• دن دینر در کتاب خود ،،زمان مهرو موم شده/ در باره رکود جهان اسلام،، این سوال را مطرح می کند چرا اسلام که در آغاز توانست تمدنی را بوجود آورد به یکباره از حرکت باز ماند و به عقب رفت؟ او در این ارتباط از ابن خلدون بعنوان اولین اندیشمند سکولار قبل از سکو لاریزاسیون نام می برد ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
شنبه  ۶ مرداد ۱٣٨۶ -  ۲٨ ژوئيه ۲۰۰۷

اروپا از 500 تا 1500 م. قرون وسطی و اسلام از 900 تا 1200 م. دوران رشد و شکوفایی خود را در عرصه دانش در زمینه های پزشکی ، نجوم ، فلسفه ، ریاضی ... و به عبارتی فرهنگی عقلانی را تجربه می کند. از قرون 12 و 13 م. نفوذ فرهنک مسلمانان بر اند یشه اروپا از طریق سیسیل، اسپانیا و جنگ های صلیبی، اروپای غربی را آماده جهشی می کند   که امروزبه نام رنسانس از آن یاد می شود.            
دن دینر در کتاب خود ،، زمان مهرو موم شده/ در باره رکود جهان اسلام،، این سوال را مطرح می کند_ چرا اسلام که در آغاز توانست تمدنی را بوجود آورد به یکباره از حرکت باز ماند و به عقب رفت؟ او در این ارتباط در کتاب خود از ابن خلدون بعنوان اولین اندیشمند سکولار( در کتاب خود یعنی مقدمه) قبل از سکو لاریزاسیون (سکولاریزه شدن اندیشه و   جامعه) نام می برد. چرا که برای توضیح پدیده های پیرامون خود چون صعود و سقوط تمدن ها ، نه به قرآن و آسمان ، بلکه به دلا یل عقلی همراه با مشا هده و تحقیق مراجعه کرده است.
    آ یا براستی به زعم دن دینر او اولین اندیشمند سکولار مسلمان در جهان اسلام بوده است؟

اسلام ، بین دکترین جهاد و دکترین تبادل فرهنگی
                                 
از 634 تا 644 م. یعنی در دوران خلافت عمر سرزمین ها یی چون مصر سوریه ، ایران ، بغداد ، اورشلیم و در 652 م. سیسیل و 711 م. اسپانیا به دست اعراب اشغال می شود. اعراب رفته رفته به جنوب فرانسه نزدیک می شوند ولی در آ نجا شکست می خورند و در مرز های اسپانیا و سیسیل به طور عینی اما نه ذهنی با قی می مانند. از دید بسیاری از محققان و اسلام شنا سان انگیزه اصلی اعراب در اشغال سرزمین های جدید بیشتر برای دستیابی به غنیمت های جنگی بوده است. به عبارتی این روحیه حمله به کاروا نها در صحرای عربستان همچنان در روحیه اعراب در زمان امویان نقش اساسی را بازی می کرد. اما همیشه اشغال سر زمین ها به معنی مسلملن شدن مردمان تحت اشغال نبود . اما از آنجا که مردمان سرزمین های اشغال شده تحت فرماندهی اعراب زندگی می کردند و با آنها به شکل شهروندان درجه دوم رفتار می شد ، رفته رفته به اسلام روی می آوردند. به این معنا که مردمان سرزمین های اشغال شده یعنی غیر عرب اجازه ازدواج با زنان عرب را نداشتند. باید مالیات پرداخت می کردند( یعنی همان جزیه ) و راه آنان نیز به دستگاه حکومتی و اداره مملکت نیز مسدود بود و از طرف دیگراین عرب ها بود ند که در جنگ ها شرکت می کرد ند و در نتیجه به تقسیم غنائم جنگی می پرداختند. این سیستم تا زمان فروپاشی امویان یعنی 750 ( میلادی) و با روی کار آمدن عباسیون ادامه داشت.   در واقع می توان گفت که فرهنگ صحرای عربستان و رو حیه جنگجویی در آنان بیشتر نقش آفرینی می کرد. کارل هاینس اولیگ در کتاب خود،، آغاز تاریک،، که تحقیقی پیرامون نحوه شکل گیری تاریخ صدر اسلام است ، می نویسد که تاریخ مربوط به اسلام در واقع در حوزه ادبیات خود مسلمانان از قرن 9 میلادی ( یعنی از قرن 2 هجری) یعنی در زمان خلافت عباسیون شروع می شود و مدارک زیادی از دو قرن اول هجری وجود ندارد. تنها کتیبه ای در اورشلیم ، مسجدی در دمشق و سکه هایی از شیراز ، در دسترس است. در این دوره تاریخی مورخان بسیاری در حوزه سوریه و بیزانس ،( مسیحی و یهودی) که تعدادی از آنها نیز درسایه سلطه اعراب زندگی می کردند نیز از اسلام و مسلمانان چیزی ننوشته اند.(1) و از آنها تحت عنوان حمله عرب و بربر ها یاد شده است. شاید از اینرو است که از نظر مونتگمری اعراب آن زمان( یعنی در زمان امویان) انسان های دینی و اسلامی نبودند.(2)
با فرو پاشی امویان در سال 750 (میلادی) آغاز خلافت عباسیون است که تا سال 1258م. ادامه می یابد. در دوران عباسیون به مراتب کمتر به کشور گشایی روی آوردند و بدلیل آرامش نسبی به توسعه علوم بخصوص در دربار هارون الرشید ، مامون و منصور پرداختند. به زعم بسیاری از محققان اروپا دوران شکوفایی اسلام و اوج فرهنگ عقلانی دقیقا به این دوره باز می گردد. آیزن اشتاد در بررسی دیدگاه ما کس وبر به این نکته اشاره دارد که در اواخر امویان و اوایل خلافت عباسیون ، گرایشاتی تقریبا قوی از شهروندی و استقلال شهری در این زمان دیده می شود.(3) پایان دوره عباسیون ، درواقع با افول فرهنگ پیشرفته مسلمانان ( اسلام هلنیزه شده) همز مان است.از اینرو بررسی دوران خلافت عبا سیان ازچند جهت برای جهان اسلام و مسلمانان برای باز سازی و عقلانی تر کردن و اصلاح حافظه و ذهنیت جمعی با تکیه بر تاریخ فرهنگ حائز اهمیت است.
1. رشد و توسعه زبان عربی در سال( 786م ) در آغاز حکومت عباسیون . کریستوف لوکزنبرگ (4) در تحقیق خود ابتدا به زبان عربی و تکامل آن توجه کرده است. او عنوان می کند که اولین واژه شناسی عربی در سال 786 ( 36 سال بعد از فرو پاشی امویان یعنی 150 سال پس از مرگ پیامبر اسلام در632 میلادی) توسط الخلیل ابن احمد به نام کتاب العین نگا شته شده است. او در تحقیقات خود اشاره دارد که زبان و فرهنگ مسلط تا آن زمان ، زبان و فرهنگ سوری/ آرامی بود. ادبیات اسلامی در قالب متون و ادبیات عربی کامل ازاوایل قرن 9 م. ظاهر شده است.
2. ظهور اسلام فقه - ارتودکسی ودوران حدیث سازی و باز نویسی تاریخ اسلام یا به عبارتی کتبی کردن ادبیات شفاهی بدون در دسترس قرار دادن مدارک مستند و قابل اطمینانی ، که من آن را در مفهوم اریک هابس باوم (5) اما به تعبیری دیگر اولین دوره اختراع سنت در جهان اسلام می نامم. اولین متون اسلامی همزمان با نگارش زندگینامه پیا مبر اسلام توسط ابن هاشم در 828 ( وفات در 834 میلادی) شروع شده است. ابن هشام ( واقعی یا غیر واقعی) مدعی بوده است که از کتابی ازابن اسحاق (وفات 768 ) استفاده کرده است( تا به امروز این کتاب وجود خارجی ندارد). به زعم ایگناس گلدزیهراسلام شناس مجاری و کریستف لوکزنبرگ، تا آن زمان ادبیات اسلامی شفاهی بوده است و از این زمان به بعد در قالب زبان عربی جمع آوری و نگاشته می شود. در یکی از همین احادیث ،اشاره به کتاب آسمانی مسلمانان ( قرآن) دارد که در دوران عثمان خلیفه راشدین ( 644- 656.م ) به شکل امروزی آن جمع آوری شده است.
3. هلینیزه شدن اسلام در سایه آشنایی با اندیشه یونان بخصوص ارسطو و شکل گیری جریان عقلگرایی در حوزه علوم به ویژه اللهیات یا همان علم کلام و رشد و شکوفایی علوم طبیعی ، نجوم ، فلسفه ، پزشکی وریا ضی.
4. آغاز جنگ های صلیبی از 1096 تا 1270 م.

مدلی از واقعیت ( فرهنگ علمی) یا مد لی برای واقعیت ( فرهنگ مذهبی) 7

از اوایل قرن 9 م. برای اولین بار در جریان شکل گیری و رشد اسلام فقه- ارتودکسی ( در مفهوم هابس باوم اما به تعبیری دیگر) دست به اختراع سنت ها می زنند به این معنا که تاریخ و احادیثی را می نویسند که بر اساس گفته ها و ادبیات شفاهی است و هیچ مدرک مستد لی برای تائید آن وجود ندارد و به عبارتی با آنچه که به صورت واقعی بدور از اسطوره ها در تاریخ واقع شده است ، متفاوت است. در واقع مدلی می آفرینند برای واقعیت و تشریح آن ، که با خود واقیعت آنطور که در متن تاریخ اتفاق افتاده است منطبق نیست. این مدل برای تشریح واقعیت بر اساس سنت آفرینی است. لذا این مدل - مدل برای واقعیت - یک شبه علم است که به تجربه هم نمی آید و فقط باید به آن ایمان داشت. به عبارتی ایمان به متن است. لذا انسان آن مدل را حفظ می کند یعنی چیزی را که از قبل تحت عنوان سمبلی از واقعیت برای او گفته شده است ، به خاطر می سپارد . اما در مقابل ،، مدل از واقعیت،، علم است و نه شبه علم ، چرا که از خود واقعیت ، همانطور که در متن تاریخ اتفاق افتاده است ، گرفته شده است و در این روش نقد متن ودیدگاهی نقدی- تاریخی به موضوع مورد توجه است.
مدل از واقعیت دقیق است و به لحاظ ساختاری با واقعیت بیرونی تناسب دارد . اما مدلی برای واقعیت ( مذهبی) انتزاعی است و به عبارتی مجموعه ای از تئوری ها ، دگم ها و آموزه هایی برای تشریح واقعیت است که بدلیل تغییر مدوام واقعیت با ساختار تناسب پیدا نمی کند. در اینجا به جای آنکه به درک واقعیت بپردازیم ، این احساس را داریم که تغییرات بیرون بر ضد ایده آل های ما است و به درک درستی از واقعیت های پیرامون خود دست نمی یابیم. درک و شنا خت از واقعیت در- مدل از واقعیت- ، یک جریان ( پروسه ) مدوام و تکا مل یابنده است. در حالیکه درک و شناخت از واقعیت در- مدلی برای واقعیت-- تشریح شده و کا مل شده است. در این مدل بیشتر به کارکرد آن سمبل ها توجه می شود ولی به چرایی آن توجه نمی شود. اینکه این تفکر از کجا آمده و دارای چه منطقی است و چرا اینگونه است مورد بحث قرار نمی گیرد، چرا که حقیقتی کامل و پا یان یافته است.   
رفته رفته این مدل برای واقعیت به ذهنیت و حافظه جمعی تحمیل می شود و درونی گشته و به صورت انگیزه ، ،وظیفه ، احساس، مسئولیت، معرفت ، عادات و تمایلات و گرایشات در انسان بصورت فردی و جمعی ( از آنجا که دارای ذهنیت واحدی هستند) منعکس می شود ، و بدین سان حوادث تاریخی بعدی را نیز تحت عنوان عوامل قرهنگی و تغییرات اجتما عی رقم می زنند. مکانیسمم مدل برای واقعیت ، دارای کارکرد ی خود کنترل فردی و جمعی می باشد. به این معنا که واقعیت را از قبل ارائه می دهد و درونی می کند ودرنهایت تابو می شود. در نتیجه هر اقدامی خلاف آن با احساسی از گناه همراه است. لذا فرد برای فرار از احساس شدید گناه در برخورد با واقعیت در محدوده همان -مدلی برای واقعیت - می ماند و تغییر واقعیت ها را با سمبل های مذهبی خود که تنها خود را در ایده آلها محدود نمی کند ، بلکه در بخش های احساسی،اخلاقی و حتی عقلانی سرایت می دهد ، تجزیه و تحلیل می کند و تلاش دارد که آنها را با سمبلهای متناسب کند. به عبارتی همین مدل برای واقعیت که بر اساس اختراع سنت پی ریزی شده است خود تاریخ ساز می شود و نیروی بالقوه موجود در طبیعت انسانی و اجتماعی را در جهت خاصی مستعد می سازد. انعکاس آن را می توان در تاریخ به طور عا م و تاریخ فرهنگ و اندیشه به طور خاص دید. اعمال، رفتار و اندیشه های روزانه ما در واقع انعکاسی از این دو مدل است.
مدل ( تصور ) برای واقعیت به صورت ارائه سمبل های مذهبی که به صورت اخلاق ، انگیزه و ... درونی شده است و به نوعی هویت فرد را هم تشکیل می دهد به طور طبیعی با خود واقعیت- بدلیل آنکه واقعیت ها دائم در حال تغییر است - در تضاد می افتد. مدلی برای واقعیت در واقع تصوری از واقعیت است که بر تن خود واقعیت پوشانده ایم ولی خود واقعیت نیست.
تضاد بین سنت و مدرن بازگوی تضاد این دو مدل است. فرهنگ مذهبی از وا قعیت تعریفی دارد مبتنی بر وحی ، که با واقعیت موجود در تضاد افتاده است هم با ساختار و هم با ذهنیت مدرن. بر اثر تغییر ساختار ها و نها دهای عینی جامعه ، احساس می شود که سمبل ها و تابو های مذهبی خدشه دار شده اند. در این حالت تلاش می کنیم که جامعه و واقعیت های غیر قابل بازگشت آن را دوباره با تا بو های مذهبی خود ( مدلی برای واقعیت) تناسب دهیم. در این حالت نوعی گرایش به گذشته شکل می گیرد. به عبارت دیگر، خرده سیستمی مانند دین بر کلیت سیستم فرهنگی سوارمی شود و تلاش دارد که تکا مل جامعه را مطابق الگویی سازد که از واقعیت دارد . در این حالت این فرهنگ است که جزو دین می شود نه دین جزو فرهنگ و لذا این فرهنگ هم ابدی و مقدس و هم ایده آل ترین فرهنگ می شود. تکامل در این حالت شکل دوری به خود می گیرد چرا که محوری که جامعه به دور آن می چرخد ابدی است و غیر فابل تغییر است. شاید بتوان تعبیری دیگر از عصبیت ابن خلدون که در تابو ها و سمبل های مذهبی ( که عمده تمر کز آن نیز بر اخلاق جنسی است) انعکاس دارد، ارائه داد. به عبارتی تکامل جامعه در کشور های اسلامی حول و حوش همین عصبیت در چرخش است. همین عصبیت ( تسلط – مدلی از پیش تعیین شده برای وافعیت- در ذهنیت جمعی) در زندگی شهری و انسان شهری امروز همچنان پایدار است و شهر و زندگی شهری را به یک شبه شهر و زندگی شبه شهری گر فتار کرده ا ست. بدین سان مسلما نان تغییرات را در زمینه های عینی که بیشتر با بخش ذهنی اصطحکاک دارد را به نوعی انحراف از اسلام تصور می کنند که باید با آن مبارزه شود و مجددا آنها باید اسلامیزه و مطابق چارچوب تا بو ها و سمبل های مذهبی ( اخلاق جنسی) تنظیم شود. شما در هیچ کشور اسلامی در جهان نخواهید یافت که در مقابل هواپیما ، ماشین و ... مقاومت کرده و حکم جهاد بدهند و یا موبایل را حرام اعلام کنند و یا به عبارتی اخلاق اجتما عی را به اعتراض وادارد. اما موی سر یا ساق پا زنی اخلاق عمومی را خدشه دار می کند و به اعتراض عمومی وا می دارد. ولی به دار آویختن انسانی ، شکنجه و آزار دگر اندیشان ، کشتار انسان های بی گناه هر روزه در امت اسلامی ( عراق و یا الجزیره در دهه 90، سودان امروز ) بدست خود مسلمانان ، نه تنها این اخلاق اجتما عی زیر سوال نمی رود، بلکه اخلاق عمومی مسلما نان را به اعتراض هم وا نمی دارد. در واقع حساسیت به نوع بشر در چنین فرهنگی از بین رفته است و چنین کشور هایی نه تنها از کم توسعه یافتگی در اقتصاد ، سیاست و ... در رنج هستند ، بلکه در اخلاق نیز کم توسعه یافته ا ند.
پیتر برگر بر مدرنیزاسیون بعنوان یک پدیده جهانی تا کید می کند و معتقد است که تمام کشور ها کم و بیش از آن متا ثر شده اند و خود را تغییر داده اند. از نظراو این فرآیند برای ادیان و نما یندگان آن و نهادهای وابسته به آن ، شرا یط یکسانی را ایجاد کرده است. به این معنا که آینده دین ( بعنوان خرده فرهنگ ) از طریق نوع و شکل واکنشی که آن دین به دست آورد های مدرن چون سکولاریزم ، پلورالیسم ، و حقوق طبیعی چون حقوق بشر و ... دارد ، تعیین می شود. به همین دلیل در دیدگاه او دین دیگر مانند متغییر مستقل دیده نمی شود، بلکه در متن چنین فرهنگ مدرنی ،
دین( خرده فرهنگ)   بعنوان یک متغییر وابسته مورد توجه قرار می گیرد. ا ز دید او هر چه دست اورد های مدرن چون سکولاریزم تقویت شود – و جامعه به سمت علمی شدن حرکت کند- به همان اندازه از نقش اجتما عی دین کاسته می شود. اما این بدین معنا نیست که دین از بین می رود بلکه وارد یک مکانیزم بازار گونه می شود که در آن باید با تعابیر متفاوت از دین به رقابت بپردازد و در نتیجه سعی می کند معرفت دینی خود را در یک سیستم منطقی تری عرضه کند. از نظر برگر بحران دین در دنیای جدید ، همانا بحران منطقی بودن آن است ، که پیش شرط هر تئوری
( مدل برای واقعیت – یا همان سیستم فکری که مدعی بیان واقعیت است) می باشد. امروز دین و تولیدات فکری آن
( مدل برای واقعیت ، سمبل های مذهبی و تا بو ها و ...) وارد بازاری از تولیدات فکری فلسفی و علمی ( که مدلی از واقعیت است ) می شوند که نا گزیر به رقابت با آنها است. در نتیجه دین با یک بحران روبرو می شود. از دید او منطقی بودن بسیاری از تعاریف مذهبی – سنتی برای تشریح واقعیت زیر سوال رفته است (8) و با مدل از واقعیت در تضاد افتاده است. در واقع دین از جمله خرده سیستم فرهنگی است که با تغییر بنیان های مادی و ذهنی دنیای مدرن، نگرش و تصورات مذهبی ما نیز تغییر می کند. این تضاد وبرخورد با غرب در جهان اسلام تازه گی ندارد.
برخورد با اندیشه غرب در واقع دومین تضاد و برخوردی است که جهان و تاریخ اسلام تجربه می کند. مسلمانان در دوره خلافت عباسیون، در برخورد با اندیشه و فلسفه یونانی بخصوص ارسطو ، با این تضاد روبرو شدند. از تضاد اندیشه ارسطو با اندیشه اسلامی ، جریانی در تاریخ فرهنگ مسلما نان ظاهر شد که از آن به جریان عقل گرایی در تاریخ اندیشه اسلامی یاد می شود و بر خلاف امروز بدنبال عصبیت و دکترین جهاد نبودند.
در واقع جهان اسلام نیاز به یک گسست فرهنگی دارد که از طریق عبور از مدل برای واقعیت به سمت مدلی از واقعیت امکان پذیر است. اما این عبور از مدلی برای واقعیت به سمت مدلی از واقعیت باید در یک سیستم فکری بسیار دقیق، روشن و روشمند، فرمول بندی شود. اما این سیستم فکری نباید بین مدل برای واقعیت و مدلی از واقعیت در نوسان باشد یعنی پارادوکسیکال باشد ودر پاره ای از سمبل ها راه عقل گرایی و در پاره ای از امور راه ضد عقل گرایی و عارف گرایی و یا فرا عقلی را بپیماید چرا که از این طریق مجددا آن را از سیستم فرهنگی جدا کرده و این بار به شکلی جدید تری در مقابل فرهنگ می نشاند. در واقع متون باید واقع بینانه و عینی باشد نه پاراگراف هایی از جنس کش که هر طور بخواهیم کوتاه و بلند کنیم. چنین متونی دائم در پارادوکس خود غوطه می خورد و تردید در آن موج می زند، بدون آنکه نتیجه ای از آن حاصل شود.                                                               
اما این گسست فرهنگی در جهان اسلام چیزی نیست جز بررسی و بازبینی از سنتی که خود پایه گذار آن بود و در جنگ های صلیبی و از طریق سیسیل و اسپانیا ، کلیسای مسیحی را به چالش بزرگی انداخت و در نتیجه گسستی در فرهنگ مسلط متا فیزیکی آنجا ایجاد کرد. و سکولاریزم یعنی جدا شدن متافیزیک از فیزیک ( علم از دین ، خرد از ایمان) به عبارتی علمی اندیشیدن در حوزه عمومی و توسعه فرهنگ علمی از جمله مهمترین دست آورد این دوران بود.                                                         

اسلام و هلنیزه شدن آن

پس ازاشغال مراکز مهم علمی آن زمان به دست اعراب از جمله ایران ( جندی شاپور)، مرکز علمی بغداد که مرا کز علوم یونانی هم در فلسفه و هم در علوم طبیعی بودند، بسیاری از آثار و اندیشه های یونانی ( که به زبان قدیم سوری – آرامی_ و یا یو نانی بود) توسط پزشکان که غالبا مسیحی بودند به عربی ترجمه شدند. از تضاد حاصل از ترجمه آثار و اندیشه یونا نیان بخصوص ارسطو با اندیشه اسلامی آن زمان خطوط فکری جدیدی رشد می کند ، که در نهایت به هلنی شدن اسلام مشهور است. ترجمه های اندیشه های یونانی به زبان عربی به طور سیتما تیک از دوران خلافت ما مون در سایه حلقه فرهنگ ایرانی - سوریایی شروع شد ه است . برای این کار ما مون مر
کزی را در نظر گرفته بود به نام بیت الحکمه و تر جمه تا قرون 9 و 10 ادامه داشت. و بحث های جدی در حوزه فلسفه و اللهیات در دوران هارون الرشید ، منصورو مامون وجود داشت. ترجمه نه تنها از زبان یو نانی و آرامی بود بلکه در زمینه نجوم نیز آثاری را از زبان سانسکریت و پهلوی به عربی ترجمه کردند . در این زمینه بیبلوگرافی
( کتاب شناسی) در اطریش به چاپ رسیده است که در آن کلیه کتاب هایی که از یونانی به عربی در آن زمان ترجمه شده در آن جمع آوری شده است(9).                                                                                                   
سلسله عقل گرایان در اسلام بر اساس نظریات ارنست بلوخ در حلقه فرهنگ ایرانی – سوریایی رشد کرده بودند که بی نهایت تحت تاثیر ارسطو بودند و ارسطو برای آنها الگوی فکری بود. ورود اندیشه یونانی در دستگاه فکری اسلام
( اسلام فقه – ارتدوکسی) به یک تضاد منجر شد که از تضاد این دو جهان بینی ، جر یانی شکل گرفت که تلاش داشت جهان بینی اسلامی آن زمان را در سایه اندیشه ارسطو سا مان دهد. این تلاش یعنی عقلانی کردن سیستم فکری اسلام به نام هلنیزه شدن اسلام مشهور شد و همین امر ، موتور شکو فایی و توسعه فرهنگ اسلامی گشت. در نیمه قرن 8 م. اعراب از طریق زندانیان چینی که به اسارت مسلما نان افتاده بودند به کا غذ دسترسی می یابند. اسرای چینی برای آزادی خود اسرار تولید کا غذ را فاش می کنند و بدین سان مسلمانان از این تاریخ صاحب کتاب می شوند. استفاده از کاغذ را برای نوشته ها و ترجمه های آثار ارسطو و افلاطون و سایر عا لمان و برای تدریس علوم در جندی شاپور و بغداد در سطح وسیعی به کار گرفتند و آثار با ارزشی را در حوزه نجوم ، ریاضی ، فلسفه، علوم طبیعی به ویژه پزشکی تا قرن 12 م. نگا شتند و به شکل کتاب نگهداری کردند . به طوری که اولین و بزرگترین کتا بخانه را در دوره عباسیون بنیان گذاشتند ( کا غذ برای آنها به مراتب نسبت به پاپیروس با صرفه تر بود). کتا بخا نه های بزرگی در سراسر جهان اسلام بنیان گذاشته شد ، به طوری که در زمان خلافت حکم دوم ( 961- 976) در کوردبا ( اسپا نیا) بیش از صد هزار ( 100،000) جلد کتاب جمع آوری و نگهداری می شد. این در حالی بود که ( همزمان با دوره ابن سینا) در کتابخانه صومعه و کلیسای جامع چیزی در حدود 100 کتاب نگهداری می شد. (10) تا او ایل قرن 9 م. در زمان خلافت هارون الرشید انباری بزرگ از کا غذ وجود داشت و بدین سان کا غذ از طریق سوریه ، آفریقای شما لی به اسپا نیا و از آنجا به سیسیل ، فرانسه و در نهایت به سمت ارو پای غربی راه یافت. برای اولین بار در قرن 14 انبار کا غذ در آلمان و ایتا لیا ساخته شد. (11) در جر یان آشنایی ارو پا ئیان با اندیشه های مسلما نان طی قرون11، 12 و 13 به ویژه ابن سینا ، ابن رشد ، اندیشه معتزلیون و ... از طریق جنگ های صلیبی ، اسپا نیا و سیسیل ، به ترجمه آثارمسلما نان از عربی به لاتین دست می زنند. کتاب شناسی در این زمینه منتشر شده است که کلیه کتا بهای عربی که به لاتین تا نیمه قرن 17 ترجمه شده است را جمع آوری کرده است. (12) با اختراع صنعت چاپ ( 1453) چاپ و تکثیر مکانیکی متن در مقیاس وسیعی امکان پذیر می شود. بدین سان فرهنگ مسلما نان که در حلقه فرهنگی سوریایی- ایرانی رشد یافته بود ( و سر سلسله این جریان فکری عقل گرا کسی نبود جز ابن سینا) بر تاریخ اروپا تاثیر گذار می شود. مونتگمری می نویسد که ارو پای غربی بیش از آنچه که از بیزانس فرا بگیرد ، از فرهنگ مسلما نان متا ثر شدند. جنگهای صلیبی بر روی اروپا و شرق تاثیر یکسانی نداشت. و اروپا به مراتب از آن بهره ها گرفت و با آشنایی با متفکرین مسلمان تحرکی در منطقه ایجاد کرد. در قرون وسطی افکار ارسطو ممنوع بود ولی بعد در طی جنگهای صلیبی این بار ارسطو با مسلما نان وارد اروپا شد و ساخنار کلیسای و معرفت دینی آن زمان را در هم ریخت.
اندیشه ارسطو که تا آن زمان پشت مرز های اروپا بلوکه بود ( اندیشه افلاطون بر اروپا و کلیسای آن زمان سلطه داشت) توسط مسلمانان ( اسلام هلنیزه) از طریق اسپا نیا و سیسیل راه خود را به طرف اروپای غربی باز می کند. ارنست بلوخ فیلسوف نا مدار آلمان و اسلام شناس وات مونتگمری این سوال را مطرح می کنند که آیا مسلما نان تنها حامل و واسطه انتقال اندیشه یونانی به اروپا بودند و یا اینکه اندیشه های یو نانی را تکا مل داده و به تفسیر جدیدی از اندیشه های ارسطو دست زدند؟

طیف چپ ارسطو گرایان

ابو علی سینا ( 980- 1037)
ابن سینا   در اروپا یکی از بزرگترین فیلسوفان تاریخ به شمار می رود. آثار ابن سینا در اروپا در قرون 11 و 12 ترجمه شد و اندیشه های او در زمینه متافیزیک نشان از آن دارد که او مسلمانی ارتدوکس نبوده است. از نظر بلوخ پایه ذهنی دوران روشنگری اروپا از یک ارسطویی غیر مسیحی توسعه یا فته است. این جریان از دیدگاه او اتفاقی نبوده است ، چرا که از بین نرفت و اثر اندیشه او همچنان در اروپا در حال توسعه ، تکا مل و شکوفایی است. ( 13) بلوخ یادآور می شود که یکی از مناطق مرکزی برای دوران روشنگری اروپا از همدان جایی که ابن سینا در آن آرمیده است ، سرچشمه می گیرد. و جالب آنجا است که روشنفکر دینی قبل از انقلاب یعنی دکتر علی شریعتی با افتخار می نویسد که به جای آنکه از اسلام ابن سینایی الهام بگیرد ، بدنبال اسلام ابوذر ، آن مرد بی دانش ، ابتدایی که زندگی او در هاله ای از ابهام قرار دارد ،( و او نام اولین سوسیالیست خدا پرست را بر او می نهد)، است. (بگذریم که سوسیالیست خود با نظریه پردازانی چون مارکس در واقع آلترنتیویی در مقابل نظام سرمایه داری بود. حال چگونه در صحرای عربستان آن موقع نظام سرمایه داری شکل گرفته بود خود جای سوال دارد).
در دوران خلافت عباسیون بیشتر متفکرین در دربار از متفکرین آزاد فکرایرانی بودند . بلوخ می نویسد؛ ابن سینا یک پزشک بود و نه یک روحانی. آنها در دنیایی زندگی می کردند که پایه تفکر آنها را علوم طبیعی و تجربی تشکیل می داد نه متافیزیک. بغداد در قرن 8 م. زیر نظر خلیفه منصور فرهنگی عربی – ایرانی بود. مهمترین ویژگی متفکرین این دوره را بلوخ فرهنگ دنیوی ( سکولار) آنان در مقابل دیدگاه ضد عقلی و ارتدوکسی نما یندگان دینی می داند. در بین فیلسوفان مسلمان تما یلات علوم طبیعی وجود داشت و با پدیده ها برخوردی خرد گرا داشتند. اما این وضعیت در همان زمان در اروپا کا ملا بر عکس بود. دیدگاه خرد گرا متکی بر علوم طبیعی تا آنجا بر فیلسو فان مسلمان نفوذ داشت که بلوخ می نویسد حتی در تعبیر و تفسیر آنان از قرآن منعکس بود. او می نویسد ابن سینا در برخورد با سوره 36 قرآن رستاخیز جسمی مردگان را به لحاظ علمی رد می کند . (14) دیدگاه ابن سینا در ارتباط با جاودانه بودن روح بعد از مرگ به دیدگاه نو افلاطونی ها نزدیک شده است . اما ابن رشد شدیدا ارسطویی باقی ماند و روح و کا لبد را هر دو غیر جاودانه خواند. مسلما نان از نظر او در آن زمان دست با لا را داشتند و روشهای فکری متفکرین اسلامی قابل مقایسه با اروپا نبود. به زعم سمیر امین این شرق اسلامی بود که مرکز علم بود و ارو پا در حاشیه قرار داشت ، بعد از قرن 17، 16 است که تکامل برعکس می شود و شرق اسلامی به حاشیه و اروپا به مرکز تبدیل می شود. (15)
کتاب قانون ابن سینا در قرن 12 به لاتین ترجمه شد و برای اولین بار در سال 1473 ( یعنی 20 سال بعد از اختراع ماشین چاپ) در اروپا به چاپ رسید و اندیشه او در دروس پزشکی اروپا تا پایان قرن 16م. ( یعنی 4 قرن) مسلط بود. کتاب قانون تنها در قرن 15 م. 16 بار تجدید چاپ شد که یک بار آن به زبان عبری بود. 20 بار در قرن 16م. و حتی در قرن 17م. نیز چندین بار تجدید چاپ شد. (16) اندیشه متفکرین مسلمان در حوزه فلسفه ، اللهیات نیز از جمله مبا حث مهم در اروپای آن زمان قرار گرفت و جدل و بحث آنان دراین ارتباط در جزوات بسیاری منتشر می شد که علیرغم مخالفت کلیسا از حوزه کنترل او نیز خارج شده بود. آنچه که در اندیشه فلسفی متفکرین مسلما ن از جمله ابن سینا ، ابن رشد و ابن طوفیل گذشته بود در تعارض با اسکولاستیک مسیحیت قرون وسطی بود. ابن سینا و ابن رشد به دنیا نه از دریچه وحی و ابدیت آن، بلکه از دریچه منطق ارسطو به تحلیل پدیده ها پرداخته بودند. بلوخ می نویسد که ابن سینا از بین مسلمانان و ارتدوکس های اسلامی وطنی خود ( فقه و روحانیون) آمد و درتفکر قرون وسطی و اسکولاستیک مسیحی تحول ایجاد کرد. دو گروه اندیشه های ابن سینا و ابن رشد را انکار کردند و سعی در نابودی آن داشتند. یکی ارتدوکس های اسلامی وشریعت مدار، و دیگری کلیسای کاتولیک اروپا( با تسلط افکار افلاطون بر آن ) . مهمترین جریان فکری آن زمان در جهان اسلام که تا به امروز نیز ادامه دارد ، جدال فلسفه و فقه بود یعنی جدال جریان عقل گرایان با پاسداران شریعت . با تقویت و تسلط اسلام فقه- ارتدوکسی ، ابن سینا مورد لعنت وتحت تعقیب قرار می گیرد و در نهایت آثار او در شرق اسلامی سوزانده شد و تا قرن 12 از بین رفت. به عبارتی با قدرت گرفتن اسلام فقه ارتودکسی و نفوذ آنان در خلافت و سیاست ، انتقام خود را از اوبا از بین بردن آثارش، گرفتند. به دستور خلیفه بغداد دائرالمعارف فلسفی ابن سینا در 1150 م. سوزانده شد و بعد هر نسخه ای که از آن در دسترس بود از بین بردند. متن اصلی آن در تکه های متعددی موجود و در دسترس اروپا ئیان قرار گرفت. همین بخش از آثار او بر آلبرت دن گروسن و توماس فون آکویناس در اروپا تاثیر بسزایی داشت.
آثار و اندیشه او و ابن رشد راه خود را در رنسانس اروپا طی کرد تا جایی که جیاردونو برونو تحت تاثیر افکار متفکران مسلمان از جمله ابن رشد و ابن سینا توسط کلیسا زنده در آتش سوزانده شد. ابن سینا و ابن رشد معتقد بودند برای شناختن خدا اول باید طبیعت را شناخت و رابطه علی و معلولی پدیده ها را در طبیعت جستجو می کردند نه در آسما نها. همین ایده یک تاثیر تخریب کننده در متن مسیحیت ایجاد کردو از طرفی این ایده ضد آن چیزی بود که شریعت مداران تبلیغ می کردند. ( در طریق اسلام ارتدوکسی و شریعت مداران ، خدا کتاب شده است) آنان گفته های شریعت مداران را افسا نه خواندند و برای رسیدن به متافیزیک از فیزیک ، علوم طبیعی شروع کردند. (17) به عبارتی آنان مسلمان بودن خودرا بر پایه علمی اندیشیدن یعنی شناختی علمی از آنچه که به آن ایمان دارند ، گذاشتند . ابن سینا می نویسد ؛ کتاب متافیزیک ارسطو را 40 بار خواندم ، به طوری که آن را از حفظ می گفتم ولی منظور نویسنده را درک نمی کردم ، این وضعیت به گونه ای شده بود که به خودم و توانا ئی هایم شک کردم. روزی در بازار کتاب فروشی ایستاده بودم که یک کتابفروش وارد شد و با صدای بلند قصد داشت کتابی را که در دست داشت ، بفروشد. کتابفروش اصرار داشت که آن را به من بفروشد ولی من از خرید آن اجتناب کردم. کتا بفروش به من گفت که این کتاب را بخر ، چون صاحب این کتاب شدیدا به پول نیازمند است. کتاب ارزان است و من آن را به تو 3 درهم می فروشم. آن کتاب را خریدم و دیدم کتاب از ابو نصر فارابی ( 873- 950) است در باره فهم مفهوم متافیزیک ارسطو. سریع به خانه بازگشتم و آن را یک بار خواندم و نا گهان به مقصود ارسطو پی بردم. روز بعد برای تشکر از خدای خود به فقیری کمک مالی کردم. (18) ابن سینا عارف بود ، عارفان در آن زمان به آزاد اندیشان شهرت داشتند. در واقع عرفان در آن زمان نوعی آزاد فکری بود که بدنبال آن از متن قرآن نیز فاصله گرفته بودند . این نوع عرفان با پیوند نا مبارک با اسلام ارتدوکسی که در شیوه امام محمد غزالی (1111- 1058) ظا هر شد به زعم بلوخ هم پا یانی بر عرفان از نوع آزاد اندیشی بود و هم پایانی بر فلسفه در جهان اسلام و به زعم بسیاری از محققان فیلوسفی را به تئو سوفی تبدیل کرد. غزالی در آثار خود راهی خلاف فلسفه و آثار عقل گرایان( بویژه ابن سینا) را دنبال کرد به زعم بلوخ برخورد او اساس ایدئولوژیک داشت. از زمان او فلسفه در جهان اسلام مورد تردید و سوئ ظن قرار گرفت و فلسفه در جهان اسلام همانقدر خطر ناک شد که علوم طبیعی در ایتا لیا بعد از جریان گالیله. (19)
بعدها مفسران ابن سینا رو حانیونی شدند که تفسیری راست و دینی از آثار او ارائه دادند و ابن سینا و اندیشه های او به گونه ای دیگر در بین مردم معرفی شد. اما بلوخ معتقد است که شرق اسلامی برای رهایی دو گانه خود یعنی آزادی از وضعیت نیمه استعماری خود ورهایی از افکار جمود در بین خود باید یکبار دیگر اندیشه های فیلسوفان و جریان اندیشه عقل گرای تاریخ خود را چون ابن سینا بررسی و بازبینی و به متون اصلی و موجود آنها به طور مستقیم مراجعه کنند. از نظر او اسپینوزا ( فیلسوف واقع گرای هلندی) بیش از دیگران به فیلسوفان و اندیشه شرق نزدیکتر بود. (20) او معتقد بود که به رسمیت شناختن دگم ها و اصول در مذهب اساس دین نیست، بلکه باید دید که از نظر انسانی این اصول چه به همراه دارد. (21) در واقع هر چقدر اصول و دگم های دینی انسانی تر باشند به همان اندازه اخلاق را نیز به همراه دارند.
تا سال 1987 در سراسر جهان 30 تمبر برای یادبودابن سینا زده شده است . گوتاردا شترومایردر کتاب خود می پرسد؛ آیا فیلسوفی در جهان می شناسید که این همه کشور را در خود جمع کرده باشد؟

ابن رشد ( 1126-1198 )

پایه و اساس اومانیسم کلاسیک یونانی از طریق تمدن اسلامی به اروپای غربی راه یافت. به این معنا که اومانیست های ایتا لیا یی - که تحت تاثیر ابن رشد بودند و به ابن رشدیون لاتینی مشهور بودند - پایه رنسانس اروپا شدند. یاکوب بوکهارت در کتاب خود ،، فرهنگ رنسانس در ایتا لیا ،، به تاثیرفرهنگ مسلمانان اشاره دارد.(22) آنان مهمترین جریان فکری ( عقل گرا) در قرن 13 و 14 در دنیای مسیحیت شدند و با گرایشات اومانیستی خود پایه کلیسای کاتولیک آن زمان را متزلزل ساختند. در واقع جریان عقل گرای جهان اسلام به ارو.پا این فرصت را داد تا در جهان بینی قرون وسطایی خود گسست ایجاد کند . کلیسای کاتولیک (پاپ محو ر) علیرغم آنکه طرفداران ابن رشد را تعقیب می کرد و سعی از بین بردن آنها داشت اما نتوانست مانع رشد و توسعه اومانیسم و در نهایت ظهور رنسانس شود. (23) آنان آموزه های ابن رشد را گرفته بودند. ابن رشد بزرگترین مفسر ارسطو در زمان خود بود. ده تفسیر او بر کار ارسطو یکی از مهمترین آثار و تولید فکری اوست. مهمترین آموزه او حقیقت دو گانه است. از دید او حقیقت دو وجهه یا دو رو دارد . یکی حقیقتی مذهبی است که مبتنی برایمان و وحی است و دیگری حقیقتی فلسفی است که مبتنی بر عقل و خرد است. در کنار این دو حقیقت او براولویت عقل و خرد پای می فشارد و عملا حوزه عقل از وحی را جدا می سازد. با این نظریه ابن رشد بدون آنکه از اسلام روی برگرداند با اسلام فقه ارتدوکسی که قرآن را منبع حقیقت می دانند به چالش می افتد. (24) . آشتی دادن عقل با ایمان و یا به عبارتی دین با علم پارادوکسی بود که دنیای مسیحیت تا زمان روشنگری با آن روبرو بود و در نهایت به جدا شدن رسمی این دو حوزه از یکدیگر در حوزه عمومی منجر شد و در عمل سامان زندگی مردم و جهان در حوزه عقل و خرد جای گرفت.
تفاسیرو آموزه ای او از ارسطو در نهایت ساختار کلیسای و معرفت دینی اروپا را به چالش جدی انداخت. درک و تفسیر ابن رشد بخصوص حول و حوش اثر متافیزیک ارسطودر قرن 13 م. تاثیر بسزایی در حوزه فکری اروپای غربی داشت. این تاثیر بخصوص بر اندیشه توماس فون آکویناس (1225- 1274) بسیار زیاد بود. توماس آکویناس در پاریس با طرفداران ابن رشد آشنا شد. افکار ابن رشد در دانشگاه سوربن تدریس می شد و تا باروک در دانشگاه پادوا نیز کشیده شده بود و تا آغاز رنسانس نیز ادامه داشت.
افکاری که از ابن سینا شروع و با ابن رشد ادامه یافته بود جایگاه خود را در بحث های فلسفی و اللهیات در اروپای غربی باز کرد و به زعم بلوخ نه تنها تا رنسانس که تا زمان لایبنیتس بر فیلسوفان اثر گذار بود.
ابن رشد و ابن سینا بر خلاف اسلام ارتدوکسی که برای کشف واقعیت به متن از پیش تعیین شده یعنی وحی ( مدلی برای واقعیت) مراجعه می کردند ، واقعیت را در متن طبیعت با تکیه بر خرد جستجو می کردند و برای رسیدن به حقیقت از خود متن طبیعت ( مدلی از واقعیت) شروع می کردندو در نتیجه بینشی واقع گرا و تکامل یابنده از جهان و ایمان خود داشتند. از دید آنها مذهب فقه ارتدوکسی از مردم برده ساخته بودند.
با استقرار اسلام فقه – ارتدوکسی بعد از غزالی در جهان اسلام ،کتاب های ابن رشد در زمان حیات همین فیلسوف سوزانده شد. او را از تدریس ( در ارتباط با فلسفه یونانی) ممنوع کردند و او را به مراکش تبعید و در نهایت در گمنامی جان سپرد. در جهان اسلام هرگز این دو فیلسوف جایگاهی پیدا نکردند و تا پایان قرن 12 م. کلیه آثار و اندیشه آنان از بین رفته بود. ابن طوفیل یکی دیگر از متفکرانی بود که در رمانی هسته اندیشه ابن سینا و ابن رشد را دنبال کرد ودر اروپا اثر گذار شد. او در این رمان (25) این اندیشه را دنبال کرده بود که هر فرد به تنهایی می تواند با تکیه بر عقلانیت به معرفت دست یابد. و این چیزی نبود جز اساس فکری دوران روشنگری اروپا.(26)

معتزلیون

معتزلیون یک جریان عقل گرا در اللهیات ( علم کلام) بودند. آنان سعی داشتند که اندیشه اسلامی در سایه اسلام فقه – ارتدوکسی را این بار در یک سیستم عقلی متاثر از اندیشه یونان سا مان بدهند. تقابل این دو جریان یعنی اسلام فقه – ارتدوکسی ( شریعت مداران) و معتزلیون یعنی مدافعان عقل گرایی در فهم دینی در نیمه قرن نهم میلادی بزرگترین چالش و اوج جدال کلامی و فلسفی در تاریخ اسلام است. کلمه کلام ( در عربی به معنی حرف) تحت تاثیر اندیشه یونان بخصوص ارسطو از دیالکتیک گرفته شد. دیالکتیک در اندیشه فلسفی یونان به معنی بحث و گفتگواست. گروهی که بر 5 اصل با یکدیگر به توافق رسیده بودند به نام معتزلیون نام گرفتند. ریچارد مارتین می نویسد معتزلی ها گرئهی بودند که از اختلا فات سیاسی بر سر قدرت و کشمکش های فامیلی و طایفه ای که نزدیک به دئ قرن ادامه داشت ، به ستوه آمده بودند و در نتیجه به اعتزال ویا به عبارتی گوشه نشینی ( فاصله گرفتن از حلقه جدال های سیاسی و طایفه ای آن زمان) روی آوردند. ( 27)آنان هدف خود را بر دانش اندوزی ودرک و شناخت بهتر اسلام گذاشتند و دد نتیجه به مباحث فلسفی تحت تاثیر اندیشه یونان روی آوردند. از پیشگامان این جریان حسن بصری است. بعدها این سوال پیش آمد که به واقع این گروه مسلملان بودند؟ هارون ناسوشن روشنفکر اند ونزیایی که در 1930 با اندیشه معتزلی ها در قاهره آشنا شده بود کتابی تالیف می کند که در اندونزی به تدریس آن می پردازد ، در آن اشاره به مسلمان بودن آنها دارد ولی تاکید می کند که جهان بینی آنها متفاوت از اسلام فقه ارتدوکسی ( شریعت مدار) بوده است.
تا زمانی که طرفداران اسلام ارتدوکسی در سیاست و به عبارتی در دربار خلافت نفوذ پیدا نکرده بودند ، دوران شکوفایی معتزلیون بود که دوران کوتاهی نیز بود. سوالهایی که معتزلیون بر روی آموزه های اسلام گذاشتند ، قرنها است که موضوع بحث و گفتگوی علم کلام را نه در اسلام بلکه در مسیحیت و یهودیت تعیین کرد و تعادل سیستم فکری و دینی هر سه دین ( یکتا پرست) را بر هم زد. فلسفه دین یهودی تا زمان میموندیس ،شدیدا تحت تاثیر جریان معتزلیون در جهان اسلام قرار داشت. یکی از تلاش های فکری این جریان ( برای اولین بار) در واقع حل مشکل نسبت ایمان ( دین) با عقل بود. در این مسیر آنها به دگم ها و اصولی که ا ز نظر اسلام ارتدوکسی مسلم فرض می شد ، حمله کردند. اصولی ( شریعت ، سنت و..) که از دید ماکس وبر حول و حوش آن در اسلام نوعی هیروکراتی ( نهاد روحانیت) شکل کرفته است و همین مورد نه تنها سیستم پاتریمونیال شرقی را تعدیل نکرده ، بلکه آن را تشدید کرده است(28)
گروهی که حول و حوش 5 اصل با هم به توافق رسیده بودند به نام معتزلی ها نام گرفتند. ازجمله موضوع اساسی مورد بحث آنها مسئله عدل و عدالت بود. هاینریش اشتاینر (1865 م.) می نویسد؛ آنان در این مورد در مقابل جبریون استدلال می کردند که چنانچه همه چیز جبر است و اختیاری در کار نیست چطور دوباره انسان در مقابل خداوند مسئول می شود و به عذاب الهی دچار می شود ودر نتیجه آن را با عدل الهی در تناقض یافتند. آنان به آیاتی اشاره داشتند که نشان از جبر داشت ؛ از جمله ما هر آنکه را بخواهیم هدایت و هر آنکه را بخواهیم مهری بر گوش ها می گذاریم       ( گمراه) و در آخرت به عذاب الهی خواهیم انداخت. (29 ) معتزلی ها استدلال می کردند از این عبارا ت نه تنها ما به رحمان و رحیم نزدیک نمی شویم ، بلکه با نوعی استبداد الهی روبرو هستیم. ( به این معنا که اگر جبر است و مقدر شده است پس چرا عذاب و قیامت – جهنم و بهشتی - است) در واقع معتزلی ها خود را در دین آزاد اندیش می دانستند به این معنا که در درک از دین باید از عقل کمک گرفت. معتزلی ها خارج از اقتدار قرآن ، آزاد فکری را از اصول مسلم خود انگاشتند و در نتیجه رفته رفته از متن قرآن فاصله گرفتند، کاری که تا قبل از آن غیر قابل تصور بود و کسی جرات به انجام آن نداشت. (30) آنان در مقابل از اختیار انسان ، به عبارتی از خواست و انتخاب آزاد انسان دفاع می کردند و بدین ترتیب آنان با این بینش به طور کامل درک از انسان ، خدا و جهان را تغییر دادند. اصل بعدی آیات مربوط به خلقت جهان در قرآن بود. معتزلی ها در مقابل خلقت جهان به اراده الهی و آن هم در ظرف چند روز استدلال می کردند که شکل گیری جهان و تغییرات آن تابع قانون طبیعت است. برای شناخت جهان و تغییر آن باید قوانین طبیعت را شناخت. آنان به نقش انسان در طبیعت و تغییر آن تاکید داشتند. آنان این قوانین طبیعت را بر همه مسلمان و غیر مسلمان یکسان دانستند. در این رابطه آنان خدا را ابدی و قوانین طبیعت را غیر ابدی خواندند که با دست یافتن و شناختن قوانین می توان طبیعت را تغییر داد. این همان اندیشه ای است که مارکس تحت عنوان تسخیر طبیعت و تغییر آن بعنوان مهمترین ویژگی نظام سرمایه داری تجزیه و تحلیل کرده است. اصل سوم رد صفات انتزاعی و مافوق طبیعی الهی در قرآن بود. از جمله خداوند دانا و قادر مطلق . انان استدلال می کردند که خدا یک ذات است و نمی تواتن به این ذات صفات مثبت یا منفی نسبت داد. برای معتزلی ها بسیار مشکل بود که وجود شر ( بی عدالتی ، بلایای طبیعی که با گناه و بی گناه را شامل می شد ، کشتا رها و ...) را با صفت قادر بودن مطلق خداوند توضیح دهند. در نتیجه تلاش کردند که صفات مطلق خداوندی را با قوانین طبیعی و نظم جهانی متناسب کنند. آنان با تاکید بر آزادی های فردی وجود گناه وشر را مسئله شخصی معرفی کردند که هیچ ربطی به خداوند ندارد و اخلاق تابع خرد است و اساس مذهبی ندارد و تغییر پذیر است. در نتیجه انسان هم در خواست و هم در عمل آزاد است. همین آزادی های فردی در واقع بعدها یکی از اصول دوران روشنگری شد. طرفداران اسلام فقه – ارتدوکسی در مقابل مدعی شد ند که با این استدلال چیزی برای کتاب هاب آسمانی باقی نمی ماند. (31) در مقابل طرفداران اسلام ارتدوکسی حدیثی هایی (ازابو حریره ) آوردند که پیامبر اسلام علت نبوت خود را بدلیل وجود چنین بحث هایی می داند و بدین ترتیب در این حدیث پیامبر اسلام فرمان می دهد که دیگر پیرامون این موضوعات بحثی صورت نگیرد. ( 32) در واقع برای اسلام فقه - ارتدوکسی ، حدیث ها ( ادبیات شفاهی در اسلام) به ما نند صفحه گردان عمل می کند. به این معنا که بر روی آن می ایستند و به هر طرفی که مایل هستند ، می چرخند. اصل بعدی استدلال معتزلی ها پیرامون معاد و روز قیامت بود اما جدال این دو جریان زمانی به اوج می رسد که معتزلیون ،، قرآن،، کتاب آسمانی را به زیر سوال می برند ( اصل پنجم) و مدعی می شوند که کلام خدا نیست بلکه نوشته دست بشری است. (33) انان مدعی می شوند که انسان ضرورتی به وحی ندارد و ورود به وحی ما را به تکرار در عمل و ( فکر) دچار می کند. به عقیده آنان اگر چه این امور را پیامبر اسلام گفته است ولی در نهایت به عهده و رغبت بشری گذاشته است و جبر نیست. (34) یکی از معتزلی ها (35) که در بیت الحکمه تدریس می کرد می نویسد؛ ما برای زندگی و اصلاح امور در زندگی فقط نیاز به خرد داریم و به علمای آن زمان برخوردی شدید داشت. او معتقد است که باید عقل خود را به کار بیندازیم و این امر مربوط به اسلام و غیر اسلام نیست و دوران جهالیت و غیر جهالیت ، به بکار گیری از خرد مربوط می شود که با عقل می توان هم دوران جهالیت را فهمید و هم دوران غیر جهالیت را.(36) معتزلی ها به نام مرتد تحت تعقیب طرفداران اسلام فقه – ارتدوکسی بخصوص طرفداران اشعری(37) قرار گرفتند. اکثر کتاب های معتزلی ها سوزانده شد و بخشی از انها نیز به دجله و فرات انداخته شد. با از بین رفتن این جریان و آثار آنان چرخش علم و تجمع آن در جهان اسلام متوقف شد و و به لحاظ حافظه و ذهنیت تاریخی ( در چارچوب تاریخ اندیشه و فرهنگ) شکافی بین نسلی ایجاد کردند ودر نتیجه مسلمانان به یک فراموشی تاریخی مزمن گرفتار شدند. در مفهوم جامعه شناسی تفهمی وبری ما نمی دانیم که چنانچه این جریان عقل گرا مسلط می شد آیا پدیده ها و واقعیت های تاریخی ( دوران روشنگری ، رفرم دینی و ...)، به گونه ای دیگردر جهان تکا مل پیدا می کرد. از آنجا که ما نمی توانیم زمان را به عقب ببریم و با تغییر متغیر های خود نتایج را مشاهده کنیم. تا ابد این سوال برای ما یک فرضیه خواهد ماند.
بدین ترتیب معتزلی ها در1100 سال قبل (به عبارتی 11 قرن قبل) ، خرد را از ایمان جدا کردند و برای اولین باردر همان مدنیت کهن ( کلاسیک ) اسلام ، اندیشه یونانی را تغییر و تکامل بخشیدند و پایه علم سکولار را در سیستم فکری خود( جهان بینی یکتا پرستی) فرمول بندی کردند. اگر چه اصول فکری وفلسفه دین آنها پایه هر سه دین اسلام ، مسیحیت و یهود (که ریشه مشترکی با هم دارند) را متزلزل ساخت ولی با ورود این جریان عقل گرا و گسترش آن
( با چاپ و تکثیر آنها ) دراروپای غربی ، بیش از اسلام و مدنیت آن ، این مدنیت مسیح و بعد یهود بود که از آن منتفع شد.
بخشی از آثارو اندیشه آنان توسط احمد بن یحیی بن المرتضی به نام طبقات المعتزله تالیف شده است. این کتاب در سال 1961 در لبنان و در آلمان و انگلیس نیز به چاپ رسیده است. (37)

***
بدین سان امپراطوری عثمانی عنصر افول خود را از خلافت عباسیون به ارث برد و نمایندگان اسلام فقه – ارتدوکسی از این به بعد به طور مستقیم و غیر مستقیم اثر گذار ترین نیروی اجتماعی در زمینه های فرهنگ، سیاسی ، اقتصادی و نظامی ، در دوره امپراطوری عثمانی شدند. امپراطوری به طور طبیعی در سایه اسلام فقه - ارتدوکسی به دکترین جهاد ( فتوحات) و در نتیجه تمرکز بر تقویت نظامی روی آورد و بخش های متفاوت اجتماعی سیاست ، اقتصاد و ... در متن مذهب به هم تنیده شد و از تکامل باز ماند وفرآیند تفکیک سازی آنچنان که در اروپا تکامل پیدا کرد ، نه تنها در امپراطوری عثما نی که در جهان اسلام شکل نگرفت ، چرا که با قدرت روحانیون در تضاد بود. به عبارتی با تداوم دوران قرون وسطی تا به امروز گسستی نه در فرهنگ به طور عام ، و به طور خاص در سیاست و معرفت دینی در جهان اسلام پدید نیامد. در واقع آنچه که ما تا به امروز با آن روبرو بود یم ، باز تولید اسلام فقه – ارتدوکسی است
( اسلام دفاعی – تهاجمی) و نه اسلام در مفهوم دکترین تبادل فرهنگی (اسلام هلنیزه شده و الویت عقل در معرفت و کشف حقیقت ). اما ارو پا ئیان فقه و اسلام ارتدوکسی را به خود ما واگذار کردند و اندیشه عقلانی موجود در فلسفه ، اللهیات هلنیزه شده و علوم طبیعی شرق اسلامی را گرفتند و در درون خود توسعه دادند. در واقع بنیاد گرایی جریانی بود که در آن مسلما نان بر ضد دست آورد هایی بر خواستند که خود در آن - یعنی عقلانی کردن و راز زدایی از جهان- ، سهم بسزایی داشتند.
برای شناخت دوره امپراطوری عثمانی می توانید به آدرس زیر مراجعه کنید.(38)

mojgan.servati@gmail.com

منابع                                                                                                                                             

1. Karl- Heinz Ohlig/ Gerd- R. Puin2005,´´ Die dunklen Anfänge´´, neue Forschungen zur Entstehung und frühen Geschichte des Islam´´, Hans Schiler Verlag, , S. 9
2. W. Montgomery, Watt1992,´´ Der Einfluss des Islam auf das europäische Mittelalter´´, Verlag Klaus wagenbach- Berlin,
3.Max Webers Sicht des Islams,1987,´´ Interpretation und Kritik´´, Wolfgang Schluchter, Frankfurt am Main
4. Christoph Luxenberg, 2002 “Die syro- aramäische Lesart des Koran ” Verlag das arabische Buch, Berlin
5. Hobsbawm, Eric/ Terence Ranger, 1983, ´´ The invention of Tradition´´. Cambridge
6. Ohlig, S. 7 und 13
7. Clifford Geertz1987,´´ Dichte Beschreibung, Beiträge zum Verstehen Kulturelle System´´, Suhrkamp Verlag, S. 52-77
8. Berger, L Peter1973, ´´ Zur Dialektik von Religion und Gesellschaft´´, Fischer Verlag GmbH, Frankfurt am Main, S. 122 und 147
9. Moritz Steinschneider 1960´´Die arabischen Übersetzungen aus dem Griechischen´´, Graz, Austria
10. Gotthard, Strohmaier 1999,´´ Avicenna´´, C.H. Beck Verlag, München, S. 27
11.W. Montgomery, Watt1992, S. 43 und 53
12. Moritz, Steinschneider 1956, ´´ Die europäische Übersetzungen aus dem arabischen bis Mitte des 17 Jahrhundert,´´ Graz Verlag.
13. Ernst, Bloch ´´Avicenna und die Aristotelische Linke´´, Suhrkamp Verlag. S.10
14. همان منبعS. 15
15. Samir Amin1988,´´ Eurocentrism´´, monthly review Press, New York
16. W. Montgomery, Watt1992, S. 59
17. Ernst, Bloch, S. 30-33
18. Gotthard, Strohmaier 1999,´´ Avicenna´´, C.H. Beck Verlag, München, S. 25
19. Ernst, Bloch, S. 61,62
20. اسپینوزا زندگی خود را از راه تراش شیشه های ذره بین می گذراند. در سال 1673 به او در دانشگاه هایدلبرگ برای تدریس
دعوت به عمل آمد اما به شرط آنکه برای براندازی دین عمومی رایج در آن زمان اقدام نکند
. اسپینوزا برای آنکه عقل و استقلال فکری خود را فدای پست و ایمان رایج نکند درجواب نوشت. از آنجا که نمی دانم
مرزهای آزادی فلسفی برای اینکه دین برانداخته نشود کجاست. نمی توانم از این فرصت استفاده کنم.
21. همان منبع. ص 66
22. Jacob, Burckhardt 2004,´´ Die Kultur der Renaissance in Italien´´, Nikol- Verlag, Hamburg
23. Bassam, Tibi 2001, ´´ Kreuzzug und Djihad, der Islam und die christliche Welt´´, Goldmann Verlag, München, S. 169
24. همان منبع ص. 171
25. Der Lebende, Sohn des Wachenden.
26. Ernst, Bloch, S. 25
   27. این درگیری ها ی سیاسی و طایفه ای بخصوص بعد از کشته شدن خلیفه سوم
( عثمان) بین طرفداران امام علی و امویان تشدید یافته بود. چرا که ار خلیفه چهارم خرده می گرفتند که در برخورد با قاتل خلیفه سوم بر خلاف شریعت و سنت پیامبر عمل کرده است و او را بخشیده است.
28. Max Webers Sicht des Islams,1987,´´ Interpretation und Kritik´´, Wolfgang Schluchter, Frankfurt am Main, S. 48 und 79
29. Heinrich, Steiner 1865, ´´ Die Mutaziliten oder die Freidenker im Islam, ein Beitrag zur allgemeinen Kulturgeschichte´´, Leipzig, Verlag von S, Hirzel
30.60 همان منبع ص.
31. Richard M. Martin, and Mark R. Woodward 1997,´´ Defenders of Reason in Islam, Mutazilism from Medieval School ,modern Symbol,´´, Oxford, one world. London, S. 181-191
32 Ahmad Ibn Yahya- Ibn AL- Murtada 1961, ´´ Die Klassen der Mutaziliten´´, Herausgaben von Susanna Diwald- wilzer, S. 7
33. Heinrich, Steiner 1865, S. 76
34. Richard M. Martin, and Mark R. Woodward 1997,´´ Defenders of Reason in Islam, Mutazilism from Medieval School ,modern Symbol,´´, Oxford, one world. London, S. 187-188
35. Abu l- Hudahayl- Al Allaf, وفات 848
36. Richard M. Martin, S. 186
36. جبر گرایان بر جبر و هدایت بشری تاکید داشتند و انسان را نیازمند هدایت می دانستند. در اهل سنت خلیفه و در شتیع به حضور امام در جامعه اسلامی تاکید می شد.
37.Ahmad Ibn Yahya- Ibn AL- Murtada 1961, ´´ Die Klassen der Mutaziliten´´, Herausgaben von Susanna Diwald- wilzer,
38. sociologyofiran.com