• از دیدگاه اصلاح طلبان حکومتی، ایده های شریعتی مربوط به دوران "تأسیس" است در نتیجه درخور و مناسب عصر "استقرار" نظام اسلامی نیستند. اما واقعیتهای هر روزه زندگی اجتماعی نشان می دهند که این مدعا لنگری در واقعیتِ اجتماعی ندارد ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
دوشنبه  ۲۲ مرداد ۱٣٨۶ -  ۱٣ اوت ۲۰۰۷

یکی از برگذار کنندگان سمینار چند روزه بزرگداشت علی شریعتی در حسینیه ارشاد گفت: "مهم‌‏ترین مساله و هدف این سمینار آن بود که پوسته و چهره شریعتی به عنوان مصلح اجتماعی و متفکر اسلامی شکسته شود. ما می‌‏خواستیم نشان دهیم که شریعتی دارای چهره‌‏های متکثری همچون ادیب, خطیب, عارف و ... است" (به نقل از وب سایت شریعتی).
باز سازی چهره ها شیوه ایست که برگذار کنندگان این سمینار شاید از خود شریعتی آموخته باشند. همچون کاری را شریعتی در مورد "ابوذر غفاری" از یاران نخستین پیامبر صورت داده بود. او که در پی کشف اسوههایی برای نسل بی تحرک خود می گشت، ترجیح می داد که بازسازی شخصیت هایی از تاریخ دینی آغاز نماید. شاید این مبداء حرکتی باشد تا نسلش را تشویق به تلاش و کوشش جهت فاصله گرفتن از رسوبات ارتجاعی کند. این امر البته بدون نقد نهاد قدرت و مذهب امکان نداشت
شریعتی در تحلیلش، بین نهاد سلطنت و نهاد روحانیت امتزاج بسیار عمیقی می دید. در فرازی از نوشته هایش آمده است: «پیوند... روحانیت و سلطنت، که در شیعه ۴۰۰ سال دوام داشت و در سنت ۱۴۰۰ سال و در مذهب همیشه...» (م آ ۲۷ ص ۲۵۰ ). وی لااقل از عصر صفویه به اینسو سلطنت و روحانیت مسلح به مسلک تشیع صفوی را دو پایه ناسیونالیسمی می دانست که ساخته و پرداخته این دو نهاد و برآیند منافع آنها بود. از اینجهت این وضعیت را شبیه به دوران ساسانی برآورد می کرد.
در چنین فضای بسته ای تشخیص شریعتی این بود که در منابع فرهنگی مردم سراغ چهرهای عصیانگری به رود تا به این نسل پژمرده درس عصیان بر علیه وضعیت ارتجاعی موجود (=فرهنگ "سلطنت ـ روحانیت") بیاموزد. او همچون باستانشناسی ماهر تندیس در هم شکسته «ابوذر» را بازسازی کرد و البته آن تکه های مفقود را نیز متناسب با شاکله کلی تندیس به جا مانده ابوذر بازساخت . اما چرا ابوذر؟ چون:
ـ ویژگی فقیهانه نداشت و جزء فقهای کبار نبود.
ـ از دسته حدیث پراکنان نبود.
ـ از جنس امامان نبود. چون طبق آموزه های حوزوی امامان از جنس مردم نبودند در نتیجه نمی توانستند بعنوان الگو و اسوه رفتاری مورد اقتدا قرار گیرند. امامان در فرهنگ حوزوی در هیئت خدایچه هایی در کنار خدای بزرگ ظاهر می شدند؛ درست برسان امشاسپندان دوازده گانه که نقش دستیاری "اهور مزدا" را بر عهده داشتند.
ـ شناخته شده ترین کسی است که در درون جامعه مسلمان اولیه، لوای مبارزه با ستمکاری خلیفه مسلمین را بر افراشت.
ـ از و با مردم بود. بدین ترتیب می توانست الگویی برای جامعه مذهبی ما در زمینه اعتراض برای عدالت اجتماعی باشد.   
در این بازسازی اما شریعتی تا جاییکه مقدور و میسور بود خود را به اسناد تاریخی مقید ساخت و در این کار بر خلاف نظر ماشاءاله آجودانی، "باد در آستین سنت" نینداخت.
با این مقدمات، نگرانی این است که چهره ای «حی و حاضر» همچون شریعتی که گفته ها و نوشته هایش در دسترس است چرا باید شکسته شود و در جهت چه مصالحی باید بازسازی گردد؟ البته مصاحبه خانم بدرالسادات مفیدی با محسن کدیور این نگرانی را موجه می کند. وی از کدیور می پرسد: آیا اکنون که اندیشه های سروش به نیازهای دانشجویان پاسخ نمی دهد، زمان آن فرا نرسیده است که دوباره اندیشه شریعتی را در مقابله با جریان رو به رشد "چپ گرا" فعال کنیم (نقل به مضمون از روزنامه شرق ۱۰ تیر ٨۶).
جهت اطلاع باید گفت که شریعتی هیچ دشمنی یی از نوع دشمنی خط امامی ها با مارکسیست ها نداشت. وی معتقد بیک "رقابت فکری"در شرایطی برابر با این جریان بود. تعبیر او در این رابطه این است: "رقابت دو طبیب بر سر [درمان] یک بیماری" (نک.م آ ۲٣) وی اعتقاد داشت که از این رقیب می توان آموخت.حتی اصرار داشت که اسلام را در ضلع سوم مثلثِ "مارکسیسم، اگزیستانسیالیزم" باید شناخت. در همین راستا باید گفت که ساختار پارادایم شریعتی به گمان برخی سه وجهی است به شرح ذیل:
الف ـ گرایشات وجود شناسانه (ontological). تمامی بحث های توحید شناسانه و آنچه مربوط به عرفان شریعتی می شود در این سمت جای می گیرد. گفتنی است که نگاه توحیدی او به هستی بطور کلی در تعارض با نگاه "هرمی" حوزویان به هستی می باشد. واژه "هرم هستی" در جهانشناسی و کلام حوزویان مبین جهانبینی مدّرج آنهاست. در این نردبان سلسله مراتبی وجود، روحانیت خود را واسطه فیوضات خالق با عوام الناس می داند.در هستی شناسی حوزویان، برابری انسانها اصولاً مبنای آنتولوژیک ندارد. بدین جهت، شریعتی تعریف روحانیت حکومتی از توحید را به باد تمسخر می گرفت آنجا که می گفتند: "خدا یکی است و دو نیست".
ب ـ سوسیالیسم با تعریف خودش . پ ـ آزادی و اصول دموکراتیک. بنابراین از اندیشه شریعتی نمی توان ابزاری برای سرکوب سایر اندیشه ها ساخت.
با توجه به آنچه گفته آمد اگر هدف سمینار مقابله با تهاجماتی است که در این چند دهه به این اندیشه و خطوط برجسته آن گردیده، آنوقت توجه به نکات زیر ضروریست:

*ـ برخی از نظریه پردازان تاریخ براین باورند که "مفاهیم" ریشه در گذشته داشته ولی دست به سوی آینده دراز می کنند. آنها معتقدند که تغییر مفهومی همیشه مرتبط است با تغییر اجتماعی و سیاسی، و در زمانهای بحران، مرتبط است با برخورد منافع، طبقات، گروها و افراد بر سر معنای مفاهیم (نک. "نظریه ها در باره جبّاریت" نوشته راجر بوشه). با این توضیح لازم بود برگذار کنندگان سمینار ـ اگر امکان و قصد روشنگری دارند ـ پیشاپیش مواضع خود را در چالش "بر سر معنای گفتمان شریعتی" به اطلاع عموم برسانند تا شائبه بدلسازی بوجود نیاید. در غیر اینصورت کندوکاو ما در تاریخ بدل به بازتابِ "اغراض" خودمان نسبت به گذشته خواهد شد. و ازینرو گزارش تاریخی تبدیل به مشتی دوز و کلک می شود که آنرا به حساب "مردگان" انجام می دهیم. بعبارتی ما با شبیه سازی گذشته با حال، گذشته را از محتوا تهی و فقیر می سازیم.

* ـ انسان موضوع اصلی گفتگوهای شریعتی حتی هنگامی است که او به امر مذهب می پردازد. اومانیسم وی بر دو پایه اساسی بنا شده است: الف ـ"عصیان حتی در مقابل خداوند". ب ـ جانشینی خدا در طبیعت. در این نگاه اصالت با انسان است و نه مذهب. در نگاه رایج، ایمان را با مذهب که یک سلسله الگوهای ثابت رفتاری است همسان می انگارند. در صورتیکه به قول امام صادق: "الایمان افضل من اسلام". ایمان هم به تعبیر اقبال لاهوری یک تفسیر معنوی از جهان است نه شکلهای لایتغیرّ و فرماسیونها ثابت. از نظر شریعتی انسان تنها موجودی است که وجودش مقدم بر ماهیتش است. این حکم در هم شکننده تمام احکام و چارچوبهای از پیش تعیین شده می باشد که پذیرش آن پیامدهای بسیاری کلانی را در بر دارد. بنابراین مرکز توجه شریعتی بصورت بنیادین پرداختن به "انسان" می باشد. وی را با اطمینان می توان یک «رادیکال اومانیست» البته با تعریف خودش از اومانیسم دانست. از این ایستار است که شریعتی به سایر گرایشات فکری و مذهبی نقد می زند.
اندیشه شریعتی دارای کلیدواژه هایی است که تمامیت آنها تنها در ارتباط با بُردار میانی این اندیشه قابل فهم است. در واقع در تمام ایده های شریعتی، یک خط فکری مهم قابل پیگیری است که حول آن، مقوله های مختلف شکل می گیرد. برای فهم این تفاوتهای در ظاهر متناقض و گفته های پارادوکسال باید آنها را به آن بُردار کلی ارجاع داد. بنابراین، ایده های او را نمی توان تنها به یک بُعد تقلیل داد. در واقع رهایی و پویائی انسان، آئین شریعتی است. جوهره فکری او را در این بند می توان چکیده کرد: «شدن همیشگی انسان و رَستن او از هر زندانی». در اومانیسم شریعتی چون انسان تکساحتی و فیکس نیست به همین دلیل گفتمان شریعتی نیز چند بُعدی است. درک یک اندیشه ذوالوجه با نگاهی "چارینه" و روشی فروکاهشی ناممکن است. بهرحال اگر شکستن و تکه پاره کردن چهره شریعتی ممکن باشد اما این عمل به هیچوجه مفید و سازنده نیست. چون هر سیمایی در تمامیتش کامل است. وی در ترسیم "سیمای محمد" و مقایسه آن با سایر تیپ ها، شیوه چهره نگاری را تا حدودی نشان داده است.

* ـ لزوم دیرینه شناسایی اندیشه شریعتی توسط نسل مخاطب. برای این منظور لازم است نسل حضور، مسائل مبتلابه عصر شریعتی و فضای گفتاری او را به نسل حاضر فارغ از مصلحت اندیشی های سیاسی منتقل کنند. اگر بازسازی یی ضرورت داشته باشد در همین شناخت زمینه اجتماعی (Context) گفتمان شریعتی است. چه در این صورت است که به فهم شریعتی نزدیک می شویم. اشتراکات لفظی بخشی از گفتمان وی با سوء استفاده های لفظی بعد از انقلاب، این سوء فهم را بوجود آورده که گویا میان آنها اشتراک معنا هم وجود دارد. با معانی یی که پس از انقلاب بر کلماتی نظیر "امت"، "امامت"،"حزب الله" و... حمل شد، بسادگی می توان کاربُرد هر کدام از این واژه ها را در نوشتارهای شریعتی دلیلی بر محکومیت وی دانست!!! مثلا در مبحث امت و امامت، شریعتی با استفاده از روشی "وبری" سعی در روشن کردن یک مسئله تاریخی در تاریخ مسلمانان را دارد. در همانجا هم برای تأیید نظریه خود از کنفرانس باندوگ بعنوان مثال شاهد می آورد. ولی بعد از انقلاب با استناد به همین گفته ها، وی متهم به تئوری ساختن برای "نظام ولایت فقیه" شد. حال آنکه مطهری نظریه پرداز همین نظام، شریعتی را متهم به نظریه پردازی برای "حزب رستاخیز" می کند.
مبحث ولایت فقیه مبحثی است که قبل از بحث «امت و امامت» مطرح شده بود و اگر شریعتی تمایلی به اینگونه مباحث داشت حتما در نوشته هایش منعکس می کرد. در صورتیکه برعکس، وی با هر نوع حکومت از جانب روحانیون مخالف بود. یعنی برای این وجه مخالفت در نوشته های او مستند وجود دارد ولی برای شق "ولایت فقیه" چیزی یافت نمی شود.امت و امامت یک تفسیر از تاریخ است، حال آنکه ولایت فقیه از یک نظر فقهی تجاوز نمی کند. اگر عده ای از گفته های شریعتی در باره "دموکراسی هدایت شده" راه به "ولایت فقیه" می برند باید به سه نکته توجه داشته باشند:
اول ـ ولی فقیه مشروعیت خود را از "شریعت" و "شرع مقدس"می گیرد که بنابر تعریف «مجموعه احکامی است که از آسمان فرود آمده». براین اساس ولایت فقیه ریشه در آسمان دارد. در صورتیکه رهبری انقلابی با انواع مختلفش زمینی است. اتفاقاً اختلاف نیروهایی که در پیروزی انقلاب نقش داشتند با پیروان خمینی در همین نکته اساسی خلاصه می شد. این نیروها خمینی را همچون یک رهبر سیاسی می دیدند که می بایست به سایر نیروها و حقوقشان احترام بگذرد و نقش آنان را نادیده نگیرد. به زعم آنها انقلاب برآیند همسوئی تمامی نیروهای شرکت کننده در آن بود. ولی پیروان "امام" و روحانیون پیرامونش بر جنبه الهی پیروزی در انقلاب و حق "الهی ـ اسلامی" خمینی به عنوان ولی فقیه تأکید می ورزیدند. در واقع از این موضع خواستار مرگ برای تمامی مخالفان "ولایت فقیه" می شدند. پس عبور از اهداف انقلاب و رهبری متعهد به این اهداف یکی از چرخش های ضد انقلابی (آماج اساسی جنش) بود که تحت لوای "اصل ولایت فقیه" صورت گرفت. بنابراین بی مورد نباید ایندو را شبیه هم گرفت. اگر انتقادی بر "اصل رهبری انقلابی" وارد است باید بر پایه مبانی جامعه شناسانه صورت گیرد نه با همکاسه کردن آن با مقوله ای بکلی متنافر.
گفتنی است که خمینی تا آستانه پیروزی از واژه "انقلاب" استفاده نمی کرد. علاوه براین دو فرد نقش آفرین در "شورای انقلاب" یعنی مطهری و بهشتی، به شهادت همصنفانشان تا سال ۵۷ اعتقادی به کار سیاسی از نوع مبارزه با رژیم شاه نداشتند. چگونه است که این دست از افراد به یکباره متولی انقلاب می شوند؟
با تعریف "وبر" سه نوع مشروعیت برای قدرت وجود دارد: الف ـ سنتی (پادشاهان و...) ب ـ کاریزماتیک (رهبران انقلابات و...) پ ـ دموکراتیک. اما متأسفانه پیروان خمینی نه به مشروعیت دموکراتیک تمکین می کردند و نه به مشرعیت انقلابی. بلکه در عوض با تکیه بر پایگاه "سنتی ـ مذهبی" روی به سرکوب دیگر نیروها آوردند.
دوم ـ امامت به روایت حوزوی مبحثی کلامی و متافیزیکی با پارادایم خاص "مدرسی" است که از دسترس بشر عادی بدور است. اما گفتمان شریعتی در باب "امامت" بحثی است جامعه شناسانه و تحلیلی، و متعلق به پارادایم علوم اجتماعی که اساساً با روایت حوزوی از یک جنس نیست.
سوم ـ مبحث ولایت فقیه نزد خمینی هم سرگذشتی دارد. وی تا قبل از تبعید به عراق، به شهادت منتظری، باوری به آن در این عصر نداشت. او در دوران تبعید تلاش می کرد خود را با حرکت نیروی های مترقی و دانشگاهی هماهنگ کند. هرچند وی در ایران عنایتی به سیاسیون مسلمانی نظیر مهندس بازرگان نداشت و حتی به توصیه علامه طباطبائی در باره بازرگان هم به سختی توجه کرد؛ ولی در عراق توجه خاصی نسبت به مکتوبات مرحوم بازرگان مبذول می داشت. به گواهی برخی از نزدیکان خمینی، او توصیه ترجمه یکی از کتابهای بازرگان را به عربی به فردی از روحانیون در لبنان کرد. گویا این کتاب همان کتاب "عشق و پرستش" باشد. بازرگان در آن سالها در زندان قزل قلعه کتاب دیگری بنام "اسلام مکتب مبارز و مولد" نوشت. که در آن به گونه ای پاسخ رقبای مارکسیست را می داد که مدعی بودند اسلام همچون سایر ادیان افیون تودههاست و بکار مبارزه نمی آید. بازرگان در صفحه ٨ همین کتاب می گوید: «تازه وقتی هم که می خواهیم رسم و روش مبارزه (مبارزه اجتماعی و ایدئولوژیک) را یاد بگیریم سر در کتابهای و نشریات و سوابق کمونیست ها می کنیم. در مکتب آنها می خواهیم تعلیمات فکری و حزبی و تشکیلاتی و جنگی بیاموزیم. مثل اینکه غیر از ماتریالیست ها و توده ایها هیچ دسته دیگری در دنیا مبارزه فکری (ایدئولوژیک) نکرده اند».خلاصه وی در این نوشته بر این نکته پای می فشرد که هیچ مکتب و آئینی بدون مبارزه کارش از پیش نرفته است، حتی مسیح هم که آنقدر از محبت سخن می گفت وقتی دینش جهانگیر شد که مسیحیان به قوه قهریه متوسل شدند. بنظر می رسد درسهای خمینی در نجف برای طلاب محدودش یک سلسله گفتار فقهی در تأیید نظر بازرگان می باشد که ادعا کرده بود اسلام مکتب مبارزه است. در واقع اُس و اساس این منبرها دعوت دینداران و حوزویان به مبارزه و شرکت در امور اجتماعی و سیاسی بود. این سلسله درسها بعداً توسط جلال الدین فارسی جمع آوری و با نام "حکومت اسلامی" منتشر شد. این کتاب برخلاف ادعاهای بعدی اصلا در حد طرح یک مانیفست حکومتی نبود. شاهد این مدعا طرح پیش نویس قانون اساسی و پذیرش آن از جانب شخص خمینی است که در آن هیچ اشاره ای به اصل "ولایت فقیه" نشده بود. اصولا مبحث ولایت فقیه هیچگاه در ذهن خمینی شکل نهائی بخود نگرفت و هر از چندی بر اساس "مصلحت نظام" (=حفظ قدرت) در آن دست می بُرد و هر بار هم قید "الهی" را به آن اطلاق می کرد. بعد از کنار گذاشتن منتظری از منصب قائمقامی، خمینی شرط "مرجعیت" را برای ولایت داشتن حذف کرد و فقط به درجه اجتهاد اکتفا کرد تا بستر را برای حکومت افراد مورد نظرش فراهم کند. و زمانی نیز هم جواز تعطیلی اصل بنیادین ادیان ابراهیمی یعنی "توحید" را در جهت مصلحت نظام صادر می کرد. در واقع هنوز هم برساخته ولایت فقیه از تناقضات نابود کننده درونی خود رهایی نیافته است و تنها چیزی که از آن به بهترین وجه فهم می شود عبارت است از: "استبداد مطلقه فقیه".
مختصر آشنایی با ادبیات شریعتی، ستیز وی را با "استبداد دینی" که چیزی جز استبداد متولیان دین نیست، آشکار می سازد. از منظر شریعتی آنچه که مقبول است آن وجه ستم ستیزی دین در حوزه سیاست است. وی دینداران را به نپذیرفتن استبداد از هر نوعش دعوت می کرد و از متولیان و شریعتمدارانی که تحت لوای جدایی "دین از سیاست" جامه عافیت به تن کرده و از مسئولیت انسانی مبارزه با ستم شاهانه شانه خالی می کردند انتقادهای گزنده می کرد. این بهیچوجه به معنای دعوت از روحانیت به حکومت کردن نبود. چون بدترین نوع حکومتها را "حکومت مذهبی روحانیون" می دانست. در اینجا لازمست گفته شود که شریعتی هیچ طرح منسجم، دقیق، مستقل، اندیشیده شده و مبسوطی اندر باب حکومت ارائه نداده است. آنچه در این زمینه از وی بجا مانده، یکسری جهت گیریهای کلی، حرفهای پراکنده و به زعم خودش قابل جرح و تعدیل، و چون و چراست.
آنچه شریعتی در مورد "دموکراسی هدایت شده" گزارش داده است، بمفهوم مدلی موقتی و نه "الهی" برای جوامع تازه رسته از قید استعمار می باشد که می توانست در مراحلی برای دیگر کشورهای مشابه آموزنده باشد. بنابراین مقایسه آن با "نظام مقدس ولایت مطلقه فقیه"!!! مقایسه ای مع الفارق است. در اینجا لازم است به سخن "وُلین" نظریه پرداز عرصه تاریخ توجه شود که می گوید تجربه سیاسی یک عصر هرگز دقیقاً همچون تجربه نسل دیگر نیست، و نظریه های سیاسی در وهله نخست و بیش از هر چیز متوجه مسائل زمان خود هستند.

*ـ چالش سروش با روش شریعتی تحت عنوان "ایدئولوژیک کردن دین" را در ظاهر باید ذیل چالش «فلسفه» با «جامعه شناسی» جای داد. اما سروش از منظری کلامی و "فلسفه مدرسی" که نماد وطنی آن "مرتضی مطهری" است به مصاف جامعه شناس ایرانی می رود. وی جدالی را که در قبل از انقلاب بین مطهری و شریعتی به نفع آخری تمام شده بود از نو آغاز کرد و در بستر و زمینه ای (Context) دیگر، مسئولیت تمامی شکست های روحانیت و کلام فقهی متعلق به آنها را در حوزه اجتماعی و سیاسی (= حکومت) بر گردن جامعه شناسی نوبنیاد شریعتی انداخت. در این راستا سروش از دست آورد تمامی نقدهای مارکسیستی و غیرمارکسیستی در دمونیزه و شیطانی کردن واژه "ایدئولوژی" سود بُرد.
کار شریعتی با استفاده از متدهای جامعه شناسانه در مقطع پیش از انقلاب، عقل فقهی حاکم بر "حوزه" را به نقد کشید. این روند در صورت عدم گسست می رفت تا حاکمیت و اتورینه صنف "روحانی" را در گستره دین و جامعه به چالش بکشد. اما حوادث بعد از انقلاب، مرگ شریعتی و نقدهای کلامی سروش از یکسو موجب به محاق رفتن روش کار شریعتی شد. و از سوی دیگر نقد نیمه کاره سروش منجر به برون رفت از بحران فکری و اجتماعی موجود نگردید. سروش در واقع و شاید بخاطر مصالحی، نه الزامات یک نقد فلسفی به "دین موجود" را می پذیرد نه تبحری در نقد جامعه شناسانه دین دارد؛ هر چند، چند سالی است که حملات گزنده ای به حوزویان آغازیده است. بعبارتی همان نقدی را که وی به ذهنیتِ دینی خاتمی دارد به روش کار خود او هم وارد است، آنجا که می گوید خاتمی از تذبذب فکری رنج می برد. سروش علیرغم استعانت از نقدهای جامعه شناسانه به مقوله «ایدئولوژی»، همچنان برپایه مفاهیم کلامی که خواستگاهی حوزوی دارد به نقد شریعتی پرداخت. کار او در سطحی بالاتر شبیه به چالش ناصر مکارم شیرازی در دهه چهل با تئوری تکامل داروین است. یعنی بکار گرفتن گفتمان عهد کهن برای نقد گفتمان عصر نو. اما این زبان در عمل قاصر است همانطور که مولانا گفت: "قاصر از معنی نو حرف کهن".
اگر نزد جامعه شناسان نقد مقوله ایدئولوژی در چارچوب مجموعه علوم اجتماعی بکار گرفته می شود، هدف از آن تنقیح هرچه بیشتر آن "مفهوم" است و نه چیزی همچون "ردیه نویسی" حوزوی که هیچ کمکی به تولید دانش نمی کند (نک. ایدئولوژی و یتوپی، مانهایم). از آنجا که نقد سروش نه برپایه روشها جامعه شناسانه بود و نه در کادر روش شناسی علوم اجتماعی جای داشت، و حتی نه یک نقد ناب فلسفی بود، در نتیجه نه تنها نتوانست آنچنان که باید کارساز باشد، بلکه بر فضای سردرگمی موجود هم افزود. بطور کلی این نقد ممزوجی از "کلام" و تزییناتی رتوریک از حوزه علوم اجتماعی است. به سخنی دیگر نقد وی از شریعتی، نقدیست "سیاسی [بمفهوم وطنی] ـ کلامی".
از منظر جامعه شناسانه اتفاقاً می توان ادعا کرد که پروژه شریعتی که همان نقد "دین موجود" در ایران است، پروژه ایست ناتمام که جامعه استحمارزده ما بیش از پیش نیازمند پیگیری آنست. اکنون که آن «مثلثِ شوم» یکضلعی شده و به تعبیر برخی از سیاسیون ایران تبدیل به "خرطوم فیل" گشته که در تمام عرصه ها حضوری نفس گیر پیدا کرده است؛ پروژه نقد "دین موجود" در سپهر تئوریک و پراتیک، امری حیاتی تر از گذشته می باشد. البته نقد سازنده و دورانساز می تواند مفید واقع شود نه گفتارهای سرگرم کننده، تزیینی و فخر فروشی های عُلمایی. لازم به گفتن نیست که این امر هم مستلزم خطر کردن است.
جان او آتش فروز و شعله خوار جان ما افسرده از این هردو کار

*ـ بعضاً ادعا می شود که شریعتی و مخاطبینش همدیگر را درک نمی کردند و "هرکسی از ظن خود" یار دیگری شده بود. طبق این ادعا شریعتی مخالف تحولات بنیادی (=انقلاب) بود ولی مخاطبینش از هر گفته او "قوموا" (۱) استنباط می کردند. اما شواهد نشان می دهد که بر عکس قرآن که از دست مخاطبینش می نالد و می گوید: "و قال الرسول یاربّ إنّ قومی اتخذوا هذا القرآن مهجورا" (و پیامبر گفت پروردگارا قومم این خواندنی را در نمی یابند. سوره فرقان آیه ٣۰)، جایی در آثار شریعتی مکتوب نیست که نسلی که دل و جان به سخن وی داده اند آدمهای کودن و نفهمی هستند. بلکه او ظرافتِ فهم و دقت این نسل غیر قالبی را که به قوالب و قوافی تمکین نکرده اند می ستاید و از هوشیاری آنها ذوق زده می شود. باری، زبان حال شریعتی در باره مخاطبینش بیانگر بیت زیر نبود:
معرفت نیست در این قوم خدایا مددی                  تابرم گوهر خود را به خریدار دگر
اتفاقاً آن نسل به درستی دو بُعد مهم زور ستیزی (استبداد) و تزویر ستیزی (=روحانیت) اندیشه او را درک کرده بودند. شریعتی برخلاف قول قائلون، مخالف انقلاب نبود بلکه در استراتژی های قیام در آن عصر چون و چرا می کرد و برای باروری پراتیک اجتماعی کار تئوریک می کرد. شریعتی هم از قرآن آموزه پیوند ارگانیکِ "ایمان و عمل" را آموخته بود، و هم از تجربه روشنفکری فرانسه به راهکار توأمان "پراتیک ـ تئوریک" دست یافته بود. او "آرمان" را چون ستاره ای درخشان در آسمان "تجربه" می خواست. تجربه کردن را بسترساز آگاهی می دانست. او مخاطبین خود را به آزمودن و "نماندن" فرا می خواند و واضح است که هر کنشی درصدی از خطر کردن بهمراه دارد.   

*ـ فهم اندیشه های اجتماعی بگونه ای انتزاعی نه تنها در مورد اندیشه شریعتی بلکه در مورد هر متفکری با متدهای دانش جامعه شناسی سازگار نیست. بر این مبنا شریعتی را باید در میانه میدان چالشهایش فهمید. کسانی که شریعتی را فارغ از عرصه مبارزه و درگیریهای اجتماعی می خواهند و یا می جویند راهی جز تجزیه شخصیت "واحد" او در پیش رو ندارند. با این شیوه می شود از اجزاء او سخن گفت و بسیار هم گفت و به تجلیل از همین جسد تکه پاره پرداخت بدون اینکه به دغدغه های انسانی وی اشاره ای کرد و از "چه باید کردهایش" سخنی به میان آورد. نزد شریعتی "سیاست تجلیل" از یک اندیشه به قصد تخریب آن، پلید ترین شیوه تاریخی تزویرگران است. تاکنون چند رویکرد کلی نسبت به اندیشه شریعتی بوجود آمده است: رویکرد تخریب، رویکرد تحریف، رویکرد تقلیل و اخیراً رویکرد تجلیل. اما رویکرد وی به مسائل چگونه بود؟ به نظر نگارنده این سطور آنرا رویهمرفته رویکردی: "تحقیقی، تکمیلی، تجربی" می توان نامید. براین اساس شریعتی میانه خوشی با دگماتیسم نداشت و تقریباً از متدهای مختلف برای بررسی موضوعات سود می بُرد بدون اینکه از آنها "بُت" به سازد. بکلامی دیگر وی صاحب نگاهی متحول و دینامیک بود. او اندیشه را در قالب ساختارهای زبانی محبوس نمی نمود و "واژه"ها را عقیم نمی کرد و یا از آنها نسق نمی کشید. شریعتی از جمله کسانی است که همچون گئورگ زیمل جامعه شناس آلمانی به سختی در یک قالب نظام‌مند و منسجم کار کرده و این امر، نشان دهنده تأثیر‌پذیری وی از افراد مختلف در حوزه‌های مختلف است و به‌تبع آن اشخاص دیگری هم در حوزه‌های متمایز دیگری از او تأثیر پذیرفته‌اند.

*ـ پیام توحیدی پیامبر با یک شعار اصلی آغاز شد که همان فراز مشهور "قولوا لا اله الله تفلحوا" است. جنبش ضد «کنز» ابوذر نیز متکی بر یک آیه از شش هزار و اندی آیه قرآن بود. چون هر دورانی نیازهای اساسی خود را دارد و معمولا گفته می شود جنبشهایی شانس پیروزی بیشتری را دارند که شعار آنها مخرج مشترک خواست عموم باشد. براین مبنا در تاریخ جنبش ها، برخی از آنها را "تک شعاری" برآورد می کنند.
در این عصر هر چند معضلات جامعه ما بسیار است و تلاشی همه جانبه لازم است تا وضعیت موجود متحول شود؛ اما آنچه که بیش از همه آزار دهنده و جانکاه است، فرهنگ و اندیشه «ولایت مآبی» است که یکی از موانع بزرگ در راه رسیدن به جامعه ای دموکراتیک می باشد. در این مسیر نقدهای شریعتی از نهاد "روحانیت" و ارائه تز «اسلام منهای روحانیت» می تواند در عرصه اجتماعی، فرهنگی و سیاسی آموزنده و راهگشا باشد. البته اشاراتی در تأیید برخی از روحانیون آن عصر در آثار مکتوب شریعتی پیدا می شود ولی خط کلی و آنچه که از آن می توان به عنوان قاعده فکری شریعتی نامبرد، مخالفت با نهاد روحانیت و الغای چنین نهادی است. گفتنی است که اگر شریعتی تأییدی کرده است منظور او بیشتر حمایت از "جامعه ای علمی" که می تواند در حوزه فکر دینی کار تحقیقی و علمی داشته باشد بوده است و نه بیشتر.
مهندس بازرگان می گوید: دکتر شریعتی وقتی حرف از اسلام منهای روحانیت می‌زند مرتکب ذنب لایغفری می‌شود که همه روحانیت را علیه خود بر می‌انگیزاند. و چون به اعتقاد و بنا به مصالح آقایان "اسلام مساوی است با روحانیت" یکی از افاضل معروف و از معاودین عراق حکم "اَعدی عدوّ اسلام " (= دشمن ترین دشمن اسلام) را درباره او صادر می‌نماید. [مقدمه کتاب شخصیت و اندیشه دکتر علی شریعتی- به کوشش جعفر سعیدی]
یادآوری این نکته شاید ضروری باشد که تا هنگامی که در صحنه تضادهای اجتماعی ایران جابجایی اساسی رخ نداده باشد که گفتمان مربوط به چالشهای عهد شریعتی را منسوخ کند، نقدهای وی همچنان مطرح باقی خواهند ماند. از دیدگاه اصلاح طلبان حکومتی، ایده های شریعتی مربوط به دوران "تأسیس" است در نتیجه درخور و مناسب عصر "استقرار" نظام اسلامی نیستند. اما واقعیتهای هر روزه زندگی اجتماعی نشان می دهند که این مدعا لنگری در واقعیتِ اجتماعی ندارد. استقرار در جهان امروز با ضریب ِدموکراسی تعریف می شود.در جوامع دموکراتیک که دغدغه «stability=استقرار» دارند تلاش می شود که درجه این ضریب را افزایش دهند. با این تفصیل آیا می توان گفت جامعه ما به استقرار دست یافته است؟ اگر "استقرار " را به "استعباد" تعبیر نکنیم، پاسخ منفی خواهد بود.
البته باید از حساسیتهای مخالفان شریعتی آموخت که تیزی پیام او در چه جنبه هایی بارزتر است. خمینی در آستانه اولین روزهای پیروزی انقلاب به دو جنبه اندیشه شریعتی حساسیتی خاص نشان داد: الف ـ تز اسلام منهای روحانیت، که در این رابطه گفت این شعاری استعماری است. ب ـ دفاع بی چون و چرا از سمبل تشیع حاکم، علامه مجلسی.

*ـ شاید بشود گفت که برای عبور از "عصر نازائی ملی" و ورود به دوران "تمدن سازی" هنوز پروژه شریعتی از ظرفیتهای بالائی بر خوردار است. پروژه او بلحاظ ملی به همه انرژیهای متراکم در همه دوره های تاریخی این ملت اشاره دارد. "هویتِ ملی" در اندیشه های شریعتی نژاد پرستانه نیست و با تحقیر "غیر" شکل نمی گیرد. این هویت سیمایی انسانی دارد و از این دریچه به جهان می نگرد و مشتاق شناختن، آموختن و حرمت نگاهداشتن است.

*ـ موضع روشنفکرانه شریعتی به تفصیل در نوشته هایش موجود است. وی تعریف خاص خود را از روشنفکر و مسئولیتهای آن دارد. بحث حول این مفهوم در جامعه کنونی ایران از زوایای مختلف مطرح است و هر جریانی تعریف خود را از آن ارائه می دهد. اما شریعتی صرفنظر از قضاوتهای ارزشی، از ایستار "انسان خودآگاه" و نه "انسان آکادمیک" به توضیح وظایف و مسئولیتهای روشنفکر می پردازد. او روشنفکر را در چالش با نهادهای متنوع قدرت می بیند و او را در مسند "قدرت" نمی خواهد. چون به تعبیر شریعتی روشنفکران بدترین حکومتگرانند. براین مبنا شریعتی بر زانوی هیچ قدرتی نه نشست و توجیه گر هیچ قدرتمندی نبود. بعبارتی شرح حال او مصداق این سخن سعدیست: "نه خداوند رعیت نه غلام شهریارم".

ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
پاورقی
۱ ـ طرح روی جلد کتاب شهادت که توسط حسینیه ارشاد در زمان حیات شریعتی چاپ شده بود با همین کلمه تزیین شده بود.