اخبار روز: www.iran-chabar.de
شنبه  ۱۶ خرداد ۱٣٨٣ -  ۵ ژوئن ۲۰۰۴

۱) تبار شناسی و تعریف جبر و اختیار
۱-۱)...
۲-۱)...
۳-۱) برخی دیگر از متفکرین چون نوئل اسمیت، موریس اشلیک، کینگزلی مارتین و بنتام بحث آزادی اراده یا جبر و اختیار را امری دروغین دانسته و استدلال میکنند که این مسئله از ابهام در واژه ی قانون مشتق شده است. به باور این ها «قانون ممکن است به معنای چیزی که مجبور میکند باشد، نظیر آنچه در قوانین مدنی دیده میشود، ولی در عین حال قانون ممکن است به عنوان چیزی که توصیف میکند نیز، استعمال گردد. در حالت اخیر اجبار به منزله ی قیدهای بیرونی و درونی مطرح نمیباشد». بااین استدلال برخی برای نفی جبر – به عنوان برداشتی که آدمی را مجبور به انجام اعمالی در خلاف جهت خواست و اراده ش میداند – به پا خواسته اند. در این راستا نوئل اسمیت مدعی است «گرایشی به این فرض موجود است که قوانین روانشناختی ما را جبراً به انجام رفتارها و اعمالمان هدایت میکنند، درست همانگونه که مامور پلیس و اداره، ما را مجبور میکند که بر خلاف میل و اراده ی خویش عمل کنیم».
اگر جبر را آنگونه که نوئل اسمیت تصویر می کند، مشابه برخی از برداشتهای متافیزیکی موجود در ارتباط با تقدیر و فاتالیزم (۸) مورد کنکاش و پیجویی قرار دهیم، البته چیزی برای گفتن نخواهد ماند. اما جبر به مفهوم درونی و رفتارگرایانه اش چیزی که ما از آن با عنوان «جبر درونی» یاد خواهیم کرد و جان استوارت میل به اجبار نام اختیار(۹) بر آن نهاده است یا آنطور که کانت مطرح کرده و اسکینر در آزمایشگاه خویش در مورد رفتارها اثبات میکند، به هیچ روی نمیتواند در مقابله و تضاد با خواستها و اراده ی آدمی باشد.
از طرف دیگر، تشکیک فوق، در اثبات جبر و نفی اختیار نیز میتواند مورد استفاده قرار گرفته و طرح شود. همانطور که نوئل اسمیت اشاره کرده است، بسیاری از مخالفین سرسخت جبر بهواسطه ی وجود ابهام و ایهام در واژه ی قانون، جبر را به مفهوم اجبار یا بردگی یعنی چیزی که بر خلاف میل و اراده و گزینش آدمی است، تحویل و تاویل کرده و بر آن میتازند، در صورتیکه جبر درونی اساساً با خواستها، آرزوها، اراده ها و گزینشهای آدمی منافات نداشته و از آنرو که این خواستها و گزینش ها را ثانویه به معیارهای وابسته به محیط و ژنتیک میداند، آدمی را مجبور و مقهور این معیارها و اطلاعات دانسته و گزینشها و خواستهای او را واقعی اما وابسته و تابع محیط و ژنتیک میداند.
آنچه در این برداشتها و تحلیلها مورد هجوم و نفی قرار میگیرد، در واقع قائل بودن به نوعی احساس اجبار و بردگی حاصل از قیدهای داخلی و خارجی است که هیچگاه مورد ادعای تمامی نحله های جبرگرایی و «جبر درونی» نبوده و نیست. جبرگرایی هیچگاه با خواستها، امیال و گزینشها مقابله و معارضه نداشته و ندارد و این احساسها و مفاهیم را میپذیرد. به علاوه این مقوله به هیچ روی نمیتواند استفاده و نتیجه ای دلخواه و مطلوب برای اختیارگرایان در دفاع از مواضع خود و یورش بر مواضع جبرگرایی داشته باشد، چرا که هیچکدام از آن ها نمیتواند در توجیه و تدلیل تفاوتهای فردی به گونهای که بتواند برای فرد مسئولیت آفرین باشد، مورد استفاده و استدلال قرار گیرد. به عبارت دیگر تفاوت آدمها ناشی از تفاوت در توان گزینش آن ها نیست، بلکه این تفاوت حاصل اختلاف در معیارها و مبناهای خواست ها و گزینش های آن هاست. پس آنچه معبر بحث و بستر استدلال را روشن میکند و چراغی بر تارک نگرش ما بر رفتار آدمی میافروزد، توجه به این معیارها و مبناها و نحوه ی پیدایش آن هاست.
ماکس پلانک نیز در کتاب «تصویر جهان در فیزیک جدید» به آوردگاه اندیشه ی جبر و اختیار نزدیک شده و او نیز بدون توجه به آن چه پیشتر گفتیم، تلاش نموده است از طریق طرح نوعی نسبیت خاص در محدوده ی رفتارها، بر اساس محل و منظر قضاوت، به رفع اتهام از موضوع پرداخته و صورت مساله را پاک نماید. او با پیش کشیدن و چینش این سوال ها - که «آیا آن چه در جهان میگذرد، حتی به صورت تفضیلی جبری (علی) است یا خیر؟ آیا قوانینی وجود دارد که هم در نظام طبیعت و هم در نظام فکری بر رویدادها حکومت میکنند؟ یا آن که به عکس لااقل تا درجه ای با حکومت تصادف، اختیار و آزادی ـ بر حسب اینکه کدامیک از این تعابیر را بخواهیم برگزینیم ـ سروکار داریم» - به پاسخ ذیل دست مییازد. «نتیجه گیری در این مورد بسته به مفروضات ماست. به عبارت دیگر اگر در مورد رفتارهای آدمی موضع قضاوت را خواستهای آدمی قرار دهیم و از نظرگاه ذهنی به این چشم انداز خیره شویم، چیزی جز اختیار نخواهیم یافت. اما از دیدگاه عینی و علمی فرد را مجبور خواهیم دید».
مطابق آنچه گذشت روشن است که مناقشه ی جبر و اختیار به هیچروی اینگونه ساده و نسبی نبوده و نخواهد بود. به نظر میرسد پلانک بجای وارد شدن جدی در مرکز مخاصمه سپر انداخته و از کنار مهلکه گریخته است.
چنین برداشت ساده انگارانه ای را در مورد مساله ی جبر و اختیار در آثار یکی دیگر از بانیان روانشناسی انسانگرا یعنی اریک فروم نیز میتوان دید.
فروم میگوید: «مناقشه بر سر این نظریه که آدمی در انتخاب بهتر بجای بدتر آزادی انتخاب دارد یا نه، به میزان قابل توجهی مبتنی بر این واقعیت است که معمولاً در زنجیره ی رویدادها به جای تصمیم اول و دوم به تصمیم های آخر مینگریم». فروم ادامه میدهد: «یکی از دلایلی که بیشتر مردمان در زندگی خود شکست میخورند، دقیقاً این است که در لحظه ای که هنوز آزادی عمل به فرمان عقل را دارند، هوشیار نیستند و زمانی از انتخاب آگاه میگردند که دیگر برای تصمیم گیری خیلی دیر است». به روشنی مشخص است که فروم در تحلیل جبر و اختیار و درک نقطه مرکزی و حساس بحران ناموفق بوده و تلاش او برای حل مشکل تنها در جابجا کردن آن خلاصه شده است. در این مورد میتوانید به استدلال های جان استوارت میل در پایان همین فصل مراجعه کنید.
۴-۱) به دنبال بروز مشکلات فوق در توجیه و تبین تفاوتهای فردی از جهت گزینش ها و خواست ها، گروهی برآن شدند که یکبار دیگر دلایل گزینش ها را مورد وارسی دقیق قرار داده و به نوعی آزادی گزینش (مستقل از عوامل و معیارهای خارجی) و پرهیزپذیری آن را با اصل عمومی علیت آشتی دهند. از این گروه میتوان به دکتر ویکتور فرانکل اشاره کرد. فرانکل مدعی است که در جبرگرایی علت ها و دلایل به جای یکدیگر گرفته شده و با هم اشتباه میشوند و بعد با پیش کشیدن این سوال که چه فرقی بین علت ها و دلایل وجود دارد؟ این گونه پاسخ میدهد: «اگر شما پیاز پوست بکنید، اشکتان جاری خواهد شد. اشک های شما علتی دارد ولی هیچ دلیلی برای گریستن ندارید. و یا اگر شما به صخره نوردی بپردازید و به ارتفاع ده هزار پایی برسید ممکن است مجبور شوید که با احساس فشار و اضطراب مقابله کنید. این امر ممکن است علت و دلیلی داشته باشد. کمبود اکسیژن ممکن است علت این مساله باشد، ولی اگر شما بدانید که تجهیزات شما کافی نیست یا آموزش های لازم را ندیده اید، اضطرابتان یک دلیل دارد». فرانکل علت را اینگونه از دلیل متمایز میکند که علل در واقع همان شرایط هستند. یعنی شرایط کافی در برابر مفهوم شرایط لازم (دلیل) (۱۰). «یک شرط کافی، برای ایجاد یک پدیده کافی است، یعنی پدیده هم در ماهیت و هم در وجود توسط چنین علتی تعیین میشود (شرط کافی)، در برابر یک شرط لازم یک پیش شرط وجود دارد و این شرط یک امر لازم است. برای مثال در عقب ماندگی حاصل از کم کاری تیروئید عصاره ی تیروئید شرط لازم برای هوش است و نه شرطی کافی». فرانکل پس از بیانات فوق اضافه میکند که «نهایت اینکه انسان تحت تسلط شرایطی که با آن روبروست، نیست بلکه این شرایط است که خواه ناخواه مطیع عزم او میباشد. انسان است که تصمیم میگیرد با شرایط مقابله کند، یا در برابر آن تسلیم گردد و این اوست که اجازه میدهد شرایط سرنوشتش را تعیین کند».
مشابه چنین براداشتی از گلداب.آرنولد در دست است، «تمامی انتخابهای ما به وجود میآیند، اما آن ها را انتخاب کنندگانشان به وجود میآورند». فرانکل و آرنولد هیچگونه توضیح قانعکنندهای نمیدهند که این تصمیمگیری چگونه و چرا انجام میگیرد؟ و تفاوتهای فردی در این زمینه چگونه توجیه میگردد که بتواند برای فرد مسوولیت آفرین باشد(۱۱)؟
در این رابطه فرانکل در مورد گزارش جو هانز لانگ مبنی بر دوقلوهای همسانی که یکی قاتل حیله گر و دیگری قاتل شناس حیله گری از کار درآمده بود، میگوید: «ممکن است حیله گری یک موضوع وراثتی باشد اما قاتل یا قاتل شناس شدن موضعگیری است». فرانکل نیز در قالب یک سخنگوی مکتب روانشناسی اومانیستی توضیح نمیدهد که این اختلاف در موضعگیری، چگونه و چرا و از کجا ناشی شده است؟ و اگر بر فرض محال این دو برادر واقعاً از یک محیط و ذخیره ی رفتاری - محیطی یکسان برخوردار بودند، آیا باز هم در موضعگیری آنها اختلافی ظهور میکرد و چرا؟
در جایی دیگر فرانکل همین موضوع را با بیان یک مثال باز میکند. «آزادی انسانی دال بر توانایی وی برای جدا کردن خویشتن از خود است. طی جنگ جهانی اول یک پزشک یهودی ارتش همراه با دوست غیریهودی خویش ـ سرهنگی از طبقه ی اشراف ـ در سنگر نشسته بود. هنگامی که آتش سنگین شروع شد، سرهنگ از روی تمسخر پرسید: شما میترسید این طور نیست؟ این دلیل دیگری بر برتری نژاد آریا بر سامی است». دکتر جواب داد: «بله مطمئناً من میترسم، ولی چه کسی برتر است؟! نه، سرهنگ عزیز، اگر تو به اندازه ی من میترسیدی مدت ها قبل فرار را بر قرار ترجیح داده بودی». «چیزی که در این جا حائز اهمیت است ترس ها و اضطراب های ما نیست، بلکه حالت و موضعی است که ما در قبال آنها اتخاذ میکنیم. این حالت با آزادی انتخاب میشود».
در اینجا باز هم فرانکل روشن نمیکند که حالت موضع ما در قبال اضطراب ها و ترس ها چگونه، چرا و از کجا متفاوت میگردد و این تفاوت های فردی ناشی از چیست؟ به علاوه نمیدانیم چرا افسر مربوطه در پاسخ به پزشک یهودی نمیگوید: با این ترسی که تو داری اگر واکنشی مشابه من نسبت به ترس داشتی اصلاً از ترس قالب تهی می کردی و میمردی! و کسی نمیداند این سوال ها کجا باید تمام شود. به نظر میرسد فرانکل تلاش نافرجامی به خرج داده است تا بین جبر و اختیار نوعی همزیستی مسالمت آمیز فراهم کرده و آن دو را با هم آشتی دهد، یعنی جبر و اختیار را دو روی یک سکه تلقی و القاء کند (۱۲). در این رابطه فرانسیس بوئن استاد دانشگاه هاروارد در کتاب خویش «پیرامون فلسفه ی خلاقی» استدلال میکند که: «هوادار اراده ی آزاد باید اعتراف کند که یک فعل ارادی بدون یک علت تعین میشود (۱۳). اما لازم نیست تأکید کند که آن رفتار بدون یک دلیل تعیین میگردد، خوب انگیزه ها دلایل هستند و رابطه ی میان دلیل و عاقبتش اغلب یکسره از رابطه ی یک علت و معلولش متمایز است» (۱۴). این استدلال مشابه بیانی است که محمد تقی جعفری با عنوان تشکیک در سنخیت علت و معلول منتج از «اصل عدم قطعیت هایزنبرگ»، مطرح کرده و برای اثبات اختیار از آن استفاده جسته است.
۵-۱) از این فراتر برخی در اثبات اختیار با پی بردن به محدودیتهای موجود مجبور به رد کردن عمومیت اصل علیت شده و لااقل آنرا در محدوده ی ذهن آدمی به ثلابه کشیده و قربانی کرده اند.
ژان پل سارتر این مطلب را رک و پوست کنده این گونه بیان میکند: «تأمل و سنجش آگاهانه، همیشه جعلی است... هنگامی که من تأمل میکنم، قرار کار دیگر معلوم شده است... همان لحظه که اراده مداخله میکند، تصمیم گرفته شده است و وظیفه اراده فقط اعلام داشتن آن است.
پوست کنده تر از سارتر، محمد تقی جعفری در کتاب «جبر و اختیار» خویش این گونه استدلال میکند: «مقاومت روحی که یک عامل درونی، میتواند عوامل مکانیکی برونی و درونی را تحت شرایط معینی خنثی نموده و در نتیجه از اقدام به کار جلوگیری نماید. این نیروی مقاومت درونی از یک طرف و عوامل برونی از طرف دیگر، تحت نظارت «من» بعضی از کارها را از ضرورت قانون علیت کلاسیکی در طبیعت کنار زده و اختیار را بوجود میآورند».
فروپاشی عمومیت و قطعیت اصل استقرایی علیت بر اساس یافته های نوین فیزیک کوانتومی و میکروسکپیک اگرچه قابل دفاع است، اما همان طور که هانس رایشنباخ در «پیدایش فلسفه ی علمی» خویش ذکر میکند و رودلف کارناپ در «فلسفه ی علم»، محدوده ی عدم تعیین یا عدم قطعیت هایزنبرگ در نطریه ی کوانتومی، بسیار محدود است. به علاوه ابطال علیت در فیزیک کوانتومی و جهان میکروسکپیک به هیچ روی نمیتواند علیت را در مورد آدمی و رفتارهایش رد کرده و سست بنماید. به قول استبنیگ «اگر آینشتاین در تسجیل مجدد پیشگویی پذیری دقیق به منزله ی اساس فیزیک کامیاب میشد، چه پیش میآمد؟» آیا اختیارگراها شمشیر از کف مینهادند و دست از گرایش ها و ادعاهای خویش برمیداشتند؟!
از همه ی این مسایل و موارد گذشته، اصولن زیر سوال بردن عمومیّت علیت، یا تشکیک در سنخیت علت و معلول، یا دست بدامن دلایل به جای علل شدن، هیچیک، نمیتواند به اثبات مواضع و نظرات اختیارگرایانه کمک کند. به عبارت دیگر هیچیک از مسایل فوق نمیتواند جز از طریق اتکا به شانس و تصادف به توجیه تفاوتهای فردی بپردازد. در این حالت مسئولیت فردی در راه اثبات خودمختاری آدمی به غفلت قربانی میشود.از یادمان نخواهد رفت که صاف کردن جاده ی علیت به عنوان کلاسیک ترین دلیل جبریون، برای حرکت به طرف اختیار لازم است و نه کافی. ضعف این دلایل در اثبات اختیار به حدی است که برخی از اختیارگرایان نیز به نقد آن ها پرداخته و به هیچ روی نتوانسته اند با این گروه هم عقیده شوند.
موریس کرنستون در «تحلیلی نوین از آزادی»، مرتضی مطهری در مبحث جبر و اختیار و «انسان و سرنوشت» و علامه طباطبایی در «اصول فلسفه و روش رئالیسم» به نقد و تحلیل برخی از این نظرات پرداخته و آن ها را رد کرده اند.
از این روست که امانوئل کانت نیز به پیروی از مکتبی که بدان تعلق دارد و در دنباله ی کار خردگرایانی چون دکارت، در سایه تفکرات دوآلیستی خویش جبر را حاکم بر بعد مادی بشر و اختیار را محصول وجه روحانی آدمی میداند. چرا که کانت به خوبی دریافته بود که حاکمیت مطلق و بی چون و چرای علیت بر قلمرو تن و روان آدمی، جایی برای حضور نجیبان ی اختیار نخواهد گذاشت و این همه او را بر آن داشت که برای نجات اخلاق (یکی از انگیزه های مهم گرایش به اختیار است) به اندیشه ی دوآلیستی خویش پناه برد. و بکوشد اندک جایی برای زیستن نهال پیوندی اختیار فراهم آورد و در سرزمین مجرد روح به بازپروری آن بپردازد. بی آنکه خطر کرده و تلاش کند به گونه ای رضایتبخش و ابطالگرا به توجیه محققانه و تبیین مجدانه ی تفاوتهای فردی در این قلمرو مسئولیت آفرین نائل گردد.
ادامه دارد...
--------
پاورقی
۸) آیزایا برلین در مقدمه ی کتاب چهار مقاله در طرح آزادی، می گوید: فاتالیزم عقیده ای است که تصمیمات انسانی را تنها از لوازم و تبعات عوامل مرموز بیرون از حیطه ی نفوذ و خواست آدمیزاد می داند. به باور من تصور و توهم مفهوم اختیار- که برلین اهتمام و سعی تمام در به کرسی نشادن آن بر اساس شواهد زبانی و عرفی دارد - خود پی آمد و نتیجه ی حرکت تدافعی در برابر موج فاتالیزم است.
۹) جان ا ستیوارت میل با آن که در ساختار اندیشه و نوشته های خود از جبر سخنی به میان نمی آورد، اما در تمامی تحلیل های فلسفی خود به ضرورت و جبر می رسد.
۱۰) چنین استدلالی مشابه نظرات شهید مطهری است که در آینده به آن خواهیم پرداخت.
۱۱) البته توجه خواهیم داشت که معنا و تعالی خویشتن در دستگاه روان درمانی یا شناخت درمانی فرانکل نمی تواند پاسخ مناسبی برای سوال فوق باشد، چرا که در آن صورت به دام تسلسلی گرفتار خواهیم آمد که هرگز رهایی از آن ممکن نخواهد بود.
۱۲) نیکلای هارتمن: خود مختاری در عین وابستگی.
۱۳) مشهورترین استدلال جبرگرایانه ی مبتنی بر علیت آن است که می گوید: هر گزینشی از دو شق خارج نمی تواند باشد. یا آن گزینش محصول و معلول علتی است یا بر حسب اتفاق و تصادفی رقم خورده است (تبین علی رفتار). این انگاره ی جبرگرایانه ی بسیار کلاسیکی است که طرح اولیه اش، به نظر از حکیم رواقی کرسپوس بر جای مانده باشد، چیزی که ویلیام جیمز از آن به عنوان جبر ملایم و برلین با عنوان جبر خود سر یاد کرده است.
۱۴) برای مطالعه ی بیشتر مراجعه شود به کتاب فلسفه ی علوم اجتماعی، تالیف آلن راین، ترجمه ی عبدالکریم سروش.