصی ما روی می‌دهد، تمایل یا فقدان تمایل ما برای تغییر در نظم جنسیتی را متأثر می‌سازد.

فمینیست‌ها مانند همه‌ی فعالین اجتماعی به‌دنبال تغییر هستند. در هر یک از سطوحی که از آنها بحث کردم، برخی از تغییرات امکان‌پذیر‌ اند (درحالی‌که برخی دیگر ناممکن‌اند)، از جمله تفاوت جنسیِ بیولوژیکی که نسبتاً بادوام است. دو پرسش حیاتی برای فعالین عبارتند از: «چه چیزی ممکن است؟» و «ما چه می خواهیم؟». فارغ از اینکه تغییرات مطلوب چه هستند، برای ایجاد این تغییرات نیازمند استراتژی و تاکتیک هستیم، چون عمل سیاسی خود امری لایه‌مند است. برای اینکه بتوانیم استراتژی موثری تدوین کنیم، می‌باید تا جای ممکن به شناخت بیشتری از سازوکارهای علیتیِ دخیل در همه‌ی سطوح، و نیز روابط میان این سازوکارها، دست پیدا کنیم. داعیه‌های علیتی در‌ واقع مطالباتی برای قدرت هستند: قدرتِ ممکن‌سازیِ تغییراتِ مورد نظر، که از فهمی بسنده نسبت به پیوندهای واقعیِ علیتی برمی‌آید؛ چنین داعیه‌هایی از آنجا که خطاپذیرند، به‌طور گریزناپذیری مخاطره‌آمیز هم هستند. اما اگر از چنین مخاطراتی سر باز بزنیم، جنبه‌ای اساسی از عاملیت انسانی خود را وا نهاده‌ایم. محدودکردن فعالیت فمینیستی به یک سطح از واقعیتِ اجتماعی، یا اتکا به عقاید فعلیت‌گرا93 درباره‌ی علیت، شبیه آن است که هنگام بازی شطرنج بکوشیم قوانین بازی «لودو94» را بر آن تحمیل کنیم.

                                                                * * *

پانویس‌ها:

1. برای شرح مبسوطی درباره‌ی زمینه‌های تاریخی و چگونگی پویش این گرایش فکری در ادبیات فمینیستی ایران رجوع کنید به:

سمیه رستم‌پور: «شبح فمینیسم هویت‌گرا بر مطالعات جنسیت در ایران»، تارنمای نقد اقتصاد سیاسی، ۱۳۹۷.

2. سمیه رستم‌پور در مقاله‌ی «شبح فمینیسم هویت‌گر…» تحلیل انتقادی و هوشمندانه‌ای درباره‌ی این پیامدها ارائه می‌دهد.

3. برای نمونه، رجوع کنید به کتابچه‌ی آموزشی زیر:

فروغ اسدپور: «رئالیسم انتقادی؛ در معرفی و نقد آرای روی باسکار»، نشر آلترناتیو ۱۳۹۰. بازنشر اصلاح‌شده: «رئالیسم انتقادی – دفتر اول»، فضا و دیالکتیک ۱۳۹۷.

4. برگرفته از:

Carolin New (2005): Sex and Gender: A Critical Realist Approach, New Formations;Autumn2005, Issue 56.

5. under-representation

6. womanhood

7. cultural revalorisaton

8. dualisms

9. call to ‘sisterhood’

10. anti-foundationalist epistemological theory

11. concrete particularities

12. The politics of ‘recognition’

13. irrealism

14. storng social constructivism

15. unacknowledged causal thesis

16. subjectivity

17. social agents

18. discursive turn

19. deconstructive politics

20. disidentification

21. parody or mimesis

22. causal deterministic explanations

23. contingency

24. post-Lacanian narratives of sexual difference

25. epiphenomenon of discourse

26. phallogocentric order

27. cul-de-sac

28. ontological stratification

29. interpenetrationg

30. as imaginary or as wholly docile hangers on

31. sexual possibilities and sexual pleasures

32. intransitivity

33. structures of objects

34. emergent properties

35. generative mechanisms

36. deconstructionism

37. universal causal claims

38. Humean

39. actualism

40. Footbinding

41. mincing gait

42. non-additive

43. diachronic

44. co-existing

45. gendered power relations

46. humanistic psychology

47. the „base“ or „depth“

48. the ‘superstructure’ or ‘surface’

49. به نظر می‌رسد که در اینجا نویسنده برای اشاره‌ی کنابه‌آمیز به موج دوم فمینیسم (second-wave feminism)، عبارت «مرحله‌ی دوم» (second stage) را به کار می‌گیرد، که خود ارجاعی‌ست به کتاب معروف بتی فریدان با همین نام (The Second Stage)، که در سال ۱۹۸۱ انتشار یافت و توجهات و بحث‌های زیادی برانگیخت. [م.]

50. constituitive constractions

51. extra-discursive sexual differences

52. law of the father

53. categorisation

54. totalising fictions

55. Scare quotes

56. intrinsic significance

57. a bad abstraction

58. scientific racism

59. genotypical

زادمون (genotype) بخشی از آرایه‌ی ژنتیکی و موروثیِ یک سلول و بنابراین یک ارگانیسم یا یک موجود زنده است و یکی از سه فاکتور تعیین‌کننده‌ی برخی خصلت‌های بیرونی مشهود و شاخص (phenotype) آن ارگانیسم محسوب می‌شود؛ دو فاکتور دیگر عبارتند از شرایط محیطی و عواملِ اِپی‌ژنتیک (epigenetic)، که به بخشی از خصلت‌های مشهود ارگانیسم مربوط می‌شوند که در عین موروثی‌بودن، رد و نشانی بر آرایش دی. ان. آ. به جای نمی‌گذارند. [م.]

60. عارضه‌ی مادرزادی پیشاب‌راه که عمدتا در مردان رخ می‌دهد [م.].

61. common tissue origin

62. biopotential fetal genitalia

63. intersexuality

64. genetic sex

65. phenotypical effects

ترکیبی از خصلت‌های مشهود یا پدیداریِ زیر معرف فنوتایپ (phenotype) یک ارگانیسم هستند: ریخت‌شناسی (morphology)، رشد و توسعه
(development)، ویژگی‌های بیوشیمیایی و فیزیولوژیک، رفتار (behavior)، و محصولات رفتار (نظیر لانه‌ی یک پرنده). [م.]

66. dimorphically

67. natural kinds

68. clusters of features

69. a good abstraction

70. emergent

71. sex-gender order

72. sex-gender distinction

73. sexual dimorphism

اصطلاح «دو-ریختی‌بودنِ جنسی» ناظر بر وضعیتی است که در آن دو جنس از یک گونه (species)‌ی معین، فراتر از تفاوت‌های موجود در اندام‌های جنسی‌شان، واجد خصلت‌های متفاوت دیگری هم باشند [م.].

74. reproductive

75. bodily structures

76. processes of human reproduction

77. arena

78. biological determinism

79. radical contingency

80. reproductive relationship

81. reproductive difference

82. causal condition

83. differently sexed bodies

84. background machanism

85. constant conjunction

86. intelligible intersexed forms

87. unthinkable

88. wishful thinking

89. producing people

90. tedious universal

91. selfhood

92. embodied beings

93. actualist ideas

94. ludo game

بازی لودو یکی از انواع بازی‌های صفحه‌ای (board game) است که در آن حریفان ازطریق تاس‌انداختن می‌کوشند چهار مهره‌ای که در اختیار دارند را به مقصد برسانند. این بازی با مهارت‌های تفکر استراتژیک و یا پرورش آن‌ها هم‌بسته است. [م.]

*   *   *

REFERENCES

Archer, M. (2000) Being Human: The Problem of Agency. Cambridge: Polity.

Bhaskar, R. (1989) The Possibility of Naturalism. Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf.

Bhaskar, R. (1998) ‘Philosophy and Scientific Realism’. In M. Archer, R. Bhaskar, A.

Collier, T. Lawson and A. Norrie (eds) Critical Realism: Essential Readings. London, Routledge.

Boyd, E. (1992) ‘Constructivism, Realism and Philosophical Method’. In J. Earman (ed.) Inference, Explanation and Other Frustrations. Berkeley: University of California Press.

Braidotti, R. (1997) ‘Comment on Felski’s “the Doxa of Difference”: Working through Sexual Difference’. Signs, 23, 1, 21-40.

Butler, J. (1993) Bodies that Matter. London: Routledge.

Butler, J. (1995) ‘Contingent Foundations’. In S. Benhabib, J. Butler, D. Cornell and N. Fraser, (eds) Feminist Contentions: A Philosophical Exchange. New York: Routledge.

Carter, B. (2000) Realism and Racism: concepts of race in sociological research. London: Routledge.

Carter, B. (2003) ‘What race means to realists’. In J. Cruickshank (ed) Critical Realism: The Difference it Makes. London: Routledge.

Collier, A. (1994) Critical Realism: An Introduction to Roy Bhaskar’s Philosophy. London: Verso. 17Connell, R. W. (1987) Gender and Power: Society, the Person and Sexual Politics. Cambridge: Polity.

Connell, R. W. (2002) Gender. Cambridge: Polity.

Danermark, B. Ekstrom, M. Jakobsen, L. and Karlsson J. Ch. (2002) Explaining Society: Critical realism in the social sciences. London: Routledge.

Dyke, C. J. (1988) The Evolutionary Dynamics of Complex Systems. Oxford: Oxford University Press.

Felski, R. (1997) ‘The Doxa of Difference’. Signs, 23, 1, 1-21.

Feng, J. (1994) The Three-Inch Golden Lotus. Honolulu: University of Hawaii Press.

Flax, J. (2002) Re-entering the Labyrinth: Revisiting Dorothy Dinnerstein's The Mermaid and the Minotaur. Signs, 27, 4, 1047-1055.

Fraser, N. and Honneth, A. (1998) Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange. London: Verso, 1998.

Hawkesworth, M. (1997) ‘Confounding Gender’. Signs, 22, 3, 653-685.

Helliwell, C. (2000) ‘”It’s only a penis”: rape, feminism and difference’. Signs, 25, 3, 789-815.

Hull, C. L. (forthcoming) The Ontology of Sex. London: Routledge.

Keil, F. C. (1989) Concepts, Kinds and Cognitive Development. Cambridge, Mass.: MIT Press.

Mohanty, C. (1992) ‘Feminist Encounters: Locating the Politics of Experience’. In M. Barrett and A. Phillips (eds.) Destabilising Theory: Contemporary Feminist Debates. Cambridge: Polity.

New, C. (1996) Agency, Health and Social Survival. London: Taylor and Francis.

New, C. (1998) ‘Realism, Deconstruction and the Feminist Standpoint’ in Journal for the Theory of Social Behaviour, 28, 4, 349-372.

New, C. (2003) ‘Feminism, Deconstruction and Difference’. In J. Cruickshank (ed) Critical Realism: The Difference it Makes. London: Routledge.

Preves, S. E. (2001) ‘Sexing the Intersexed: an Analysis of Sociocultural Responses to Intersexuality’. Signs, 27, 2, 523-556.

Sayer, A. (1992) Method in Social Science: A Realist Approach. London: Routledge.

Sayer, A. (2000) Realism and Social Science. London: Sage.

Sayer, A. (2004) ‘Restoring the Moral Dimension: Acknowledging Lay Normativity’.

Paper delivered at the British Sociological Association Conference, York, April 2004.

Sayers, J. (1982) Biological Politics: Feminist and Anti-Feminist Perspectives. London: Taylor and Francis.

Spelman, E. V. (1988) Inessential Woman: Problems of Exclusion in Feminist Thought. Boston, Mass.: Beacon Press.

Weedon, C. (1997) Feminist Practice and Poststructuralist Theory. Oxford: Blackwell.

                                                             *   *   *

                                                       :Sex and Gender
                                                   A Critical Realist Approach



:By

Carolin New

New Fromation, Issue 56, 2005

Translated in Farsi by:

Sara Amirian

Kaargaah.net

منبع : kaargaah.net