• در عصر پسا مدرن، پهنه ی اخلاق در پهنه ی قانون تحلیل می رود. و نیز، اگر آن گونه که نیچه ادعا می کند، بپذیریم که اخلاق و مفاهیم هم بسته ی آن، هم چون احساس گناه، وجدان، وظیفه، عدالت، تاوان، قرارداد و ... به قلمرو تعهدات حقوقی متعلقند، در آن صورت به نظر می رسد اخلاق پسا مدرن به خواستگاه آغازین خود میل کرده است ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
چهارشنبه  ۷ شهريور ۱٣٨۶ -  ۲۹ اوت ۲۰۰۷

وقتی از مبانی اخلاقی دمکراسی پرسش می شود، ممکن است سوال برای مخاطب این گونه پردازش شود که چه اخلاق، یا گستره ای از اخلاق یا نسخه های از اخلاق می تواند یا می باید به تجویز دمکراسی فرمان دهد؟ اما این درست همان چیزی است که من نمی خواهم بپرسم و نمی توانم با آن سر سازش داشته باشم. به تعبیر دیگر، این پرسش در پی آن است که با پرتوافشانی بر پهنه ی اخلاق، نشان دهد، اخلاق در خوانش پسامدرن، نه تنها مفهومی پسینی است که می تواند و می باید در امتداد قانون به عنوانی قانونی ضمنی، نانوشته و بین الاذهانی تلقی گردد.
اگر اخلاق آن چنان که پیشینیان گقته اند، پهنه ای است که دستاوردهای آن می تواند الگوهای رفتار درست، خیرجویانه، عادلانه، تکلیف مدارانه، فضیلت خواهانه و بهینه را فراهم آورد، لابد با از هم پاشیدن کلان روایت ها، پلورال و انسانی شدن مفاهیمی چون درست، خیر، عدالت، تکلیف، فضیلت و بهینگی، گستره ی اخلاق در هم می ریزد و همه چیز برای انتخابی تازه مهیا می گردد و در نهایت پهنه ی اخلاق در پهنه ی قانون تحلیل می رود.
روشن شدن این ادعا در گرو روشن شدن تلقی ما از اخلاق و نیز تفکیک اخلاق پیشامدرن، مدرن و پسامدرن از یک دیگر است.

اما اخلاق چیست؟

هر تصوری از اخلاق، ارایه دهنده و تجویزگر الگوها و چهارچوب هایی است برای رفتار آدمیان. به عبارت دیگر موضوع علم اخلاق – اگر بتوان هم چنان از اخلاق هم چون علم یاد کرد- رفتارشناسی کمال است. رفتارشناسی کمال به عنوان رفتارشناسی انسان های کامل و رفتار شناسی کمال به عنوان رفتار کامل شناسی. بخش نخست به پایگاه عینی و انعطاف پذیر خود چسبید و از اعتبار علمی و نسبی خود دفاع کرد، اما بخش دومین در وسوسه ی قطعیت و یقین خود را به فرجام همه ی رویاهای ابدی و ازلی گره زد.
بخش نخست به نظر می رسد با گسترش شاخه ها و مکاتب مختلف روانشناسی، به ویژه روانشناسی کمال راه خود را از پهنه ی اخلاق جدا کرد و بخش دوم نیز به همت انگاره پردازان پهنه ی اخلاق به ناچار، به پهنه ی ارزش ها تقلیل داده شد و در گفتمان انگیزه، قصد و نیت تحلیل رفت.
الف) وقتی کانت از "اراده ی نیک"، به معنای اراده ی معطوف به تکلیف، یا اراده ی معطوف به "امر مطلق" یاد می کند، در واقع به رفتارکامل شناسی نزدیک می شود. رفتار کامل در متافیزیک کانت، رفتاری است برآمده از الگویی که بتواند عمومی و کلی شود.
کانت به ما نمی گوید، چرا باید اخلاقی زندگی کرد؟ ما اخلاقی زندگی می کنیم (یا باید اخلاقی زندگی کنیم)، زیرا، اخلاق سود و زیان نهایی و نهانی ما را تامین می کند (البته کانت با این پاسخ سخت مخالف است و تا آنجا پیش می رود که گاهی به ناهم سویی کامل میل و تکلیف فرمان می دهد)، یا اخلاقی زندگی می کنیم، زیرا اراده ی نیک، این گونه می خواهد. گزینه ی پسین با گزارشات کانت و گرایشات حضرت وی، هم سنخی بیشتری دارد، اگرچه او هیچگاه به تبین دقیق تفاوت های فردی و چرایی و تبارشناسی آن ها نمی پردازد.
مساله خیلی ساده است. اگر توزیع اراده ی نیک در آدمیان برابر و همسان باشد، تفاوت های فردی و اخلاقی نمی تواند ناشی از آن باشد (در این صورت برنهاده ی خودمختاری اراده ی کانت با مشکل روبرو می گردد) و چنانچه توزیع اراده ی نیک، نابرابر و ناهم سان باشد، روشن است که توجیه رفتارهای اخلاقی در دستگاه متافیزیک وی با بن بست روبرو می گردد(۱).
ب) نیچه در تبارشناسی ارزش ها با ریشخند از گرایش های روانشناسانه ی انگلیسی واری یاد می کند که سرچشمه ی ارزش های نیک را رفتارهای ناخودخواهانه ای می داند که برای دیگری سودمند افتاده و ناگزیر احساس های مثبت وی را برانگیخته است و به طور باژگونه سرچشمه ی ارزش های بد را رفتارهای خودخواهانه ای می داند که برای دیگری زیان مند یا دست کم غیرسودمند بوده و احساس های منفی وی را برانگیخته است. در چشم انداز این انگاره، برچسب نیک و بد یا خیر و شر بر رفتارها، بازتاب هودگی یا بی هودگی آن رفتارها در چشم دیگری است که با گذر زمان از یاد رفته است. به این ترتیب، در این تبارشناسی، هم به سرشت ناخودخواهانه یا دست کم، دگرخواهانه رفتار های اخلاقی اشاره می گردد و هم به چرایی و چگونگی پیدایش آن(۲).
با آن که نمی توانم با ممکن بودن رفتارهای ناخودخواهانه موافق باشم و در اصالت آن ها سخت مشکوکم، با این وجود دست کم در داستان تبارشناسی نیک و بد - بر خلاف نظر نیچه - تا حد زیادی با این تحلیل موافقم.
در تاکید بر سرشت خودخواهانه ی رفتارها باید توجه داشت که برای مثال حتا دوگانه ی فرویدی اروس (غریزه ی لذت) و تاناتوس(غریزه ی مرگ) به عنوان رانه های بنیادی رفتار، همان طور که مارکوزه و فروم گفته اند ادامه ی یکدیگرند و آن ها را می توان به یکی فرو کاست(٣). به عبارت دیگر گرایش بنیادی، گرایش به زندگی است، و ضد آن تنها هنگامی به وجود خواهد آمد، که آدمی در صیانت از نفس شکست بخورد(۴).
ج) نیچه خود ریشه ی نیک و بد و تبارشناسی ارزش ها – وحتی زبان ها- را به اراده و خواست سروران، خدایگان و والاتباران می رساند. و البته وی هیچگاه از تبارشناسی والاتباران یاد نمی کند. این انگاره گرچه به ظاهر در نقطه ی مقابل انگاره ی پیشین قرار دارد، اما به باور من تنها بخشی از حقیقت است و می تواند در کنار آن انگاره ی بنشیند. به ویژه وقتی به گونه ای قاطع بر سرشت خودخواهانه ی رفتارهای نیک و بد اشاره می کند.
به نظر می رسد، اخلاق به زبان فروید و به لحاظ توپوگرافیک، در متافیزیک کانت به پهنه ی "خود" شخصیت مربوط و نزدیک است، در حالی که در گرایش های انگلیسی جایگاه اخلاق در پهنه ی "فراخود" قرار دارد و در گزارش نیچه اخلاق به پهنه ی نهاد نزدیک می شود. آن چه از نظر من اهمیت دارد و می تواند اعتبار این نوع از سازمان دانایی را به چالش بکشد، آن است که تمامی این دیدگاه ها و تحلیل ها از سرشت مارپیچ یا حلقوی فرآیند دیدن – و لابد فرآیند دانایی و رفتار- غفلت کرده اند و در نوعی نگاه خطی تثبیت شده اند.
برای درک این مشکل، کافی است نگاهی به دستاوردهای پهنه ی روانشناسی جدید به ویژه در انگاره ی "تصویر خود" و نیز نیم نگاهی به دستاوردهای مطالعات تطبیقی در پهنه ی اخلاق جهان گرا و ارزش های جهانی داشته باشیم.

انگاره ی "تصویر خود"

تصویرخود، تصویر و تصوری است که هر فرد از خود دارد. این تصویر یا تصور هم جسمانی است و هم روانی. فراسوی مکاتب مختلف در روانشناسی شخصیت، اگر بتوانیم شخصیت را مجموعه ی اطلاعات سازنده ی یک ارگانیسم انسانی بدانیم، به نظر می رسد بخشی از این اطلاعات، برآمده از توارث است و از طریق ژنوم انسانی توزیع می شود (خزانه ی ژنی) و بخش دیگر، برآمده از محیط منحصر به فردی است، که فرد در آن متولد می شود و می بالد(خزانه ی محیطی). پاره ی اصلی و غالب اطلاعات محیطی نه از طریق ژنوم انسانی، که از طریق زبان و فرهنگ از نسلی به نسل دیگر یا از فردی به فرد دیگر منتقل می شود.
اگر مجموعه ی اطلاعات سازنده ی یک انسان (چینش ماده) را شخصیت آن فرد تلقی کنیم، در این صورت می توانیم تصور (شناخت)ی را که هر فرد انسانی از خودش دارد، "من"، "خود" یا "تصویر خود" بدانیم. من در واقع بخشی از سوژه (بخشی از اطلاعات سازنده ی "شخصیت") است و درست مثل تصوری که آدم ها از چهره ی خود دارند، محصول حضور "دیگری" (آیینه) است.
در این چهارچوب، که بر خصلت پیچیده، مارپیچ و تو در توی تولد، تولید و گسترش محصولات انسانی هم چون زبان ها، رفتارها، فرهنگ ها، دانش ها، ادیان و تمدن ها اشاره می گردد، روشن است که اول، چگونه دیگری می تواند در زایش و پرورش نیک و بد نقش ایفا کند. دوم، روشن می شود که چگونه رفتارهای به ظاهر ناخودخواهانه با توجه به نهانی ترین و نهایی ترین تحلیل ها، رفتارهایی اصیل و خودخواهانه اند و سوم، روشن می شود که رفتار ها پیچیده تر از آنند که بتوان آن ها را به گفتمان قصد و نیت تقلیل داد.
نیچه در تاکید بر تبارشناسی والاتبارانه و سرورانه ی اخلاق، بر ریشه ی نام ها و کلماتی تاکید می ورزد که "نیک"ی و "خدایگان"ی از یک طرف و "بد"ی و "بندگان"ی را از طرف دیگر، به نقطه و نیایی مشترک می رساند. درستی این تحلیل های ریشه شناسانه در تایید انگاره نیچه در تبارشناسی اخلاق گامی به جلو نمی تواند باشد، چه، هنوز این سوال باقی می ماند که آیا ابتدا انگاره های "نیک"، "درست" و "راست" برآمد و سپس والاتباران خود را آن گونه نامیدند و فهمیدند، یا آن که ابتدا والاتباران خود را نیک، درست و راست نامیدند و سپس انگاره های نیک، درست و راست سربرآورد؟
فارغ از بی توجهی نیچه در تبار شناسی والاتباران و خدایگان، نباید از این نکته غفلت کرد که "دیگری" در انگاره ی رقیب، به طور الزامی با بندگی و همگانگی همراه نیست، که دیگری یک والاتبار می تواند والاتباری دیگر، یا حتا به تعبیر لاکان بخشی از خود باشد.
به نظر می رسد این گونه جستجوها و گفت و گوها برآمده از دادهای ماقبل علم اند، و دستاوری جز حیرت و سرگردانی پاندولی نخواهند داشت، که در این گفت و گوها از خصلت تکاملی و طیفی پدیده ها، به ویژه پدیدهای انسانی غفلت می شود.
این گونه داوری ها، آدمی را در غایت خود در برابر پرسش هایی از این دست قرار می دهد که "اول مرغ بوده است یا تخم مرغ". داده های جدید در پهنه ی ژنتیک و انگاره ی تکامل به راحتی می تواند این پرسش را از جای برکند و با پرسشی دیگر جای گزین کند: " فرایند تکامل پرندگان در زنجیره تکامل چگونه بوده است؟"
به عبارت دیگر، در این رویکرد، تبار شناسی تفاوت های فردی (و اخلاقی) نه به خودخواهی یا دگرخواهی (یا دامنه ی آن ها) که به چگونگی چینش ماده و پردازش اطلاعاتی باز می گردد، که فرد (هم پاره ی سخت و هم پاره ی نرم ارگانیسم) را می سازد. در واقع در این رویکرد، تفاوت های فردی به تفاوت در اطلاعات سازنده ، اطلاعات دریافتی، اطلاعات پردازش شده و اطلاعات جهشی برمی گردد که در فرایندی طولانی، تو در تو و مارپیچ شکل گرفته اند.               

ارزش ها و مطالعات تطبیقی

مطالعات تطبیقی در پهنه ی ارزش ها دستاوردها ی مهمی داشته است. یکی از مهمترین این دستاوردها روشن شدن این موضوع است که مخرج مشترک ارزش های جهانی و اخلاق جهان گرا، بسیار اندک و ناچیز است. برای مثال در گزارشی که دکتر سروش از گردهم آیی متفکرین مذهبی به همین منظور یاد می کند، تنها به " آنچه برای خود می پسندی برای دیگران نیز بپسند و آنچه برای خود نمی پسندی برای دیگران نیز نپسند" به عنوان مخرج مشترک، یاد می شود (رفتار کامل، رفتاری است برآمده از الگویی که بتواند عمومی و کلی شود). طبیعی است با گسترش شعاع این حلقه، مخرج مشترک باز هم کوچک تر خواهد شد. به تعبیر دقیق کلمه اگر منظور از ارزش های جهانی، جهانی به وسعت همه ی آدمیان باشد، از آن جا که این مجموعه به بی نهایت میل می کند، نتیجه حدی نزدیک به صفر خواهد بود.   
ج. ل. مکی در مقاله ای با تاکید بر ماهیت ذهنی ارزش ها، با اشاره به تنوع و گوناگونی کدهای اخلاقی از یک جامعه به جامعه ی دیگر، از یک دوره به دوره ی دیگر و نیز از یک گروه یا طبقه به گروه و طبقه ی دیگر در همان جامعه نسبیت حاکم بر ارزش های اخلاقی را در برابر آفتاب قرار می دهد و بر هر نوع شهود گرایی در پهنه ی اخلاق طعنه می زند(۵).
در مطالعات فرهنگی متاخر گرایش عمده به سمتی است که موزاییک ارزش های گوناگون و رنگارنگ انسانی را در دو دسته ی مشخص و عمده ی "ارزش های معطوف به بقا" و "ارزش های معطوف به بیان خود" دسته بندی کنند. در این صورت بندی، در واقع، ارزش های معطوف به بقا و ارزش های معطوف به بیان خود ادامه ی یکدیگرند، اگرچه، ارزش های معطوف به بقا در زمان ها، شرایط، جوامع، افراد و جمعیت هایی بیشتر دیده می شود که مساله ی بقا با چالش های جدی روبرو است، در حالی که با برطرف شدن این چالش ها، آرام آرام ارزش های معطوف به بیان خود چیره می شود. به نظر می رسد با این صورت بندی و در این چشم انداز، سامانه ی ارزش ها به وجهی از اکوسیستم های مختلف انسانی تقلیل پیدا می کند. به عبارت روشن تر برای درک چیستی و چرایی تفاوت در ارزش ها، کافی است بتوانیم به طور دقیق، تفاوت اکوسیستم های مختلف را توضیح دهیم.
ارزش های معطوف به بقا در آدمی، هر چند، برآمده از خزانه ی ژنی اند و در طول تکامل نوع آدمی درونی شده اند و به گونه ی رانه های تخطی ناپذیر صیانت از نفس، خودخواهی و گرایش به خود خودنمایی می کنند، اما همین ارزش ها در خانواده، قوم، قبیله و نوع، و در ادامه ی غریزه صیانت نفس (خودپایی تعدیل شده ی)، از خزانه ی محیطی برمی آیند و به پهنه ی زبان، فرهنگ و تمدن بازمی گردند. این گرایش ها، اگرچه به ظاهر ناخودخواهانه اند، اما در نهانی ترین و نهایی ترین تحلیل ها برآمده و متکی بر گرایش های خودپایانه، خودخواهانه و منفعت طلبانه اند. راز این باژگونگی در خصلت تکاملی و روند مارپیچ پیشرفت دستاوردهای انسانی و در راز بقای خانواده، قوم، قبیله و نوع آدمی است که ریشخند نیچه را بی پایه می کند.
مطالعه ی پدیدارهای انسانی، هم چون اقلام موجود در سبد خانواده، انتخاب شغل، سبک ساخت و ساز مسکن، نحوه ی پوشش، نحوه ی آرایش، زبان، دین و هر فراورده ی انسانی دیگری به راحتی می تواند کم و کیف ارزش های غالب در یک فرهنگ یا فرد را آشکار کند. هرچه یک فرد توسعه یافته ترباشد، یا در شرایط توسعه یافته تری زیست کند، دغدغه های مربوط به بقا در او کم رنگ تر و گرایش های معطوف به بیان خود در وی پررنگ تر خواهد بود. در این تعبیر به نظر می رسد "غالب شدن گرایش ها و ارزش های معطوف به بیان خود" نام دیگر توسعه باشد. با غالب شدن این سنخ ارزش ها، هم از آن رو که دغدغه های معطوف به خوپایی های خانوادگی، قومی، ملی و نوعی – که سرچشمه ی پاداندیشه ی رفتارهای ناخودخواهانه هستند - فروکش می کند و هم از آن رو که "بیان خود" به گونه ای خود پیش رونده بر سرشت یگانه و منحصر به فرد آدمیان شهادت می دهد، همه چیز برای از هم پاشیدن اسطوره ی وحدت و روایت های کلان اخلاقی فراهم می گردد (مرکزگریزی). در این چشم انداز، چالش های عمده و اصلی جهان می تواند چالش های ارزشی باشد. ارزش های معطوف به بقا در برابر ارزش های معطوف به بیان خود، توسعه در برابر توسعه نایافتگی.

در برابر توسعه

آن چه پاره ای از تمدن غرب را امروزه به عنوان وجه مهمی از چالش های جهانی در برابر پاره ای از تمدن های شرقی قرار داده است - که به خطا گاهی به عنوان برخورد تمدن ها یا ادیان یاد می شود- نه غرب و ارزش های هم تافته ی غربی است، که توسعه و ارزش های همبافت و هم بسته ی آن است و درست از همین روست که ادامه و حاشیه ی این برخوردها، درون جوامع غربی و نیز در دل جوامع شرقی نیز قابل ردیابی است. این که غرب زدگی اتهام اصلی جریان های پیشرو و توسعه یافته ای است که از کمند ارزش های معطوف به بقا گذشته اند، اسطوره خیر و شر را پشت سرنهاده اند، پندار ناخودخواهی را دریده اند و سر از آستان هر آنچه غیر از خود است برداشته اند، بسیار روشن گر و قابل توجه است. در نقطه ی مقابل جریان های تجدد طلب و ترقی خواه، بنیادگراها و سنت گراها قرار می گیرند که حداقل در مخالفت با ترقی، توسعه و جهان جدید هم داستانند. سنت گراها با نفی و گاهی نقد جهان جدید به "چینی نازک تنهایی خود" می خزند و به گونه ای مازوخیستی و خودآزارانه به حذف پاره ای از خود دست می یازند، بنیادگراها اما به نفی و نقد جهان جدید رضایت نمی دهند و همت خود را در حذف جهان جدید بکار گماشته اند. در هر دو جریان اروس از شور زندگی تهی و گرایش به زندگی با بن بست روبرو شده است، از این رو، تاناتوس و رانه های ویرانگری که ادامه ی خودپایی (صیانت نفس) اند، فعال و در حال پیشرفتند. با این تفاوت که ویرانگری رومانتیک در بنیادگراها به گونه ی دگرآزارانه (سادیستیک) بروز می کند و در سنت گراها به گونه ی خودآزارانه (مازوخیستیک).
اگر آن چنان که جی اف اسکینر در "فراسوی اختیار و شان" توضیح می دهد، هدف هر توسعه ای را فراهم آوردن سازوکارها و امکاناتی تلقی کنیم که به آدمی امکان می دهد هرچه بیشتر بتواند پیامدهای دیرآیند رفتارهای خود را ارزیابی و تخمین کند، در آن صورت جهان جدید و آدمیان در آن هرچه بیشتر خودفرمانفرما و خودآیین خواهند بود. به عبارت دیگر جهان جدید، جهان آزاد انسان های خودآیین و خودفرمانفرمایی است که با پیامدهای رفتار خود کنترل می شوند.
سنت گراها و بنیادگراها بده بستان آشکاری باهم دارند و مهمترین اشتراکشان بی اعتمادی عمیق آن ها به خود و آدمی است. در واقع اینان به تعبیر دقیق کلمه با خودفرمان فرمایی آدمی و خودآیینی وی مخالفند و برآنند که آدمیان نمی باید و نمی شاید که سر از چمبره ی دیگری (اسطوره، عرف، دین و ...) بردارند و به اطاعت و ستایش از خویش برخیزند. اینان خود و کودکان درون خود را در چشم به هم زدنی در پای بت های گوناگون که وجه اشتراکشان دیگر بودگی آن هاست به قربانی می برند. و فراموش نباید کرد که نابردباری با دیگری و عدم تحمل دیگربودگی که وجه غالب جریان های بنیادگرا و سنت گراست از جنس جنگ بت هاست و نه از جنس خود در برابر دیگری. آدمیان در جهان جدید می آموزند و می پذیرند که جهان را و جهانیان را آن چنان که می خواهند، تغییر دهند و بسازند، درحالی که سنت گراها و بنیاد گراها بر این باورند که آدمیان باید خود را تغییر دهند و در قالب های ابدی ازلی ادعایی آن ها قرار گیرند.   
همپالگی و همکاری جریان های ضد توسعه موقتی و از سر ناچاری است، و گرنه این جریان ها مثل عموزاده ها بیش از هر کسی مخالف یکدیگرند و به گونه ای همیشگی در حال شقه شقه شدند. بنیاد گرایی به عنوان رادیکال ترین طیف جهان توسعه نایافته در دل شعارها و آرمان های رنگارنگی که می پزد، همواره به گونه ای تعارض آمیز و واکنشی بر سرشت توسعه نایافته ی خود شهادت می دهد. بنیادگرایی به واسطه ی سرشت معرفت شناسانه ی خود (مطلق انگاری) می بایست بیش از هر جریانی با انگاره های که در پی نسبی کردن ارزش ها، منطقه ای دانستن حقوق و تمدنی کردن چالش های انسانی است، ناسازگار باشد، اما این گرایش به واسطه ی نفی تاریخ و چشم بستن بر واقعیت، به ناچار هر جا لازم باشد و قافیه تنگ شود به نسبی کردن ارزش ها تاکید می کند و به استقبال منطقه ای کردن و تمدنی خواندن برخوردها می شتابد. پروژه ی بومی (دینی و ایدیولوژیک) کردن علوم مختلف (دست کم وقتی این مفهوم در دست جریان های ضد توسعه ورز می خورد)، مخالفت با جهان گرایی اعلامیه ی جهانی حقوق بشر و انگاره های رنگارنگ توطعه و توهم در تحلیل تاریخ، همه و همه نمود این سیاهکاریند.
سد سکندر توسعه نایافتگی و نیز پیوند راهبردی این نوع جریان های تجدد ستیز با خوانش های غیر مدرن از مذاهب و ادیان، بافت تیره و تاری از ناخودآگاه قومی برخی از پاره های انسانی پرداخته است که هرگونه تلاشی را برای نوسازی فرهنگ، فلسفه و زبان ابتر می کند. تمایلات معطوف به بیان خود در این سپهر تاریک، گاهی آن چنان کج و کوژند و در تارو پود سنت و عناصر ماقبل مدرن تنیده شده اند، که تفکیک و تمایز آن ها از تمایلات معطوف به بقا سخت، و مشکل می شود. برای مثال به رفتارهای نمایشی بنیادگراهای مذهبی می توان اشاره کرد که با وجود غلظت بالای گرایشات معطوف به بیان خود، سخت با توجیه های معطوف به بقا درهم تنیده شده است. این درهم تنیدگی و سردرگمی تاحدی است که پاره ای از تحلیل گران را بر آن داشته است که از این جریان ها به عنوان جریان های مدرن یاد کنند. در واقع جریان های بنیادگرا را می توان پی آمد باژگونگی واکنشی گرایش های معطوف به بیان خود در جهان در حال توسعه دانست. این که این جریان ها سخت به دنبال آن هستند که خود را به سرچشمه های دینی و عقیدتی گره بزنند، نباید باعث شود ما از سرشت توسعه نایافته و گاهی بدتوسعه یافته و بیمارگونه ی آن ها غفلت کنیم و بر روش شناسی اسطوره ای آنان در سنجاق شدن به بنیان ها و اصول چشم ببندیم.
در جوامع توسعه نایافته به سبب فشار سهمگین تکانه های مربوط به بقا ( به ویژه در اشکال تعدیل یافته ی آن که از جنس خودپایی های قومی، قبیلگی و ملی است) بسیاری از تکانه ها و گرایش های معطوف به بیان خود (از جاه طلبی گرفته تا شهرت طلبی، از نام جویی تا کام جویی و ... که همگی به نیاز "تشخص داشتن" و "فردیت" شهادت می دهند) نکوهیده و طرد می شوند. این نکته راز وارونگی اخلاق های کژدیسه ای است که بر این جوامع سیطره دارد. به بیان روانشناسی مزلو، اخلاق در این جوامع، سد عبور از برش های زیرین هرم نیازهای آدمی(نیاز به غذا، مسکن، سکس و ..) به برش های برین (نیاز به احترام، امنیت، آزادی و برابری) است.
گرایش های معطوف به بقا و نیز گرایشات معطوف به بیان خود در دوره ی کودکی هم دوش و هم راهند. با پیشرفت فرایند رشد و نمو، چنانچه اقدامات و حمایت های والدین از کودک مناسب و کافی باشد و نیازهای زیستی و عاطفی وی را پوشش دهد، آرام آرام گرایش های معطوف به بیان خود رشد می کند و غالب می شود. مشکل از زمانی آغاز می شود که اول: کودک از حمایت های زیستی عاطفی کافی و وافی بی بهره شود. دوم: کودک از فرصت ها، امکانات و آزادی های لازم برای بیان خود بی بهره شود. سوم: کودک به جهت نظارت های نادرست، یا نا مناسب خانوادگی، اجتماعی و فرهنگی در پی گیری خواست های معطوف به بیان خود با مشکل روبرو شود.
در جوامع توسعه یافته به جهت نهادینه شدن ارزش های معطوف به بیان خود، زمینه ی لازم برای کودکان در طرح نیازهای خود و نیز برای صاحب نظران در مطالعه و اصلاح نیازهای کودکان و نیز توانمندهای خانوادگی، اجتماعی و فرهنگی فراهم است، از این رو هم مشکلات و هم راه حل ها در فرآیندهای بازخوردی قابل اعتماد و اطمینان بخش در دستور کارند. در جوامع توسعه نایافته و بدتوسعه یافته اما، به جهت غیبت ارزش های معطوف به بیان خود، جامعه قربانی سانسور - در عام ترین معنای خود - از سازوکارهای لازم و کافی برای شناسایی، اصلاح و پیشبرد مطالبات کودکان بی بهره خواهد بود. استانداردهایی نظیر حقوق بشر و کنوانسون های مربوطه، به ویژه کنوانسون حقوق کودک نتیجه سازش ها و توافق های عالی ترین نهاد های بین المللی در بستر سازی برای پیشبرد مناسب این سازو کارهاست، که در کمال تاسف جوامع توسعه نایافته یا خود را از این استانداردها بی نیاز می دانند یا در پی گیری آن ها ناتوانند.

اخلاق پیشامدرن

اخلاق پیشامدرن، چهارچوبی است مشخص برای رفتارهای اخلاقی که ممکن است از مبانی و مبادی متعدد و متکثر بر آمده باشد. به عبارت دیگر در پهنه ی سنت، الگوهای رفتارهای اخلاقی اگرچه در یک اکوسیستم اخلاقی مشخص و متعین هستند، ولی مبانی اخلاقی از یک اکوسیستم به اکوسیستم دیگر می تواند از جادو، خرافه، اسطوره، عرف، دین، علم تا عقل متعدد و متفاوت باشد. اخلاق پیشامدرن امری پیشینی است هم به این معنا که منادیان و مدافعانش باور دارند که ارزش های اخلاقی برآمده و متکی بر نوعی حسن (خیر) و قبه (شر) عینی و ذاتی اند وهم به این معنا که اخلاق امری فراانسانی است. این انگاره به طور گسترده ای هم از مطلق انگاری رنج می برد و هم از ذات گرایی، تقدیر گرایی و اسطوره گرایی، و ترجیح می دهد از برابر تاریخ با چشم بسته عبور کند. اخلاق پیشامدرن اخلاقی قومی (مرکز گرایی اولین) و به طور عمده واکنشی است. مرکز گرایی اولین با هم گرایی در درون و واگرایی با بیرون تعریف و تشخص پیدا می کند. خودی ها در برابر ناخودی ها. در این جوامع سانسور، سرکوب و سکوت که از جهل و ترس آب می خورند اصلی ترین ابزارهای همگرایی اند.

اخلاق مدرن

فرآیند مدرنیته آرام آرام آدمیزادگان را از تنگنای تاریک اندیشی به فراخنای باریک اندیشی رهنمون شد و با تبارشناسی دستاوردهای آدمیان، آسیب شناسی پدیدارهای انسانی و نیز مطالعات تطبیقی در این پهنه ها به وی یادآور شد، جهان اسطوره به سرآمده است و جغرافیای ذهن آدمی بسیار بزرگ تر و رنگا رنگ تر از جغرافیای زیست بوم اوست. این چنین شد که عقلانیت خوشه چین خرمن مدرنیته شد و اخلاق مدرن - با ادعای جهان گرایی- متولد شد (مرکزگرایی دومین). اخلاق مدرن ترکیبی است از کنش و واکنش، اما هنوز چهارچوبی است مشخص و تحمیلی، البته با مبانی و مبادی محدود (در واقع در مدرنیته فراروایت ها محدود می شوند). اخلاق مدرن هم زاد ذوق زدگی آغازین مدرنیته است و به همین دلیل سخت اختیارگراست.
به نظر می رسد اخلاق پیشامدرن از جنس دین است و اخلاق مدرن از جنس علم، اما اخلاق پسامدرن آن چنان که خواهیم گفت از جنس هنر است.

اخلاق پسامدرن

در اخلاق پسامدرن اسطوره ی وحدت فرو می ریزد، یعنی هم چهارچوب های اخلاقی برای رفتار، متکثر و متعدد می شوند و هم مبانی و مبادی آن (هیچ فراروایتی وجود ندارد). به عبارت دیگر در این پارادایم اخلاق هم مثل هر موضوع، برنامه، رویا، خواهش، آرمان و هدف انسانی، متکثر و متفاوت است. اخلاق در جوامع پسامدرن به معنای دقیق کلمه فردی است که در غایت و کمال خود از جنس آفرینش است و مثل آفریننده ی خود منحصر به فرد و محترم.
جهان جدید، جهان پخ شده و کوچک شده ایست که در آن اکوسیستم های مختلف به یک دیگر باز می شوند. جهان جدید به مدد انفجار اطلاعات به آدمی امکان می دهد که سرشت تصادفی طبیعت را دیگر گون کند و طبیعتی نو بزاید. اگر تا کنون آدمی به عنوان بخشی از اکوسیستم های مختلف در فرآیندهای حیاتی نقش ایفا می کرد و از این منظر با اجزای دیگر اکوسیستم، تفاوت چندانی نداشت، اینک آدمی به مدد دستاوردهای جدید در آستانه ی خوداگاهی – جهان آگاهی تازه ای قرار گرفته است که می تواند و باید هدایت زمین را به دست بگیرد. اخلاق پسامدرن اخلاق این جهان جدید و آشتی با آن است، اخلاق درهم گشودگی اکوسیستم ها، اخلاق خود بسندگی و خودانگیختگی ، اخلاق خود آیینی و خود فرمانفرمایی.
اخلاق پسامدرن تعبیر و تاکیدی است بر آزادی در مقام خواهش. همان که شوپنهاور و نیچه از آن به عنوان "خواست قدرت" یاد کرده اند. آزادی در مقام خواهش تعبیر آغازین آدمی است از خویش. نیمه جانوری بی مهار و بی شکل. این که امروزه تصور آزادی بی قید و شرط و بی حد و حصر– در مقام خواهش- برای ما دور از ذهن شده است و آدمیان به گداختن و درهم آمیختن در هم مجبور شده اند، نه به واسطه ی تغییر غرایز آدمی که به قول نیچه به مدد قرن ها و هزاره ها سرکوب از بیرون و نیز بدوجدانی هیبتناک - که ادامه ی سرکوب بیرونی است – از درون است. در عصر پسامدرن فرآیندهای شورانگیز و شگفت انگیز توسعه، به مدد انفجار اطلاعات، گسترش خودآگاهی و توزیع برابر آزادی – حداقل در سطح مناسبات قانونی- آدمی را در آستانه ای قرار داد است که می تواند و می خواهد با وجود تاکید بر خودآیینی و خودفرمانفرمایی با تخمین و ارزیابی پیامدهای دیرآیند رفتار خود به سازش های گروهی، منطقه ای و جهانی که۱ ادامه ی غریزه ی خودپایی اند بنشیند و به این ترتیب به آزادی و خواست قدرت خود، در جهت حفظ سلامت زمین و تعادل اکوسیستم ها قید بزند (مرکزگرایی سومین).
وقتی کانت از اراده ی معطوف به تکلیف یاد می کند در واقع، پیشا پیش به حق آدمیان برای زیست اخلاقی تاکید می گذارد، چه، "اراد نیک" به حق نیک زیستن شهادت می دهد. آن چه در این الگوها تغییر می کند منبع تعیین چیستی، چگونگی و قلمرو نیکی است، و گرنه هیچ الگویی برای زیستن به غیر نیک تکیه نمی برد. حقانیت بخشیدن به حق فرد در تعیین این قلمرو برای خود، جان و جادوی اخلاق پسامدرن است. به عبارت دیگر، عمومی ترین قاعده ی اخلاقی پسامدرن "حق خودآیینی" است که در متافیزیک اخلاق کانت ناگفته اما ناگزیر می نماید. خودآیینی سنگ بنای اخلاق پسامدرن است و اخلاق پسامدرن هر طعمی که داشته باشد، نمی تواند دمکراتیک نباشد.
اخلاق پسامدرن، اخلاق انسان های آزاد و برابراست. اخلاق پسامدرن اخلاق در جوامع دمکراتیک است که بیش از و پیش از هر چیز به توزیع برابر آزادی همت گماشته اند. اخلاق پسامدرن به تعبیر نیچه "اخلاق خدایگان" است، وقتی به مدد توسعه، خدایگانی به گونه ای برابر توزیع می شود. اخلاق پسامدرن برداشتن همه یوغ ها از گردن آدمی ست، یوغ هایی که به سلطه ی دیگری اشاره دارند. اخلاق پسامدرن، اخلاق جهان شادی بخش خودانگیختگی، خودفرمانفرمایی، خودآیینی و ایمن شده در برابر بدوجدانی است. جهان توزیع برابر والاتباری و سروری. جهان خدایگان آزاد و برابری که هم چون خدایان المپ بر می گزینند به حکم ضرورت بایکدیگر بزیند، سازش کنند و آزادانه بر آزادی های خود قید بگذارند.
ارزش های معطوف به بیان خود، در جان خویش با آزادی عجین شده اند، از این رو وقتی خدایگانی به مدد دموکراسی و توسعه، همگانی می شود، توزیع هرچه بیشتر و برابر آزادی که بستر بیان خود است، هدف راهبردی جامعه می شود.   
الگوهای رفتاری در اخلاق پسامدرن مثل تک تک آدمیان منحصر به فرد و ویژه اند. این که آدمیان در این پارادایم می توانند از اخلاق یا هر موضوع دیگری صحبت کنند، بازتاب وجود ذات مشترکی برای اخلاق یا سایر آن مفاهیم نیست، که برآمده از برش های تاریخی نسبتن مشترکی است که آدمیان در آن می زیند (اکوسیستم مشترک). به زبان دیگر در این پارادایم موضوع ها، مفاهیم، برنامه ها و چهارچوب های مشترک موضوع ها، برنامه ها، چهارچوب ها ی توافقی اند و تنها تا اطلاع ثانوی مشترک و ماندگارند. همچنان که در پهنه ی قدرت، تنازع قدرت اصل و توزیع آن توافقی و موقتی است، در پهنه ی اخلاق نیز تنازع و تفاوت های اخلاقی اصل و اخلاق های اجتماعی توافقی و موقتی اند. در این تعبیر، اگر اخلاق را هم چنان که پیشینیان تصور کرده اند و به درستی نیز تصور کرده اند، اخلاق اجتماعی یا چهارچوب هایی که به رفتارهای ارتباطی مربوط می گردند، تلقی و مربوط کنیم، روشن است که در عصر پسا مدرن، پهنه ی اخلاق در پهنه ی قانون تحلیل می رود. و نیز، اگر آن گونه که نیچه ادعا می کند، بپذیریم که اخلاق و مفاهیم هم بسته ی آن، هم چون احساس گناه، وجدان، وظیفه، عدالت، تاوان، قرارداد و ... به قلمرو تعهدات حقوقی متعلقند، در آن صورت به نظر می رسد اخلاق پسا مدرن به خواستگاه آغازین خود میل کرده است.            

پاورقی

۱. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه،ترجمه ی اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، ج ۶،فصل ۱۴.
۲. نیچه، فردریش ویلهلم، تبارشناسی اخلاق، ترجمه ی داریوش آشوری.
٣. جی، مارتین، مکتب فرانکفورت و روانکاوی، ارغنون، ش۲۲، ترجمه ی یوسف ابادری.
۴. فروم در گریز از آزادی می گوید: ویرانگری نتیجه ی زندگی نازیسته است.
۵. مکی، ج. ل. ، ماهیت ذهنی ارزش ها، فصل نامه ی ارغنون، ش. ۱۶، ترجمه ی مراد فرهاد پور.


bozorgkarami@gmail.com