اخبار روز: www.iran-chabar.de
دوشنبه  ۱۵ تير ۱٣٨٣ -  ۵ ژوئيه ۲۰۰۴

٣) جبرگرایی و گرایش به خود
۱-۳) داروین منشاء انواع را با این جمله ی معروف به پایان می برد. «همان طور که انتخاب طبیعی تنها به وسیله و به خاطر نفع هر موجود کار میکند، تمام محیطهای ذهنی و جسمی به سوی کمال پیش میروند» و این تأکید بر هدفدار و جهت مند بودن تکامل بود. بعد از داروین کوشش های فراوانی به عمل آمد تا تکامل را به عنوان تغییری جهت دار معنا کنند. عناوینی چون افزایش مدام و مداوم در «پیچیدگی ساخت»، در «حساسیت نسبت به تحریک ها» یا در «استفاده ی موثر از انرژی» محصول این نوع از تلاش ها میباشد.
اسکینر این تغییر جهت دار را با حساس تر شدن ارگانیسم نسبت به پیامدهای رفتارش تبیین می کند. به نظر می رسد این تعابیر مختلف و تفاسیر در ظاهر گوناگون، همگی انعکاسی از همان جمله ی معروف داروین هستند که ستون فقرات تمامی آن کوشش ها و پویشها را تشکیل داده است. با توجه به مدل تکاملی رفتار در انواع و جوامع ـ که در جهت رسیدن به حداکثر تطابق با محیط (تکامل و بقاء) قابل توجیه می باشد ـ شاید آنچه داروین کمال مینامید و با جمله ی «انتخاب طبیعی تنها به وسیله و به خاطر نفع هر موجود کار میکند» نشان میداد، همان رسیدن به حداکثر سازش و تطابق با محیط، در جهت حفظ زندگی و بقاء و استفاده ی بهینه از آن (کاهش پیامدهای آزارنده ی رفتار) برای رسیدن به نوعی احساس که پیشتر از آن با عنوان «احساس رضایت مندی» یاد کردیم، باشد. به نظر می رسد این احساس نیز، چون سایر احساسات خوب و بد، محصول جانبی رفتار میباشد.
باید توجه داشت که اگر چه هدف اصلی و غایی رفتارهای مختلف کسب تقویت های دیرآیند زیستی مثبت و دفع تقویت های دیرآیند زیستی منفی است، ولی انگیزه ی رفتارها در بسیاری از حیوانات و نیز در انسان (در بسیاری از موارد) احساسهایی است که به عنوان محصول جانبی اینگونه رفتارها بدست میآید، و چنانچه به فرض اینگونه احساسها از رفتار قابل حذف میبود، شاید دیگر تمایلی به انجام چنین رفتارهایی دیده نمیشد. در بسیاری از موارد درک وابستگیها و ضرورت تقویتهای مثبت و منفی دیرآیند برای بقاء از طرف حیوان و حتی بسیاری از انسانها غیرممکن است. به عبارت دیگر احساس ها تقویتهای آنی رفتارها هستند. یعنی در بسیاری از موارد کسب تقویتهای زیستی غائی از رفتار، هدف تکاملی نوع می باشد و کسب تقویتهای حسی و آنی هدف فرد. پس شاید بر خلاف آنچه اسکینر میگفت، احساسها، هم مثل تقویت کننده ها خوب و بد هستند و وقتی انسانها میکوشند تا تقویت کننده های مثبت (به خاطر احساسهای خوب) را بدست آورند و از تقویت کنندهای منفی (به خاطر احساسهای بد) بگریزند، این کوشش تا حد زیادی تنها از طریق منتسب کردن رفتارها به آن احساسها قابل توجیه و تبیین باشد. این مسئله هسته تفکر جزاء و پاداش را در فرهنگهای انسانی تشکیل میدهد که از این طریق با برقراری تقویتهای مثبت و منفی آنی و زودآیند، رفتارهای ویژه ای را که ممکن است پی آمدهای آزارنده ی دیرآیندی داشته باشند را از میان برداشته و تضعیف کنند.
در مورد رفتارهای متفکرانه (فرابازتابی) در انسان که معمولاً بر اساس تقویتهای مثبت و منفی دیرآیند توجیه میگردد، نیز، به نظر میرسد که احساس های خوب و بد زودآیندتر، در بسیاری از موارد عامل اساسی و اولیه بوده و انگیزه ی اصلی فرد را در انجام رفتارهای مختلف تشکیل میدهد.
اگرچه احساس رضایت مندی هنگام تطابق و بقاء و استفاده ی بهینه از آن (تکامل و توسعه) برای بالا بردن کیفیت زندگی (کاهش محرکهای آزارنده) دیده میشود، ولی در توجیه دقیق این نوع رفتارها نیز احساسهای جانبی انگیزه ی اصلی رفتار را شکل میدهند. به عبارت دیگر این احساسها هستند که موتور حرکت آدمی را روشن و خاموش میکنند و در واقع هدف های اصلی زیستی در سایه ی این نوع رفتارها جهت کسب لذت و دفع الم شکل میگیرد. برای مثال شهرت طلبی به عنوان یک تقویت آنی در یک دانشمند هنگام اختراع و جاه طلبی در یک سیاستمدار هنگام اعمال یک سیاست بخردانه، تقویتهای آنی هستند، اما در عین حال میتوانند تقویتهای زیستی ـ اجتماعی دیرآیند را نیز در پی داشته باشند، که ممکن است هنگام عمل هیچگونه التفاتی به آنها نبوده باشد.
اصولاً گسترش علم و تکنولوژی «برای کاهش محرکهای آزارنده ی محیطی» و حتی تکنولوژی رفتار «برای کاهش محرکهای آزارنده ی اجتماعی» بیشتر در جهت آن چیزهایی است که اسکینر آن ها را احساسهای خوب و بد مینامید. احساسهایی که انگیزه های اصلی رفتار بوده و بقاء و تکامل و تطابق و سازش زیستی با محیط محصول جانبی این نوع رفتارها میباشد. شوپنهاور، نیچه و بنتام به نوعی به مطالب فوق در نوشته های خویش اشاره میکنند و این همان چیزی است که در فلسفه با عنوان «منفعت طلبی» یعنی کسب حداکثر نفع و لذت و دفع ضرر و الم مطرح میباشد.
امروزه اشاره به این گرایش اصیل در دید و باور بسیاری از متفکرین بنام و خدایگان اندیشه، به عنوان زیرساخت تمامی رفتارها، به فراوانی دیده میشود، به طوری که اگر نظریه پردازی بخواهد در مورد آمال اخلاقی یا آزاد بودن ذهن ـ معقولاتی که به نوعی نافی اصالت مذکور هستند ـ چیزی بنویسد، دستخوش ناآرامی و تیرگی وجدان خواهد شد. فروید از این گرایش اصیل با عنوان «سائق» و پارهتو با نام «بازمانده» یاد میکند و بدین ترتیب اولی مظاهر دیگر شخصیت (سایر گرایشها) را با برچسب «دلیل تراشی» و دومی با عنوان «مشتقات» در ذیل این گرایش قرار میدهند.
اولین کسی که این مطلب را به عنوان یک پندار فلسفی مورد توجه قرار داد، ارسطو بود که در کتاب اخلاق برنیگوماخوس اصل فوق را به صورت ذیل تشریح میکند: «خلاصه ی گفتار این که رغبت و میل هماره به چیزی متوجه میگردد که لذت آور و یا دردناک بوده باشد».
پی بردن به این اصل اصیل و پذیرش این گرایش ساختاری و بنیادین - که در واقع موتور حرکت آدمی را تشکیل میدهد - بر اساس تبیین زیست شناختی یا توجیهات فلسفی در تفسیر رفتارهای متفکرانه (فرابازتابی) و حتی رفتارهای بازتابی و فروبازتابی و در نهایت در تحلیل، تعمیق گفتمان جبر و اختیار بسیار مهم و کلیدی خواهد بود.
علاوه بر این، خود این مطلب میتواند رهیافت ها، راهبردها و پیآیندهای کاربردی مهمی، در زمینه های فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی، آموزش و پرورش و اخلاق داشته باشد. به قول اسکینر «اگر در تکامل یک فرهنگ قصد و جهتی وجود داشته باشد، این قصد و هدف باید در این مسیر باشد که هر چه بیشتر مردم را زیر کنترل پیامدهای رفتارهایشان درآورد»، و این همان چیزی است که اکنون تئوریهای روانشناسی کمال و پیشتر اخلاق و ادیان و نظامهای جزاء و پاداش سعی کرده اند به نوعی به انجام برسانند. اما این سازوکار، برخلاف پندار بسیاری از اخلاقیون و مذهبیون تنها زمانی تحقق خواهد یافت که بتوانیم در بسیاری از رفتارها متفکرانه پیامدهای رفتاری را با تحلیل و تبیین دقیق به منافع فرد گره بزنیم.این انگاره «به معنی ضرورت تحول روشهایی است که پیامدهای دیرآیند رفتار را آشکار میکند». گرایش موجودات زنده به استفاده از واکنشهای دفاعی (رفتار) به ویژه واکنشهای دفاعی تثبیت شده در جهت سازگاری هر چه بیشتر با محیط، در طول مسیر تکامل انواع دیده میشود. این گرایش را در رفتارهای متفکرانه (فرابازتابی) با مفهوم فلسفی «منفعت طلبی» میتوان توجیه و توضیح داد. مجموعه ی این نوع گرایشهای اساسی را میتوان «گرایش به خود» نامید و این چیزی است فراتر و فربه تر از مفهوم کلاسیک «منفعت طلبی» در فلسفه، و می تواند به زندگی فرد وحدت و هماهنگی ببخشد. این گرایش اگر چه همانطور که جورج کلی توضیح می دهد، انگیزه ی اصلی رفتار انسان را تشکیل میدهد، اما در عمل و از دیدی خارج از میدان روانی فرد، این همسویی، همنوایی و همبستگی الزامی نیست و میتوان احتمال رفتارهایی را داد که نتیجه ی آن ها در خلاف جهت بقاء باشد و تنها به عنوان واکنشی دفاعی برای رسیدن به رضایتمندی انجام گیرد. به عبارت دیگر یک رفتار همواره نتیجه ی منفعت طلبی است، ولی الزامن به منفعت ختم نمیگردد. همانطور که رفتاهاری متفکرانه یک فرد بر اساس دوباره سازی تجارب خود و تعبیر مجدد آن ها (استقراء) به علاوه یک نوع رفتار ویژه برای انتخاب راه های احتمالی به صورت لحظه به لحظه در هنگام انجام، تنها در چارچوب منفعت طلبی صادرکننده ی عمل قابل توجیه است، اما این بدان معنی نیست که عمل نهایی حتمن و الزامن دربرگیرنده ی منافع فرد باشد.
از طرفی این منفعت طلبی ممکن است تنها با توجه به اهداف اولیه و حد واسط (گرایش به قدرت، نیاز به امنیت، گریز از تنهایی و...) فرد قابل توجیه نباشد، بلکه با در نظر گرفتن اهداف نهایی مشخص گردد. در یک جمله موتور حرکت آدمی را منفعت طلبی و توجه و گرایش به خود تشکیل میدهد، اما جهت حرکت و برد منفعت را مجموعه ی اطلاعات سازنده ی «من» (فضای روانی فرد). پس اگر مجموعه ی اطلاعات سازنده ی فرد از توانایی تعیین منفعت واقعی ارگانیسم یعنی مناسبترین رفتار برای پاسخ به یک محرک ویژه عاجز و ناتوان باشد و درنتیجه رفتار فرد سازش و تطابق موجود را با محیط بر هم بزند و در ارگانیسم اختلال ایجاد کند، این مسئله به هیچ روی نمیتواند اصل فوق را زیر سوال برده و رد کند. توجه به این نکته در توجیه و توضیح تفاوت های فردی بسیار مهم خواهد بود، چرا که اختلاف آدمهای مختلف را در انجام اعمال مختلف، یا انجام مختلف یک عمل به درستی به مجموعه ی اطلاعات سازنده ی آن ها و در نتیجه تخمین و ارزیابی آن ها از منافع خود، منتسب میکند و نه تمایل برخی به منافع خود و تمایل برخی دیگر به منافع دیگران. برای مثال تفاوت و اختلاف پدران و مادران در برابر سرنوشت و آینده و احتیاجات روانی، جسمی و اجتماعی کودکان، ناشی از تفاوت آن ها در میزان علاقمندی هایشان نسبت به کودکان خود نیست (منفعت طلبی غیرفعال)، بلکه این اختلاف در واقع منتج از نگرش، بینش و مجموعه ی اطلاعات سازنده ی آن ها است، که در رقم زدن منافع و احتیاجات کودکان موثر واقع میگردد. اگر محیط اطلاعات نامناسب در اختیار آن ها قرار داده باشد، با وجود علاقمندی والدین به کودکان خود، سرنوشت آنان به گونه ای مناسب رقم نخواهد خورد (منفعت طلبی فعال). به عبارت دیگر همانطور که اسکینر توضیح میدهد انگیزه ی اصلی هر رفتاری، کسب حداکثر تقویت مثبت (پاداش) و حداقل تقویت منفی (تنبیه) است و کسی که رفتارهای نابهنجار نشان میدهد، بهترین راههای سازگاری با محیط را انتخاب نموده است و او نیز چون دیگران میخواهد با این رفتار بیشترین سود و کمترین ضرر را بدست آورد. بنابراین طراحی یک فرهنگ پویا و سیستم داینامیک که از طریق آزمون و خطای فردی و جمعی بتواند به پیرایش و پالایش دائمی و مناسب اطلاعات دست یازد، شرط نخست هرگونه رشد و توسعه و تحول عمیق و ریشهای مثبت و همگرا خواهد بود. و این نقطه ایست که بخوبی نشان میدهد که چرا و چگونه مسائل زیست شناختی، فرهنگی و اخلاقی در نهایت بهم گره خورده و یکی میشوند.
۲-۳) یکی دیگر از مسائلی که در این رابطه میبایست روشن گردد ساخت و ساحت «من» میباشد که در تحلیل نهایی ما بسیار مهم خواهد بود. میدان و محدوده ی «من» مرز مشخص و استاتیکی نداشته و همان طور که در فصل گذشته اشاره شد داینامیک و انعطاف پذیر بوده و همراه با افزایش و تغییر اطلاعات، قبض و بسط پیدا میکند و درست در همین راستاست که با افزایش و گسترش فضای خود (فضای روانی) به قول مزلو «فراانگیزشها» به عنوان نوعی بسیار بدیع و پیشرفته و متکامل از واکنشهای دفاعی در جهت دستیابی به احساس رضایتمندی شکل میگیرد و در نتیجه رفتارهایی چون ایثار، فداکاری و حتی از جان گذشتگی ظهور میکند. چنین تعبیر و برداشتی را اگر اشتباه نکرده باشم در آثار مارتین هایدگر با عنوان «انسان بودن یعنی در جهان بودن» و در اشارات فرانکل با عنوان «تعالی خویشتن» میتوان مشاهده کرد.
عدم توجه به این قبض و بسط در مفهوم «من» به عنوان مبنا و معیار برای تعیین و تشخیص منافع فردی، گاهی منجر به پیدایش جریانهای فکری کاذبی چون، فایده گرایی دینی و ...گشته است. برای مثال حتی قبل از بنتام و جان استوارت میل به عنوان پرچمداران یوتیلیتاریانیسم، کسانی چون ویلیام پیلی در صدد تأسیس دکترین فایده گرایی دینی بوده اند. این گروه با پیش کشیدن و درچیدن یک مفهوم متافیزیکی در کنار انگاره ی صلب و سخت «من» به ظاهر به حل این معما دست یازیده اند، که چگونه فردی میتواند دست به عملی بزند ـ در جهت منافع دیگران ـ که آشکارا با منافع مشخص وی در تضاد می باشد؟ ویلیام پیلی ابتدا به تعریف فضیلت و تقوی پرداخته و سپس آن را معادل انجام عمل نیک برای آدمیان، در جهت اطاعت از خداوند برای نیل به سعادت ابدی میگیرد و بدین ترتیب انجام برخی از اعمال را در جهت منافع دیگران از طریق رسیدن به یک منفعت اخروی و قدسی توجیه میکند. گذشته از درستی و نادرستی این مبادی - که به خوبی از سوی بنتام نقد شده است - آنچه در این جا قابل ذکر است این که بسط و گسترش مفهوم «من» و فضای روانی افراد در دایره و مدار اطلاعات شکل دهنده ی آن ها و آگاهی بخشی و حساس کردن آن ها نسبت به پاسخها و فرایندها و پیامدهای دیرآیند رفتارشان ـ از طریق طراحی و توزیع یک فرهنگ مناسب ـ می تواند در حل معمای فوق ما را از چنگ اندازی و گرایش به سوی مفاهیم متافیزیکی و قدسی بی نیاز کند. بسیاری از اندیشمندان از گرایشهای دیگری چون گرایش به حقیقت (که در ادیان ادعا می گردد)، قدرت (نیچه و آدلر)، امنیت (کارن هورنای)، تقویتهای مثبت و منفی (اسکینر) و گریز از تنهایی (اریک فروم) به عنوان اصیلترین گرایش و انگیزه برای رفتارهای مختلف یاد می کنند. با کمی حوصله و دقت و با درزگرفتن از برخی اشتغالات و اختلالات زبانشناختی به خوبی روشن خواهد شد که این گرایش ها نیز در کمند و تور گرایش به خود قابل توجیه خواهند بود، در واقع ما چون خودخواه هستیم و به منافع خویش مینگریم، گرایش به حقیقت پیدا میکنیم، چرا که منافع خود را در حقیقت و پیروی از واقعیت ها (صرف نظر از شکاف بین حقیقت و واقعیت که خود موضوعی بس مهیب و مشکل آفرین است) میدانیم. در واقع این یک نتیجه ی استقرایی ثانویه و یک نوع رفتار شرطی است. تاکنون هیچ گونه عملی را نتوانسته ام متصور شوم که عامل آن در نهایت به خود و منافع خویش چشم نداشته باشد. اما در عوض هر کدام از ما میتوانیم تجربیات بسیاری را به یاد آوریم که در آن ها به خاطر منافع خویش از سایر گرایشهای مطروحه و ثانویه گذشته ایم. این انگاره با وجود جنجال برانگیز بودنش آنچنان روشن است که بنتام میگوید: «هر کس تسلط این دو مطلب (گرایش به لذت و دفع الم) را بر انسان ها اعتراف نکند بر آنچه که میگوید نادان است». با این حال باید توجه داشت که اکثر این جنجالها زبانی و غیر واقعی است و اگر ـ به اغماض ـ آنچنانکه لایبنیتز و دیگر ذات گرایان میاندیشیدند «زبانی تفسیری» وجود داشت، بسیاری از این درگیریها خود به خود از بین میرفت.
کندیاک در رساله ی «زبان حساب» با مثال پیکره ی مرمرین به خوبی تشریح میکند که تمام ویژگیهای عالی ذهن، همچون اندیشیدن، داوری کردن، خواستن، اراده کردن و... چنان چه از لحاظ کیفی مورد بررسی قرار بگیرند، در واقع فقط دگرگونی عنصر اساسی ادراک حسی هستند، که احتمالن به مفهوم کمی نیز قابل تأویل میباشند. از این رو ذهن نه چیزی میسازد و نه چیزی اختراع میکند، بلکه کار ذهن تکرار و کلاژ است. کوشش کندیاک برای نشان دادن این معنی که واقعیتهای روانی به طور کلی عبارت است از دگرگونی و دگردیسی ادراک حسی ساده (ثنویت ظاهری رفتارها) چیز تازه ای نبود و پیشتر هلوسیوس در کتاب «درباره ی ذهن» خویش بدان پرداخته و توضیح داده بود که تفاوتهای ظاهری بین احساسهای اخلاقی و شهوات جسمانی و خودخواهانه ساختگی اند و چنین فرضیاتی با واقعیت ساده ی احساس و کشش انسانی چندان تناسبی ندارد. هر کس بدون پیش داوری به این واقعیت نزدیک شود میبیند که آن ثنویت ظاهری حقیقت ندارد. همه جا و همیشه همان انگیزش کاملن یکدست (خودخواهی) افراد دیده خواهد شد، و همه ی آن کیفیاتی که ما به نام گذشت، بزرگواری و فداکاری از آن یاد میکنیم، تفاوتشان با امیال ابتدایی طبیعت انسانی، با شهوات پست فقط در نام است تا در واقعیت. هیچ عظمت اخلاقی بالاتر از این سطح وجود ندارد. زیرا هدفهای ما هر اندازه بلند باشد و هر نوع ارزش فوق طبیعی و فوق حسی که ما تصور کنیم، باز هم میدان عملمان همان دایره ی تنگ خودخواهی، زیاده طلبی و خودپسندی است. جامعه به سرکوب این امیال ابتدایی توفیق نمییابد بلکه فقط آن ها را تصعید میکند.
هلوسیوس توضیح نمیدهد که چرا دایره ی خودخواهی به باور وی تنگ است یا چرا شهوات پستند؟ به باور ما و با توجه به مفهوم قبض و بسط در ساحت «من» و داینامیک بودن شخصیت که در فصول گذشته به آن پرداخته شد محدوده و دامنه ی من به هیچ روی تنگ نیست و با قبض و بسط اطلاعات سازنده ی من، خودخواهی های آدمی نیز قبض و بسط پیدا می کند. بر این اساس طرح شهوت ها با توصیف پست از اساس با مبانی انسان شناسی جدید ناسازگار است، آنچه به تفاوت رفتارها می انجامد تفاوت در تخمین و ارزیابی منافع است و نه وفاداری و یا عدول از منافع.
دین (گرایش به حقیقت) که دکتر رابرت ا. هیوم در کتاب «ادیان زنده ی جهان» به عنوان وجه امتیاز بشر معرفی میکند، حتی با تعریف ناقصی که از آن ارایه میگردد، یکی از اساسیترین و مهمترین مسایل بشر است و شاید با یک تعریف جامع و کاملتر ـ آنچنان که چارلز براون توضیح میدهد ـ بتوان ادعا کرد، اندیشه ای است که تک تک افراد بشر را به خود مشغول داشته و دارد. چیزیکه در یک تحلیل نهایی ریشه بسیاری از رفتارهای گروهی و فردی را شکل میدهد. با چنین موضوعی اگر چه از زوایای مختلفی چون جنبه های اخلاقی، احساسی، عقلانی، رواشناسانه، اجتماعی و اتوپیایی میتوان برخورد داشت، اما با اطمینان می توان گفت یکی از مهمترین این نظرگاهها که در واقع جامع تمامی این دیدگاهها و رهیافت هاست جنبه ی توجه به نفع شخصی یا منفعت طلبی است که البرت روید در کتاب «دین افراد غیر متمدن» بدان میپردازد. البرت روید دین را حاصل نیاز بشر در پی بردن به یک ترکیب هماهنگ بین سرنوشت خود و عوامل موثر مخالفی میداند که در جهان با آنها روبروست. روشن است که دین به عنوان یکی از شاهراه های عمده ی حرکت در جهت حقیقت، خود بطور اولیه تحت الشعاع گرایش به خود است و در واقع جلوه ای از گرایش به خود و منفعت است و این موضوع باتوجه به علل تاریخی ظهور، گرایش، پیشرفت، تغییر و گاهی اضمحلال ادیان به خوبی قابل مطالعه و پیگیری است.
برخلاف پندار بسیاری که گرایش به خود (خودخواهی) و منفعت طلبی را در جهت متضاد و متقابل با گرایش به حقیقت و اخلاق میدانند و پرداختن به یکی را بازماندن از دیگری و آرایش این را فرسایش آن تصور میکنند، دقت در این مطلب به خوبی میتواند نتیجه ی مخالف و متفاوتی در برداشته باشد که نه تنها این دو الزامن متقابل نبوده که میتوانند همسو و همجهت نیز باشند و هر یک میتواند دیگری را تأیید و تقویت کند.
اگرچه انگیزه ی تمامی رفتارها را گرایش به خود و منفعت طلبی تشکیل میدهد، اما نباید استنباط کرد که هر عملی که ناشی از منفعت طلبی باشد درست و مطابق با واقع میباشد. در واقع، گرایش به خود و منفعت طلبی موتور حرکت آدمی است و گرایش به حق و واقعیت (همان طور که ویل دورانت میگوید تنها ایمان به علم است که میتواند صحت خویش را اثبات کرده و به ارمغان بیاورد) سکان حرکت او. گرایش به خود در مقام «است ها» بوده و روشن است که برخلاف ناتورالیستها ما میدانیم که ارزشها و «بایدها» الزامن مبتنی بر آنها نیستند، یعنی قوانین موضوعه و میثاقها از امور مسلم ناشی نمیشوند و میتوانند کاملن در جهت خلاف آنها توافق شوند. برای روشنتر شدن این موضوع لازم است از اخلاق به عنوان یک نظام هندسی مستحکم و بر اساس اصول پیشینی - آن طور که کانت میاندیشید - یا پندار یک جهان فراتر و ماورایی که میتوان ایده های اخلاقی را از طریق غور و ژرف اندیشی عقلگرایانه از آن گرفت - آنطور که افلاطون تصور کرده بود - دست کشید. باید عینکهای اسپینوزایی، لایب نیتسی،... و عقلگرایانه و طبیعت گرایانه و تاریخ پردازانه ی خویش را برداریم و به اخلاق جور دیگری نگاه کنیم.
پروفسور رایشنباخ در کتاب ارزشمند پیدایش فلسفه ی علمی، به خوبی روشن میکند که گزاره های اخلاقی از نوع گزاره های شناختی (ترکیبی و تحلیلی) نیستند. و بدین ترتیب، بطلان تفکر حامل و حاصل از توازی اخلاق (خواستها) و طبیعت (شناخت ها یا است ها) ـ که سایه اش قرنها برسر فلسفه و اخلاق سنگینی میکرد ـ اعلام میگردد. رایشنباخ توضیح میدهد که «گزاره های اخلاقی امری بوده و گزاره های امری نیز از آن دسته از گزاره های واجد بار معنایی اخلاقی هستند که در فرم و معنی استلزامی به کار نرفته باشند، بلکه در معنای نشان ـ برگشتی به کار رفته باشند. و این در واقع، بیان سرشت ارادی و انتخابی دستورات اخلاقی است، که میتواند به راحتی با مفهوم گرایش به خود (خودگرایی) انطباق یابد».
اخلاق خواستگاهی اجتماعی دارد و به عنوان رفتارهای گروهی و اجتماعی همان طور که در بخش پیش در مورد رفتارهای فردی توضیح داده شد، از رشد و تکامل و توسعه ی داروینی برخوردار است و این مسئله به خوبی میتواند توجیه گر تفاوتهای اخلاقی اجتماعات و گروههای مختلف باشد. باید به قول رایشنباخ به الزام تمسک بجوئیم و چوبهای زیر بغلمان را برداریم و روی پاهای خویش بایستیم و برخواستهای خویش متکی باشیم، نه به دلیل این که خواستهای ما خواست های ثانوی هستند، بلکه چون خواستهای خود ما هستند. تنها یک اخلاق کژدیسه و غیرانسانی میتواند استدلال کند که خواست ما در صورتی که پاسخ به یک فرمان صادر شده از سوی مرجع دیگر نباشد بد و ناپسند است.
برای مثال در فردی با مجموعه ی اطلاعات محیطی و ژنتیکی نرمال، خودخواهی و حق جویی همجهت و همسو خواهد بود و این فرد در هر لحظه اراده ی انجام هر عملی را داشته باشد، این عمل هم از نظر منفعت طلبی و هم با معیارهای حقیقت و درستی قابل توجیه خواهد بود. برای چنین فردی، خودخواهی و منفعت طلبی منطبق با حقیقت طلبی است. یعنی فرد کاملن با محیط منطبق شده است. توجه به همین نکته است که میتواند سرمایه گذاری بلند مدت را در جهت رشد و شکوفایی فرهنگ یک جامعه (توسعه ی فردی و اجتماعی) بویژه از طریق آموزش و پرورش و سایر سیستمهای ارتباط جمعی و بطور کلیتر از طریق تمهید یک تکنولوژی رفتاری به عنوان تنها راه مبارزه ی اساسی و ریشه ای با جرم و بزهکاری و سایر ناهنجاریهای رفتاری و اجتماعی مطرح کند، چرا که حرکت یک فرد یا یک جامعه تابع مستقیم اطلاعات داده شده بدان فرد یا آن جامعه میباشد. گناه (رفتار خلاف موازین قدسی و سرمدی)، خطا و اشتباه (رفتار بر خلاف موازین عقلی و علمی)، جرم (رفتار بر خلاف موازین قانونی) زمانی از کسی سرمیزند که اطلاعات سازنده ی او غلط یا متفاوت از معیارهای مطلوب باشد. چنین فردی در هنگام ارتکاب یک عمل هیچگونه اختلاف و تفاوتی از نظر انگیزه های رفتاری ـ که همانا نگاه معطوف به منفعت است ـ با دیگران ندارد. مطابق با چنین دیدگاهی، هر چه به عقب برگردیم فاصله ی خودخواهی و منفعت طلبی به عنوان موتور حرکت آدمی که امری درونی و طبیعی است، با حق جویی و حقیقت خواهی (عالیترین و غاییترین تخمین ما از منافع خود) که سکان حرکت است، بیشتر و عمیقتر میگردد و هر چه به حال نزدیکتر میشویم و به آینده چشم میدوزیم، این فاصله کمتر و شکاف و گسل بین آن دو کم عمقتر جلوه مینماید.
بشر در طول تکامل داروینی خویش متکی و مسلح به اطلاعات حامل و عامل به خودخواهی و صیانت نفس و منفعت طلبی شده است، تا در این ورطه ی هولناک هستی که همه چیز رو به فساد، فروپاشیدگی و اضمحلال دارد، در جزایر مسکون رشد و تکامل (بقاء) به حیات خویش ادامه داده و تمام آنتروپی و هژمونی القایی محیط را خنثی کرده و بشورد. صیانت نفس و خودخواهی در یک تعبیر دقیق سایبرناتیکی عالیترین و بنیادیترین پوشش حفاظتی موجودات زنده محسوب میگردد. اما برای بقاء پوشش حفاظتی اگرچه لازم است ولی کافی نیست و بشر در مسیر ارتباط خویش با محیط و عوامل سازنده ی آن به تجربه، تعامل و تعاطی با آن پرداخته و میآموزد و میآموزاند (تکامل لامارکی فرهنگ). این آموزش و آموزندگی محیطی، اگرچه بر اساس همان اصل اصیل خودخواهی شکل میگیرد ولی خود شکل و ظاهر آن گرایش را تغییر داده و در جهت رسیدن به منافع واقعیتر (منطبقتر با محیط) اصلاح میگردد (پوشش ارتباطی). به هر حال از آنجا که محتوای اطلاعاتی جامعه دایم در حال انباشت و گسترش است هر چه به عقب برگردیم، خودخواهیهای انفعالی و غریزی و ساعق بیشتر و خودخواهیهای فعال و متکی بر اندیشه و اطلاعات خودآگاهانه ـ حاصل از ارتباط و تعاطی درازمدت با محیط ـ کمتر خواهد بود و این رشد و دگرگونی نه به مدد ذات یا فطرت آدمی که به کمک و هدایت و انتخاب محیط شکل میبندد و گسترش مییابد. از این رو هر چه پیشتر برویم و بیشتر بمانیم، چراغهای هدایت روشنتر و دامنه های انتخاب وسیعتر، معیارهای انتخاب دقیقتر و امکانات لازم جهت حرکت به سمت منافع واقعی در دسترس تر، همگراتر و جهانشمول تر خواهد بود. در این نگرش مثبت فراتاریخی اشتیاق وافر و هیجان عمیقی برای حرکت و پیشروی به جلو نهفته است که ساختار نگره های فراتاریخی منفی و ارتجاعی را به صورت بنیادین و کمرشکن به زیر افکنده و عینک های غبارگرفته ی آنها را میشوید و نیروها و پتانسیلهای فراوانی را برای حرکت میشوراند.
برخی شاید بر این پندار باشند که در حالت مذکور چه بسا افراد بسیاری را بتوان یافت که هنگام ارزیابی و محاسبه ی منافع خود، اگر به این نتیجه برسند که از حقیقت و برداشتهایی که از آن دارند دور افتاده اند، از منافع خود چشم پوشی کرده و میگذرند و به اعتقاد و باور خویش عمل میکنند و این میتواند به طور روشن تقدم گرایش به حقیقت را نسبت به گرایش به خود نشان دهد. در این حالت فرد در عمل و به واقع از منافع خویش نمیگذرد، بلکه در واقع درست در جهت منافع خود و مطابق با عقاید خویش عمل میکند، یعنی او در این حالت بر اساس تجربیات گذشته (تقویتهای مثبت و منفی) ارزیابی خویش را غلط فرض کرده و مطابق با عقاید خود که برای آنها ارزش بیشتری قایل است عمل میکند. این فرد مثل کسی است که از بیرون مجبور به انجام کاری شده است که دلخواه او نبوده است. این فرد اگرچه میداند انجام چنین عملی تأمین کننده ی منافع او نیست، ولی این بدان معنا نیست که در هنگام عمل تحمیلی از منافع خود گذشته است، بلکه باز هم در نهایت انجام چنین عملی را در جهت منافع خود میداند و عدم انجام آن را مستلزم کسب ضرر بیشتر. و شاید از همین روست که متفکرینی چون مارتین هایدگر نسبت به دوره ای که اخلاق یا هر شکلی از نطریه ی «ارزش» به عنوان یک نظام فلسفی متمایز ظاهر شد به دیده ی شک و انتقاد مینگریستند، و وراجیهای مدرن درباره ی «ارزش ها» را نتیجه ی «ذهنگرایی مدرن» میدانستند. مارتین هایدگر در یکی از نامه های خود میگوید: دست آخر پی بردن به این امر اهمیت دارد که همانا در پس مشخص کردن چیزی به مثابه «ارزش» است که آنچه بسیار ارزشمند انگاشته میشود از اعتبار ساقط میگردد. به عبارت دیگر با ارزیابی چیزی به عنوان ارزش، آنچه ارزشمند شمرده شده است فقط به عنوان موضوع تخمین انسانی مطرح میگردد... هر نوع ارزشگذاری حتی ارزشگذاری مثبت، نوعی ذهنی کردن است و به موجودات امکان بودن نمیدهد». مارتین هایدگر چه زیبا به تخمین انسانی به عنوان شالوده ی ارزش ها اشاره میکند، چیزی که ما از آن به عنوان «برآیند اطلاعات» در جهت منافع، یا حاکمیت اکثریت مصالح آدمی یاد کرده ایم.
۳-۳) یکی از رهیافتهای مهم این گرایش شاید توجه عمیق مارکس و بسیاری از پیروان او به جنبه های اقتصادی موضوع است. جریانی که به زعم مارکسیست های عامی شاید زیرساخت و پایه و اساس تمامی دگرگونیهای فردی و اجتماعی را شکل دهد. البته مارکس برخلاف مارکسیست های عامی «انگیزه های اقتصادی» به ویژه «منافع طبقاتی» را نیروی محرکه ی تاریخ نمیداند و پدیده های روانشناختی حرص، طمع، انگیزه ها و سودجوییهای اقتصادی و در قالب کلیتر «گرسنگی» را عامل فساد در نظام اجتماعی نمیانگارد، بلکه این ها را معلول فساد در «قلمروی حاکمیت حاجات» میداند. و از اینروست که توجه به اصالت منفعت طلبی و «گرایش به خود» در عرصه ی اقتصاد و با رنگ و لعاب اقتصادی، فهم «کاپیتال» مارکس را ممکن تر خواهد ساخت. با پیش کشیدن مفاهیمی چون اقتصاد روانی، تعادل و احساس رضایتمندی به عنوان گرایش اصیلتر این مهم شاید به خوبی روشن گردد که رهیافت فوق از دو جنبه قابل نفوذ و خدشه بوده و نمیتواند مورد پذیرش واقع گردد. نخست آنکه جریان و سیلان روزافزون اطلاعات و بسط و توسعه فضای روانی فردی و دایره ی خردها و بروز فراانگیزشها و افکار فرافرهنگی میتواند حوزه ی علاقمندیهای جدیدی فراتر از مسائل اقتصادی صرف و در فرم کلاسیک آن برای آدمی بتراشد، به گونهای که شاید در یک نگاه ژرف و عمیق اقتصادی تر و بلندمدتتر عملکردهای فردی و گروهی خاصی را سبب گردد که با رهیافتها و زیرساختهای نسبتن سنگی اقتصادی قابل توجیه نباشد. از همین روست که خود مارکس پس از توضیح دقیق «بده بستان» آدمی با محیط و تدلیل و تحدید آزادی در تنظیم بهینه ی این بده بستان و متابولیسم اقتصادی ـ اجتماعی، برای خروج از این قلمرو که نام آن را «قلمرو حاکمیت حاجات» نامیده است، دلتنگی نموده و آرزو میپروراند. به علاوه نظام سرمای هداری مجهز به مکانیسمهای خودپیشرونده است و این پیشروندگی و رشد، دیگر خصلت نهادی این نظام شده است، از همین رو به روشنی این امکان قابل تصوّر و تصدیق است که نظام سرمایه داری از چارچوبهای سرمایه دارانه ی خود رهایی پیدا کرده و به مکانیسمهایی غیر از کاربرد سرمایه به شکل خصوصی و کلاسیک مجهز گردد. شناخت دوره ها و سیکلهای معیوبی چون فقر، تزاید جمعیت، تخریب محیط زیست و پیدایش گسلهای تکنولوژیکی ـ جمعیتی که به مسایل و نگرانیهای مهم و عمده ی جهانی تبدیل شده اند و انعکاسهایی چون کنفرانس جمعیت قاهره (۱۹۹۴)، اجلاس سران کشورها برای توسعه ی اجتماعی در کپنهاک (۱۹۹۵) و چهارمین کنفرانس جهانی زن پکن (۱۹۹۵) را باعث گردیده اند. پس از بردگان، زنان، کودکان، جنینها و مجرمان امروزه حتی زمین به منزله ی یک کل غیرقابل تفکیک از حالت شی درآمده و به عنوان موضوعی در برابر قانون قد بر افراشته و حقوق خویش را طلب میکند. چیزیکه میشل سر از آن با عنوان «قانون طبیعی» یاد میکند. متعاقب بین المللی شدن سرمایه، تولید، کار، اینک جنبشها، سازمانهای مردمی و حتی جریان های ضد جهانی شدن نیز بین المللی و جهانی میشوند. پی ریزی سازمانها و همبستگی بین المللی مردم به منزله ی انقلاب از درون خواهد بود، یعنی یک جامعه ی مدنی بدون مرز. این بین المللی گرایی یا جهانی شدن از پایین مبنایی خواهد بود برای تبدیل غارت جهانی به یک دهکده ی مشارکتی و پایدار. چشم اندازهای نوین جهانی، نشان میدهد که شرکتهای کلان فراملیتی و بین المللی مجبور و متمایل به در نظر گرفتن بسیاری از شاخصهای زیست محیطی، حقوق بین المللی، توسعه ی جنوب و... شده اند و به علاوه پیدایش جریان های «ابتکار توسعه و تجارت عادلانه و پایدار برای امریکای شمالی» به خوبی نشان از چنان چرخشی در سیاستهای اقتصادی و جهانیست. این حرکتهای جهانی با دیدگاه کلاسیک فوق شاید هماهنگ بنظر نرسد. به علاه رشد روزافزون و تصاعدی تکنولوژی ارتباطات که به حق جامعه ی جهانی را به دهکده ای کوچک تبدیل کرده و هر کدام از خانه های آن در پرتو منور این علم به کلبه ای الکترونیک تبدیل شده است، سبب پیدایش احساسهای شخصی فاحش و روز افزون بین آدمیان در این دهکده ی کوچک میگردد. به گونه ای که همه در جریان مسایل مختلف و مبتلابه یکدیگر قرار گرفته و برای حل مشکلات و معضلات یکدیگر اقدام خواهند کرد. تظاهرات و نشانگان شایان و چشمگیر چنین احساس ها و برخوردها در جهان امروز و در فرم گسترده تر آن در هیئت یک نوع تعادل، عدالت و برابری در نیازمندیهای اولیه و متوسط زندگی در دنیای نوین و کوچک فردا به چشم میخورد. این عدالت و مساوات خودانگیخته و نه تحمیلی، در جهت حکومت اکثریت مصالح آدمیان از طریق تعبیه و گسترش بیمه های مختلف اجتماعی و جهانی در یک نظام اجتماعی متکامل که در آن پدیده ی علم به تدریج سیطره و حاکمیت خویش را بر اقتصاد و سیاست تحمیل میکند و به مدد پشتوانه های احساسات شخصی شاید روزی بتواند آزادی فردی را با یک نظام برابر به هم پیوند داده و گره بزند، چیزی که به قول پوپر بهتر از آن نیست. پیدایش و نضج چنین احساسی دلیل دیگری خواهد بود که رهیافت های اقتصادی صرف، آن هم با یک دیدگاه کلاسیک و برداشت جزمی و سنگی نتواند بطور تام و کمال، توجیه گر رفتارهای مختلف فردی و گروهی بگردد.
منابع
۱ ـ اسکینر، بی. اف.، فراسوی آزادی و شأن، ترجمه علی اکبر سیف، ا.رشد.
۲ ـ رایشنباخ، هانس، پیدایش فلسفه علمی، ترجمه موسی اکرمی، ا.علمی و فرهنگی.
۳ ـ دورانت، ویل، لذات فلسفه، عباس زریاب.
۴ ـ هیوم، رابرت ا.، دیان زنده جهان، ترجمه عبدالرحیم گواهی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
۵ ـ کارل ریموند پوپر، جامعه باز و دشمنانش، علی اصغر مهاجر، شرکت سهامی انتشار.
۶ ـ کارل ریموند پوپر، جستجوی ناتمام.