اخبار روز: www.iran-chabar.de
سه‌شنبه  ۶ خرداد ۱٣٨۲ -  ۲۷ می ۲۰۰٣

در شرایط کنونی که پارادایم ملی گرایی و توجه به منافع ملی، پارادایم چیره ی اجتماعی است و اقبال عمومی فراوانی را به ارمغان می آورد، درک صفت ملی بودن جریان موسوم به ملی _ مذهبی ممکن و توجیه پذیر است، به ویژه اگر این جریان را همانطور که المان های تاریخی نشان می دهد دنباله، پی آمد و خلف صالح جریان های ملی گرای گذشته - خصوصا" نهضت ملی نفت و جریان خلع ید به رهبری دکتر مصدق - بدانیم .
اما صفت مذهبی بودن این جریان به دلایل متعددی غیر قابل درک و به باور من غیر قابل دفاع می باشد. به عبارت دیگر اگر بپذیریم که اصرار این جریان بر آزادی، دمکراسی، حقوق شهروندی، حقوق بشر و نفی سلطه گری و استبداد، اصیل، جدی و همه جانبه است - به پاس شجاعت مثال زدنی و متانت س تایش انگیز آنها - که است، در این صورت باید پرسید که چگونه این جریان از مذهبی بودن خود دفاع می کند؟ و چگونه می تواند دفاع کند؟
باید توجه کرد که خواستگاه این سوال آن جاست که بخش غالب این جریان مرادش از دین و مذهبی بودن، دین سیاسی و اجتماعی است و نه دین به عنوان یک شاخص هویتی. به عبارت خودشان "این نحله دین را یک امر اجتماعی می داند، نه شخصی و پسوند مذهبی تاکیدی است بر این که دین در مسایل اجتماعی نقش عمده دارد )." ۱)
درک دقیق چنین قرائتی از دین به روشنی نشان می دهد که این نحله دمکراسی را به دمکراسی در بین دینداران (مسلمانان)، آزادی را به آزادی برای دینداران و حقوق بشر را به حقوق شهروندی مسلمانان ( حقوق بشر اسلامی) فروکاهیده و تقلیل داده اند. این نگاه تقلیل گرایانه به آزادی، دمکراسی و حقوق بشر، بی شک نمی تواند با اصرار آن ها بر دمکراسی، آزادی و حقوق بشر هماهنگ و صادقانه تفسیر شود .
اینان با صدای بلند می گویند ما سکولار نیستیم و سپس آهسته و پاورچین پاورچین از کنار این پرسش سترگ _ که چگونه از آزادی و دمکراسی دم می زنید؟ _ می گذرند (۲ ) .
مردم سالاری به معنای مشارکت مردم در حاکمیت حداقل ضامن دو حق مشخص و روشن است :
۱.   برابری هرچه بیشتر شهروندان در امکان رقابت مسالمت آمیز، همه جانبه و مشروع برای کسب قدرت .
۲. برابری شهروندان در امکان مشارکت هرچه بیشتر در تصمیم گیری ها ی کلان سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی .
با توجه به این حقوق، تمام گروهای مذهبی و اسلام گرا چنانچه بخواهند مذهب را به صحنه ی اجتماع بکشانند و برای آن در جامعه نقش عمده ای قایل شوند، باید روشن کنند که چگونه و با چه سازوکارهایی از این حقوق دفاع کرده و تحقق آن را تضمین می کنند؟
روشن است که در مقام گردآوری، دین نیز می تواند مانند سایر منابع معرفتی (علم، عرفان، هنر و ..) برای پیروان خود الهام آفرین و اندیشه انگیز باشد. اگر منظور جریان های مذهبی از آوردن دین به صحنه ی اجتماع این باشد ( که بعید است)، در این صورت دین می تواند کنار آزادی، دمکراسی و حقوق بشر بنشیند (۳)، اما اگر دین بخواهد در مقام داوری قرار بگیرد و در مورد مفاهیم آزادی، دمکراسی و حقوق بشر قضاوت کند، به عبارت دیگر اگر دینداران بخواهند با عینک دین به این مقولات بنگرنند، در این صورت، روشن است که آزادی، دمکراسی و حقوق بشر اصیل و جهان شمول نخواهند بود . (۴ )
مذهبی ها و اسلام گراها باید توضیح دهند که در باور آنان آیا دین، محاط بر آزادی، دمکراسی و حقوق بشر است یا محیط بر آن ها؟
چنانچه دین محاط بر این مقولات باشد (دین در مقام گردآوری) می تواند همچنان الهام آفرین و اندیشه ساز باشد، اما اگر دین بخواهد محیط بر آن ها باشد (دین در مقام داوری) نمی گذارد و نخواهد گذاشت آزادی، دمکراسی و حقوق بشر به مفاهیمی اصیل، خودبنیاد و جهان شمول ارتقای مقام پیدا کنند .
برخی از صاحب نظران و نظریه پردازان این جریان از حکومت دمکراتیک دینی و مردم سالاری دینی یاد میکنند، در این نظریه با تفکیک فرم از محتوا، چنین استدلال می گردد که در حکومت دمکراتیک دینی، دمکراسی شکل حکومت را تشکیل می دهد و دین از آن رو که اکثریت مردم ایران مسلمان و شیعه هستند خود به خود محتوای حاکمیت را خواهد ساخت. به عبارت دیگر از آن جا که در حکومت های دمکراتیک، حاکمیت مردم با حاکمیت اکثریت تحقق می یابد، بنابر این در یک جامعه ی دینی که اکثریت آن دیندار می باشند خود به خود حاکمیت اکثریت به حاکمیت دین می انجامد .
در این استدلال در تعریف و درک دمکراسی غفلت و از بخشی از حقیقت چشم پوشی شده است. چرا که مثلث طلایی دمکراسی به قول پیر هاسنر دو ضلع دیگر نیز دارد که بدون توجه به آن ها، درک دمکراسی ابتر و پروژه ی حکومت مردم، برای مردم و به وسیله ی مردم نا تمام خواهد بود .
درست است که در این شیوه از حکومت، مدل اکثریت – اقلیت حلال مشکلات، کلید اصلی باز شدن گره های اجتماعی و راه اصلی حل و فصل مناقشات و برون شد از اختلافات سیاسی و اجتماعی است، اما این کلید، همه ی قفل ها را باز نمی کند و این سازوکار، راه حل تمام اختلاف ها نیست. یعنی نباید از حاکمیت اکثریت به سلطه و استبداد   اکثریت غ لتید، چرا که ضلع دیگر دمکراسی امنیت، آزادی و رسمیت یافتن حقوق اقلیت می باشد که حد اقل آن در اعلامیه ی جهانی حقوق بشر متبلور شده است .
باید باور کرد که بدون دمکراسی نوزاد حقوق بشر خواهد مرد و بدون حقوق بشر دمکراسی تنها یک دروغ بزرگ خواهد بود .
ضلع سوم دمکراسی، حکومت قانونی است، یعنی حاکمیت اکثریت و حقوق بشر می بایست به عنوان عالی ترین قراداد و توافق اجتماعی در سندهای حقوقی و قانونی متبلور و عینیت یافته باشند
مطابق تعریف فوق، در جامعه ای که اکثر آنان مسلمان هستند (مثل ایران)، از آن جا که اولا" گروه های بسیاری از شهروندان (اقلیت های دینی) مسلمان نیستند، ثانیا" برخی دیگر با آن که مسلمان شناسنامه ای هستند، ممکن است بی دین، سکولار یا غیر مذهبی باشند و تالتا"بسیاری از مذهبی ها نیز ممکن است به قرائتی حداقلی از دین رضایت داشته و دین را اجتماعی و سیاسی نپسندند و نخواهند دین را به عرصه ی سیاسی _ اجتماعی (۵) بکشانند، در این صورت نظریه پردازان حکومت دمکراتیک دینی به ویژه ملی مذهبی ها باید نشان دهند که دمکراسی، آزادی و حقوق بشری که از آن سخن می گویند، چگونه می تواند حقوق این اقلیت ها، از جمله حق آزادی بیان (شامل آزادی عقیده، ابراز عقیده و تغییر عقیده)، آزادی تشکیل اجتماعات، حق ناحق بودن، حق برابر شهروندان در کسب مسالمت آمیز و آبرومندانه ی قدرت و مشارکت در قانون گذاری و نهایتا" حق و امکان تلاش اقلیت ها برای تبدیل شدن به اکثریت - با تمام لوازمش - را به رسمیت شناخته و محترم بدارند. نباید فراموش کرد که اقلیت با تن دادن به حاکمیت اکثریت در واقع حق و امکان تبدیل شدن به اکثریت را برای خود جستجو و مطالبه می کند و اکثریت نیز با به کرسی نشاندن ایده و سلیقه ی خویش در واقع چنین حقی را تضمین و تعهد می کند .
دقت در گفتار برخی از دوستان ملی مذهبی، به روشنی نشان می دهد که اینان نیز مانند برخی از جریان های تمامت خواه و اقتدار گرای مذهبی _ سنتی ( راست و چپ) دغدغه ی به حاشیه رانده شدن دین، شخصی شدن آن و سکولار شدن جامعه را دارند .
" اگر این ها (جریان راست اقتدار گرا) در صدد حذف نیروهای ملی مذهبی و سایر نیروهایی که به نحوی، مذهب را در امر اجتماع موثر می دانند، باشند، از آن جا که خودشان نمی توانند پاسخ گوی همه ی مشکلات و مسایل سیاسی در جامعه باشند و در عمل همه به بن بست رسیده اند یا می رسند، این است که نه برای همیشه، بلکه در یک دورانی ممکن است جناح هایی که کمتر به مذهب پای بندی دارند، در جامعه حاکم شوند (۶ ).
" ما باید کسی را که مسلمان، مدیر و مدبر است انتخاب کنیم (۷ )."
" این مسلمان مدیر و مدبر ممکن است مهندس، پزشک و یا روحانی باشد ." (۸)
روشن است که این گروه از ملی مذهبی ها تنها منکر انحصاری بودن حکومت برای روحانیت هستند، اما منکر انحصاری بودن حکومت برای مسلمانان نیستند و جملات بالا به خوبی موید چنین برداشتی است .
چنین نگاه تقلیل گرایانه ای به دمکراسی، آزادی و حقوق بشر در بهترین حالت، نشانه ی فقر اندیشه است و در بدترین حالت می تواند نمایانگر استفاده ی ابزاری از این مفاهیم بلند انسانی باشد .
سکولاریته به معنای جدایی نهاد دین (که به بخشی از شهروندان مربوط می باشد) از نهاد دولت و قدرت (که در ارتباط با تمامی شهروندان می باشد) واقعیتی است که بی وقفه و چهار نعل به پیش می تازد. تنها کمی حوصله و اندکی دقت لازم است تا بتوان هجوم همه جانبه ی فرایند عرفی شدن را در تمامی عرصه ها و شئونات زندگی ملاحظه کرد. سکولاریته پدیده ای است که به تحدید، تفکیک و تمایز ساحت های مختلف زندگی آدمیان می پردازد و از این طریق به تعارض زدایی و تداخل زدایی از آن عرصه کمک میکند. سکولاریته پیش نیاز هر نوع توسعه، دمکراسی عمیق، پهناور و با برد موثر و مناسب و یا هر دولت - ملت مدرن و گسترش یافته است. حتی فرایند عرفی شدن پیش نیاز به بار نشستن اعلامیه ی جهانی حقوق بشر است. از این رو باید پرسید چرا و چگونه برخی از گرایش های ملی مذهبی علی رغم اصرارشان بر منافع ملی می توانند با حدت و شدت به مخالفت با عرفی شدن بپردازند؟ چرا و چگونه برخی از لایه های این جریان علی رغم آن که همه ی داشته های خود را از گفتمان جریان های عرفی به عاریه گرفته است می تواند به حذف و یا به حاشیه راندن جریان های عرفی بیاندیشد؟
برخی از افراد شاخص این جریان (۹) بارها و بارها از منافع ملی سخن میگویند ولی حتی یک بار نیز به روشنی تعیین نمی کنند که منافع ملی چیست؟ و در این معادله، دین - آن هم دین و قرائتی از آن که ملت را اگر نگوییم به هزار پاره، حداقل به دو پاره ی غیر قابل جمع تبدیل می کند - چه نقشی دارد؟
با توجه به نظریه ی قبض و بسط تئوریک شریعت و همچنین با توجه به سحر زبان و جادوی متن و پلورالیسم برآمده از کلاه شعبده ی هرمنوتیک، در فهم ذات گرایانه ی مذهب با طیفی از مذهب ها و قرائت های دینی یا مذهبی روبه رو خواهیم بود. اگر منشور کمی عقب تر برود و زاویه ی آن کمی تغییر بکند، در این صورت می توانیم با طیفی از مدل های حکومتی روبه رو شویم. این که چه مقطعی از این طیف ها را بپذیریم و به عنوان یک راهبرد نام گرایانه، متکا و مبنای حل و فصل اختلافات اجتماعی، سیاسی و دینی قرار دهیم، تنها در گرو تن دادن به یک توافق کلان و قرارداد گسترده ی اجتماعی است .
این نوع قراردادها دو ویژگی الزامی خواهد داشت :
۱. با توجه به مفهوم حق حاکمیت انسان ها بر سرنوشت خویش، سیال و تاریخمند بودن مفاهیم، راهکارها و سازوکارهای تقنینی و اجرایی و همچنین با توجه به عصری که در آن به سر می بریم (عصر ارتباطات و اطلاعات، جهانی شدن، پسامدرن) روشن است که چنین قراردادی نمی تواند و نباید یک بار و برای همیشه حق و حقوق مردم را مشخص کند، از این رو می بایست به گونه ای ادواری، امکان هماهنگ شدن هر چه بیشتر این قراردادها با خواست ها و مطالبات مردمی فراهم گردد .
۲. در تعیین این قرارداد نباید هیچ گونه استثنا یا حق ویژه ای برای گروه، نژاد، جنس، قوم، دین و مذهب خاصی قایل بود. چرا که پذیرش چنین حقوق ویژه ای با گستردگی و شمولیت توافق و قرارداد مغایرت و تعارض خواهد داشت. به علاوه به نظر می رسد حتی در دنیای پسا مدرن که حاکمیت خرده فرهنگ ها، روایت های دینی و مذهبی و رهیافت های علمی و ایدئولوژیک تا حدی از مشروعیت برخوردار می باشند، باید به اعلامیه ی جهانی حقوق بشر به عنوان یک کلان روایت تن در داد و از آن استقبال کرد .
مطابق با آنچه گفته شد به نظر می رسد قراردادهای سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی کلان و اساسی مانند قوانین اساسی کشورها، و منشورها و کنوانسیون های بین المللی با ید محیط بر ادیان، مذاهب، ایدئولوژی ها و حتی علم باشند و نه محاط بر آن ها .
نظریه ی حکومت دمکراتیک دینی چنانچه - فراتر از یک عنوان نام گرایانه - بر این فرض استوار باشد که اکثریت ملت ایران مسلمان و شیعه هستند، پس خواست های آن ها و مطالباتشان – در محدوده ی حداقل های اعلامیه ی جهانی حقوق بشر - به دمکراسی وجهه و محتوایی دینی و مذهبی می بخشد، تحصیل حاصل خواهد بود، اما اگر مراد آن باشد که در اساس، دین به عنوان داور، مشروعیت بخش یا حداقل توجیه گر دمکراسی باشد، در این صورت دمکراسی، آزادی و حقوق بشر از اصالت برخوردار نبوده و تابع، پی آمد و پیرو دریافت های مومنان خواهد شد. روشن است در این حالت توافق بین شهروندان به توافق بین مسلمانان یا شیعیان فروکاهیده می شود که در اصل با پیش نیازها، پیش فرض ها و تعاریف پایه ای مربوط به آزادی، دمکراسی و حقوق بشر تعارض خواهد داشت .
تبار شناسی مواجهه ی اسلام و جوامع مسلمان با مدرنیته و محصولات آن، ما را در درک تاریخ روشن فکری دینی و همچنین موضع گیری هایی آن ها کمک فراوان خواهد کرد. در تاریخ روشن فکری دینی حداقل سه جریان و رویکرد اصلی قابل پی گیری و بررسی است .
۱.   در رویکرد نخست، روشن فکر دینی با اصالت قایل شدن به مفاهیم سنتی دینی، دین و منابع دینی را به عنوان یک منبع الهام و انگیزش برای پردازش مفاهیم بدیل رهیافت های دنیای مدرن (دمکراسی، آزادی و حقوق بشر) مورد اهتمام جدی قرار داده و به گونه ای درون دینی در اثبات مفیدتر، موثرتر و کارآمدتر بودن آن ها استدلال کرده است. به عبارت دیگر روشن فکر دینی در این جریان بر آنست که به گونه ای درون زا بحران های زمانه را حل و فصل کند. آبشخور اصلی این جریان، یک خطای شناخت شناسی فاحش است که از عدم توانایی تفکیک دین از معرفت دینی برآمده است (۱۰). آیت الله خمینی، آیت الله منتظری و دکتر علی شریعتی نمونه های برجسته ی چنین روشن فکرانی هستند .
۲.   در رویکرد دوم، روشن فکر دینی با چشم داشتن به اهمیت غیر قابل اجتناب مفاهیم، رهیافت ها و محصولات کلیدی برآمده از دنیای مدرن و به بارآورنده ی آن، و بدون توجه به خواستگاه مفاهیم مذبور و اینکه آن ها از چه بستری برآمده و در چه محملی روییده اند، تلاش کرده است با ارایه ی قرائتی (غیر وفادار به متن) تازه از برخی از مفاهیم سنتی دینی به مصادره ی شبهی از آن مفاهیم پرداخته و به گونه ای ناهنجار و ابتر به آشتی دادن دین و مدرنیته دست بیازد. در این جریان به گونه ای گزینشی از برخی از یافته های دینی برای بزک یافته های مدرن و از برخی از یافته های علمی و مدرن برای اثبات حقانیت دین استفاده می گردد. کاریکاتور این جریان جمله ی بسیار مشهوری است که ادعا می کند تمام یافته های علمی و عرفی برآمده از قرآن هستند. آیت الله طالقانی، دکتر علی شریعتی، مهندس بازرگان متقدم، خاتمی و بسیاری از ملی مذهبی ها نمونه های برجسته ی چنین روشن فکرانی هستند .
۳. در رویکرد سوم، روشن فکر دینی با تفکیک دقیق ساحت های درونی و برونی دین، تفکیک عناصر عرضی و ذاتی دین، تنقیح و تقلیل انتظارات مسلمانان از دین، بسط تجربه ی نبوی، توجه عمیق به شناخت شناسی جدید، هرمنوتیک و دفاع از پلورالیسم دینی، معنویت به جای شریعت و دین حداقلی (۱۱) ... تلاش کرده است - با توجه به آن که مفاهیم مدرنی چون آزادی، دمکراسی و حقوق بشر و بسیاری دیگر از رهیافت ها ی مدرنیته مفاهیمی برون دینی هستند– به قضاوتی منتقدانه اما بیرون دینی بنشیند و پس از موضع گیری در مورد آن ها به قرائتی از دین دست بیازد که با آن مواضع هماهنگ و همراه باشد. در این جریان آزادی، دمکراسی و حقوق بشر اصیل و قرائت ها و دریافت های دینی تابع آن ها خواهند بود. برای مثال روشن فکران در این نحله ابتدا بیرون از دین در مورد آزادی و عدالت موضع گیری می کنند و سپس به دریافت ها و رهیافت های دینی دست می یازند. دکتر سروش، محمد مجتهد شبستری، بازرگان متاخر و دکتر ملکیان نمونه های برجسته ی چنین روشن فکرانی هستند .
به باور من، روشن فکر دینی باید تمام هم و غم خود را برای به کرسی نشاندن چنین پنداری از دمکراسی، آزادی و حقوق بشر بکار بندد. هدف روشن فکری دینی آن نیست که دمکراسی را از دل دین در آورد، آزادی را با توسل به دین توجیه کند و از حقوق بشر با هزار اما و اگر در سایه ی دین دفاع کند. فرآیند روشن فکری دینی می بایست با دست کشیدن از پندار و پاداندیشه ی دین ذاتی - که آبشخور تمامی جریان های بنیادگرا و ایدئولوژیک است و به پمپاژ خشونت، تحقیر و تنفر در اجتماع می انجامد – و بسنده کردن به دین تاریخی، به قرائتی روزآمد از دین دست یازد که حداکثر شباهت و تناسب را با دنیای جدید و رویاهای آدمیان این روزگار داشته باشد. به عبارت ساده تر عقلانیت حاکم بر فرآیند روشن فکری دینی (چنانچه چنین عقلانیتی حداقل در مفهوم پساتجددگرایی آن موجود و موثر باشد) می بایست برای دهکده ی جهانی مدلی از قرائت تاریخی دین عرضه کند که در قد و قواره ی هزاره ی سوم باشد (دین به مثابه یک گفتگوی بی پایان ).
اگر توسعه، رفاه و عدالت اجتماعی می خواهیم، که می خواهیم، باید به سازوکارهای مناسب و موثر توزیع قدرت، آزادی (کارآمدترین روش کنترل بازخوردی اجتماعی)، شان و فرصت های اجتماعی مسلح شویم. پذیرش کلان روایت حقوق بشر (جای خالی قدرت)، آزاد و محترم خواستن آدمی و به رسمیت شناختن دمکراسی – به عنوان تنها راه مسالمت آمیز و کم هزینه ی رقابت برابر برای کسب قدرت - رسالت غیر قابل اجتناب روشن فکر دینی است .
برخی از نیروهای ملی مذهبی با این استدلال که مذهب بخشی از هویت ما را می سازد و چسب آن بسیاری از گروه های اجتماعی و قومی را کنار هم نگاه می دارد، از وارد کردن دین به عرصه ی اجتماع ( با جهت گیری اجتماعی ضد ظلم، استبداد، استعمار و استثماریش) دفاع می کنند. این استدلال با چند اما و اگر می تواند قابل دفاع باشد .
۱. این چسب نباید آنقدر غلیظ و قدرتمند در نظر گرفته، تبلیغ و القا شود که سبب گسیختگی های دیگری در هویت ملی در ارتباط با گروه های دیگر غیر مذهبی و اقلیت های دینی و مذهبی بگردد .
۲. دمکراسی، آزادی و حقوق بشر به عنوان اصول اصیل، می بایست مورد شناسایی و احترام باشند و قرائت دینی رسمی همپوشانی کامل با این مفاهیم داشته باشد. روشن است که وقتی دین وارد عرصه ی اجتماع می گردد، هیچ تضمینی در دست نیست که فقط در آن زمینه های محدود اشاره شده عمل بکند، بلکه قرائت های توتالیتار، مطلقه و انحصارگرا ی دیگری نیز وجود دارند که تلاش خواهند کرد با قدسی کردن هر چه بیشتر عالم و آدم، عرصه را برای سایر دریافت های انسانی و عرفی کاملا" تنگ و غیر قابل تحمل بنمایند .
وارد شدن ادیان به عرصه ی اجتماع و سیاست و نشستن دین در جای گاه داوری های اجتماعی و حقوقی - به روایت و قضاوت تاریخ - همواره به گسترش روند های حذف، ترد، خشونت و تحقیر دیگری منتهی شده است، مگر و فقط مگر زمانی که دینداران در نظر و عمل پذیرفته باشند که لکم دینکم ولی دین .
 
۱. محمد بسته نگار ، چشم انداز ایران، س ۱۵ .
۲. همان .
۳.   کارکرد اجتماعی دین به معنای دادن انگیزه برای حرکت و داشتن جهت گیری اجتماعی ( ضد ظلم، استبداد، استعمار و استثمار) است و نه به معنای امر حکومتی که مترادف با دخالت حکومت در عقاید مردم و یا داشتن برنامه ای الی الابد برای اجرا در حوزه های مختلف سیاسی، اقتصادی و حقوقی باشد. رضا علیجانی، چشم انداز ایران، ش ۱۵ .
۴. آسیب شناسی آزادی مشروع، مردم سالاری دینی و حقوق بشر اسلامی را در این آمیزش نا مشروع باید جست .
۵. برخی به جای جدایی دین از سیاست به جدایی دین از دولت اشاره می کنند، اینان به بیان دیگر، دین را در مقام گردآوری (سیاست) به رسمیت می شناسنده اما در مقام داوری (دولت) نمی نشانند .
۶. محمد بسته نگار، چشم انداز ایران، ش ۱۵ .
۷. همان .
۸. همان .
۹. تقی رحمانی، گفتگو با چشم انداز ایران، ش ۱۸ .
۱۰. در مقایسه دریافت های دینی و رهیافت های انسانی نباید فراموش کرد که اولا" بین ساحت است ها و ساحت باید ها هیچگونه رابطه ی الزامی ای موجود نیست به عبارت دیگر رابطه ی است ها و باید ها رابطه ی لازو ملزوم نیست از این رو پذیرش گزاره های اصیل دینی که ناظر به ذات دین(است ها) هستند نمی تواند با دریافت های انسانی که ناظر به ساحت باید ها هستند(دمکراسی، آزادی، حقوق بشر، توتالیتاریسم، انحصار گرایی، تبعیض نژادی، دینی، عقیدتی و ...) تعارض جوهری داشته باشند. ثانیا دریافت های دینی و رهیافت های انسانی اگرچه محصول تدبر آدمی در پدیده های مختلفی چون متون دینی و کتاب آفرینش هستند، اما آنچه مسلم است این که هر دو، آفریده ی آدمی و ناگزیر به رنگ و بوی آدمی و آغشته به تمام ویژگی های او هستند. بنابر این دریافت های دینی و رهیافت های انسانی حداقل هم شان و هم سنگ هستند و هیچ دلیلی در دست نیست که گزاره ها دینی را ارجح از گزاره های علمی، هنری یا عرفانی بدانیم. ثالثا" عقل و وحی آن گونه که برخی به خطا پنداشته اند معادل یکدیگر نیستند بنابراین تعارض عقل و وحی یک تعارض کاذب است .
۱۱. در ساحت نظر، امکان هم جوشی و پیوند دین و دمکراسی در بهترین حالت، برای دین حداقلی (لاقرشده) و دمکراسی قابل تصور است، اما به چند نکته باید توجه کرد .
۱. امکانات، ضرفیت ها و ضرافت های تاریخی و معرفتی اسلام برای تن دادن به لاقرشدن (روندی در خلاف جهت قدسی شدن) چقدر و چگونه است؟
۲. برخی از مدافعان مردم سالاری دینی، با توجه به محدودیت های فراوان در دفاع از این انگاره، به طرح پیوند حداقلی از دین با حداقلی از دمکراسی تن داده اند. این پیشنهاد - که نه مطلوب است و نه ممکن - بر نوعی خطای شناخت شناسی استوار شده است. از دین - با توجه به آن که به ساحت است ها تعلق دارد - اکرچه می توان (به طور منطقی چنین امکانی وجود دارد) به قرائتی حداقلی رسید، ولی طرح دمکراسی حداقلی – با توجه به آن که به ساحت باید ها تعلق دارد - نوعی نقض غرض است. به این معنا که اگر ما به دمکراسی احتیاج داریم که داریم و اگر دمکراسی مناسب ترین روش شناخته شده برای اداره ی اجتماع است که است، پس غنی ترین و کامل ترین نظریه دمکراسی باید مورد توجه و اهتمام ما باشد .