• پس از اعلام مرگ خدا توسط نیچه، این انتظار به طور تلویحی وجود داشت که آرام آرام و به طور تدریجی دین نیز از جغرافیای ذهن بشر خارج شود و به تاریخ بپیوندد. اما این گونه نشد.
نوشته ی زیر برآنست که با پی گیری اجمالی تحولات دین در پهنه ی وجودشناسی، قرآن پژوهی، حدیث شناسی و تاریخ به ویژه در قلمرو اندیشه ی شیعی، نشان دهد که اگرچه دین ها مانده اند، اما ادعاهایشان را وانهاده اند ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
دوشنبه  ۲۲ فروردين ۱٣٨۴ -  ۱۱ آوريل ۲۰۰۵

E mail: b_karami@parsimail.com

• خلاصه
پس از اعلام مرگ خدا توسط نیچه، این انتظار به طور تلویحی وجود داشت که آرام آرام و به طور تدریجی دین نیز از جغرافیای ذهن بشر خارج شود و به تاریخ بپیوندد. اما این گونه نشد.
نوشته ی زیر برآنست که با پی گیری اجمالی تحولات دین در پهنه ی وجودشناسی، قرآن پژوهی، حدیث شناسی و تاریخ به ویژه در قلمرو اندیشه ی شیعی، نشان دهد که اگرچه دین ها مانده اند، اما ادعاهایشان را وانهاده اند. به عبارت دیگر اگر دین ها مانده اند، به قیمت آن بوده است که مومنان از ادعاهایشان دست کشیده اند. این فرآیند، "ایمن شدن از طریق تهی شدن" نام دارد و سراسر فرهنگ و تاریخ ادیان را که در واقع، تاریخ شکست و سرافکندگی است پرکرده است.
از این منظر تاریخ هر دین را می توان به دو دوره ی مشخص تقسیم کرد. نخست دوره ای که در آن آدمیان با دیدن و جستجوی متن به حقانیت آن پی می برند، ایمان می آورند و از ذلال آبش سیراب می شدند (ایمان به مثابه جستجوی حقیقت) و دوم، دوره ای که مومنان پیش از مشاهده و کاوش در متن، ایمان آورده اند، حقانیتش را پذیرفته اند و تسلیم شده اند (ایمان به مثابه جستجوی هویت).
برش نخست، به این که "در متن خطا وجود ندارد" پایان می یابد، اما برش دیگر از این نقطه آغاز می شود. عجیب نیست اگر همه ی تاریخ "دین هویت" را تاریخ تلاش برای اثبات نبود خطا در متن از طریق تهی کردن دین بخوانیم.
"دین حقیقت" از جنس کنش است و تعلقی بی چون و چرا به سنت دارد، و از همین رو، آنانی را که چنین رویایی را در سر می پرورانند در برابر جهان مدرن قرار می دهد، اما "دین هویت" از جنس واکنش است و از سر حادثه و بداقبالی در زمانه ای می زید که زمانه ی او نیست. دین هویت در یک سوی سنت گرایان را در خود جای می دهد که چشم بر تاریخ بسته اند و به گذشته باز گشته اند و در دیگر سوی نواندیشان دینی را که از تاریخ دین گذشته اند و دینی دیگر ساخته اند، بزرگ و زیبا مثل هیچ.
• فرآیند تهی شدن – ایمن شدن
چرا دین ها نمی میرند(۱)؟
پاسخ این سوال سترگ به گونه ای وارونه، پاسخ چرایی معجزه تلقی شدن دین ها یا متن های منسوب به آن ها - از سوی مومنان - نیز خواهد بود. در این رابطه، به نظر می رسد، مسلمانان به قرآن به عنوان - تنها متنی - معجزه ای که از دستبرد بشر بدور مانده است، باور دارند و مباهات می کنند(۲).
اهمیت این سوال آن جاست که پس از اعلام مرگ خدا توسط نیچه، این انتظار به طور تلویحی وجود داشت که آرام آرام و به طور تدریجی دین ها نیز از جغرافیای اندیشه بشر خارج شوند و به تاریخ بپیوندند. اما این گونه نشد و ما همچنان شاهد آن هستیم که دین ها پرانرژی و چهار نعل در برخی از مناطق جهان پیش می روند و مومنان همچنان امیدوار به آینده، به تاریخ لبخند می زنند(۳).
با وجود مشابهت های خانوادگی بین دین ها و مذاهب، نوشته ی ذیل برآنست که زمینه های شناخت شناسانه ی چنین تلقی ای را تنها در پهنه ی اندیشه اسلامی – شیعی پی گیری و پی جویی کند و چشمش را بر انگاره ای که خواستگاه، سرشت و سرنوشت مشترکی را برای تمام دین ها در نظر می گیرد بر می بندد.
درک دقیق سوال بالا به این پرسش مهیب نیز برمی گردد که سیر تحولات نظری و تاریخ افت و خیزهای اندیشه ی اسلامی چیست؟ چگونه است؟ و به کدام سمت است؟ به عبارت دیگر قبض و بسط تئوریک شریعت(۴) چگونه است و چرا؟
به باور من آنچه در پهنه ی دانش دینی اتفاق افتاده است – با وجود احترامی که برای همه ی پویندگان این راه قایل هستم – به هیچ روی بسط تئوریک شریعت نبوده است. به عبارت دیگر، مطالعه دقیق و شناخت شناسانه ی شریعت و دانش دینی، یعنی تاریخ اندیشه ی دینی، نشان می دهد که تا کنون، آن چه مومنان انجام داده اند، چیزی فراتر از یافتن گریزگاه هایی برای رهانیدن دین از ابطال(۵) نبوده است. بر این اساس مقایسه دانش دینی با سایر دانش های بشری از بن، مقایسه ای است نا به جا، نادرست و ناراست. آن چه به عنوان قبض و بسط تئوریک شریعت مطرح می شود، اگرچه هوشیارانه ترین نگاه مومنانه به شریعت و متن می باشد، اما در واقع تراشیدن ظریف ترین و آخرین سازوکار گریز دین از هر گونه داوری شناخت شناسانه نیز هست. ما حصل و نتیجه ی مطالعه ی متن دین - مشابه هر متن دیگری – هر گاه با پیش فرض "عدم امکان خطا در متن" شروع شود، چیزی بیشتر و پیشتر از کلام نخواهد بود. از این منظر و در پهنه ی اندیشه ی اسلامی، علوم مختلف دینی - به عنوان دستاوردهای اجتهادهای مومنانه- همگی قابل تحویل و تقلیل به علم کلام هستند. به عبارت دیگر، علوم گوناگون اسلامی دستاوردهای کلامی گوناگون هستند و نواندیشی دینی نیز چیزی فراتر از یک کلام جدید نیست.
الف) وجود شناسی:
در عرصه ی وجودشناسی تا کنون همه ی داشته های فکری و سرمایه های معنوی مومنان خرج اثبات واجب الوجود شده است. دلایل و براهین نه گانه ای که در اثبات خداوند و در سنت سامی تراشیده شده است، حاصل این جهاد مقدس است. با انفجار اطلاعات تحولات تازه ای در عرصه ی منطق روی داد و نیز یافته های جدیدی در عرصه ی شناخت شناسی پدید آمد، در نتیجه نقاط ضعف تمامی این براهین آشکار و در برابر آفتاب قرار گرفت، تا آن جا که در زمانه ی ما کمتر متاله بنامی را می توان یافت که در عین همراهی و هم آوایی با دانش جدید، همچنان بخواهد یا بتواند از براهین خداشناسی برای اثبات حضرت حق دم بزند.
برای مثال نگاه کنید به گزاره ی "خدا وجود دارد" یا نقیض آن "خدا وجود ندارد" که بخش مهمی از چالش های نظری دینی را به خود اختصاص داده اند، وقتی این گزاره ها را به درستی و با دقت مورد کنکاش و وارسی قرار دهیم، روشن می شود، که برنهاده های فوق - متناسب با یافته های جدید شناخت شناسی- ابطال ناپذیر، در نتیجه تحقیق ناپذیرند.
مطالعه ی کتاب ارزشمند "دلایل خداشناسی" اثر متاله بنام مسیحی "میرچاالیاده" در درک ادعاهای فوق کمک شایانی خواهد کرد. وی در کتابش بزرگوارانه و متواضعانه می پذیرد و با صلابت و روشنی آشکار می کند که تمام دلایل نه گانه ی ادیان سامی در اثبات خداوند، ناقص، ابتر و ناتمام هستند و از این منظر، در این پهنه برای مومنان توشه ای دندان گیر وجود ندارد.
با این وجود نباید پنداشت مومنان دست از ادعاهای خود بر می دارند و به شکست خود اعتراف می کنند. به قول ویل دورانت " دین ها صد جان دارند". آن چه برای مثال به وسیله ی متفکرینی چون پلن تینجا، آلستون، لیندا زابژنسکی و ولتر ستروف و در پهنه ی معرفت شناسی دین به عنوان معرفت شناسی اصلاح شده معروف شده است هم دلیلی است آشکار برای ادعای فوق در رسیدن خداباوران به ایستگاه آخر و هم موید تلاش آن هاست برای گشودن راهی تازه(۶). به این لیست اسم ها و عناوین تازه ی بسیاری می توان افزود که مهمترین آن ها شاید جریان تنومند الهیات مدرن در سنت مسیحی باشد.
در سنت اسلامی شیعی نیز همین معرکه، البته با تاخیری که قابل درک است به وقوع پیوسته است و جریان نواندیشی دینی و به گونه ای برجسته تر پروژه ی عقلانیت و معنویت مصطفی ملکیان پاسخی است به این بحران کمر شکن در پهنه ی معرفت شناسی دین(۷).
مومنان در مواجهه با این چشم انداز تازه و خیره کننده دو رویکرد متفاوت را برگزیده اند: گروهی با چشم بستن به آن چه دیدنی است سمفونی گذشته ها را برای خود و برخی گوش های تازه تکرار می کنند و گروهی نیز با چشم بستن به آن چه پیشتر دینی بود به سنگرهای تازه و سلاح های نو پناه می برد. دسته ی اول رویکرد دوم را به طعنه التقاط و رهروان آن را خوباخته، بی غیرت، تجدید نظر طلب، غرب زده و التقاطی می نامند و دسته ی دوم رویکرد نخست را ارتجاعی و رهروان آن را خوشکه مقدس، مرتجع، متعصب و ...
این که بخش عمده ای از فلسفه اسلامی (بخوانید کلام اسلامی) همچنان - در حاشیه ی اندیشه ی پر تلاطم متروپل، به دور از هیاهوهای بنیان کن دانش جدید و بی بهره از تحولات ساختار شکن تازه – به تکرار گذشته ی خود مشغول است و چونان جزیره ای نامسکون و متروک در رویای آرام خود خفته است و تنها وقتی موجی بر می خیزد (می توان به برخی از حرکت های نواندیشان دینی توجه داشت)، سری از سر غرور و نخوت تکان می دهد و با دندان غروچه ای همگان را به بازگشت به گذشته و جستجوی رویای شیرین کودکی دعوت می کند، چیزی نیست جز تراژدی دگماتیزم و بازگشت به غفلت غار.
و نیز این که ایمان گرایی می رود تا به گفتمان مسلطی در بین دینداران مدرن تبدیل شود و آهسته آهسته همه ی داشته ها و بافته های مومنانه را به تجربه های شخصی قدسی فرو کاهد، چیزی نیست جز جستجوی سنگری تازه. دین به مثابه حیات خلوت مومنانه یا دین به مثابه جستجوی معنا، می رود که آرام آرام به دریای خروشان هزاره ی سوم بپیوندد.
هر دو رویکرد مومنانه ی فوق در جهان اسلام به خوبی قابل وارسی و داوری است. بازگشت به گذشته زیر لوای اصول گرایی، بنیاد گرایی، سلفی گری و ... طرح ادعاهای تازه همچون نواندیشی دینی، دین ذاتی، دین عادلانه، دین معنوی، شریعت عقلانی، دین به مثابه معنویت و ... دو مسیر متفاوتی هستند که مسلمانان در حال پیمایش آنانند. طنز تلخ تاریخ آن جاست، که اگرچه این دو گروه به هیچ روی یکدیگر را بر نمی تابند، اما هم از نیای مشترکی برآمده اند و هم هدف مشترکی را دنبال می کنند.
دوپارگی مورد اشاره از این نقطه آغاز می شود که مومنان آرام آرام، هم در پهنه ی معرفت شناسی، گزاره های دینی را غیرقابل دفاع می یابند و هم در پهنه عمل. مومنان به تجربه و با پرداخت هزینه ی استخوان سوز بسیار در نهایت و به اجبار به این نتیجه رسیده اند که دین در دنیای کنونی دچار بحران کارکرد است. چیرگی بر بحران در هر دو پهنه، هدف مشترک هر دو گروه است، با این تفاوت که جریان نخست برای چیره شدن بر بحران، بازگشت به گذشته را تجویز می کند و جریان دیگر گشودن راهی تازه را. اولی با چشم بستن به واقعیت - که چهار نعل به پیش می تازد، عرصه ها و گفتمان های تازه خلق می کند، چشم اندازهای چشم نواز بسیار بوجود می آورد و هوش از آدمی می رباید – تلاش می کند به بحران کارکرد دین در دنیای معاصر و عصر انفجار اطلاعات ماسک بگذارد و دومی با چشم بستن به تاریخ دین، نفی و تحریف آن، پا پس کشیدن از ادعاهای گذشته و قلمروهای پیشین و ..
تظاهرات این بحران خیلی پیشتر و بیشتر در الهیات مسیحیت خود را نشان داده بود و آن چه اکنون در جوامع مسلمان در قالب ها و عنوان هایی چون اصلاح گری دینی، نواندیشی دینی، روشن فکری دینی و احیاگری اتفاق می افتد، به یک معنا، تکرار تاریخ است و ما چون حافظه ی تاریخی نداریم، یا خود را تافته ای جدا بافته از تاریخ جهان می دانیم، محکوم به تکرار آن و پرداخت چند باره ی هزینه هایش می باشیم.
بسیاری از نحله های الهیات مدرن مسیحیت و نیز اندیشمندان آوانگارد آن، در این پهنه، با درک دقیق خطر و کشف محل بروز آن، بر آن شدند که برای پرهیز از هرگونه رودررویی، رقابت و تعارض بین علم و دین – که همیشه به ضرر دین حل شده است - ، موضوع، روش شناسی و غایت دین را متمایز و متفاوت تعریف کنند. به باور اینان، چنانچه مرزهای شاخه های مختلف دانش و اندیشه مبهم و تنقیح نشده باقی بماند، باید شاهد آن باشیم که برای مثال، متالهان با دریافت های دینی خود در کارهای علمی دخالت کنند یا از سوی دیگر، ممکن است دانشمندان به مدد دستاوردها و یافته های جدید علمی به بی اعتبار کردن دین دست بیازند.
برونده فعالیت این گروه از متالهان این بود که دین و علم دو معقوله ی متفاوت و متمایزند، از این رو چنانچه به درستی درک شوند نه تنها دین و علم تعارضی با یکدیگر ندارند، بلکه رقیب یکدیگر نیز نیستند و حتا شاید یا باید مکمل یکدیگر نیز باشند. چنین انگاره ای را در برخی از مشرب های فلسفی متاخر نظیر اگزیستانسیالیسم(۸)، پوزیتیویسم(۹) و فلسفه ی مبتنی بر زبان متعارف(۱۰) و در پی آن ها در الهیات مدرن نظیر نئوارتودکسی(۱۱)، الهیات لیبرال شلای ماخر، الهیات وجودی بولتمان، الهیات تاریخی پاننبرگ و ... می توان دید.
آنچه مایع تاسف است، این که فلسفه ی اسلامی بی توجه به آنچه از سر تاریخ اندیشه ی دینی گذشته است، همچنان و خوشخیالانه در کمدی تکرار دست و پا می زند، بر کوس براهین خداشناسانه ی خود می کوبد و از صدای آن مست می شود و به اعتراض و هیاهو به منتقدان خود نهیب می زند که چرا از حرافی های آن ها لذت نمی برند!
اینان همچنان در رویای طناب عقلانیت حد اکثری بند بازی می کنند، غافل از آن که این رشته سال هاست که پنبه شده است.
"اگر دیدگاه برآمده از عقلانیت حداکثری درست بود، حد اقل انتظار می رفت، بدفهمی ها و مقاومت هایی که دست کم در مورد برخی از براهین خداشناسی صورت گرفته، رفته رفته از میان برخیزد و به مرور زمان متفکران به نحو فزاینده ای این براهین را معتبر و به لحاظ عقلی مجاب کننده بیابند، اما به نظر می رسد که در عمل ماجرا وارونه بوده است. حتا فیلسوفانی هم که زمانی براهین خاصی را صحیح می دانستند، به ظاهر و با بررسی های بیشتر آن ها مخدوش یافته اند و به این نتیجه رسیده اند که این امور به سوی نوعی اجماع و توافق عام حرکت نمی کنند، بلکه ما را به تصدیق این نکته رهنمون می شوند که هیچ یک از این قبیل براهین، برای همه ی قانع کننده نیستند"(۱۲).
استخوان سوزتر این که نه تنها برخی از مومنان بر این واقعیت ها چشم می بندند، بلکه، "مادامی که فکر می کنند براهین خدا شناسی خوبی در اختیار دارند با تیب خاطر از آن براهین استفاده می کنند، و فقط وقتی همه راه ها را بسته می بینند، در بحث دچار مخمصه می شوند یا براهین را خلاف رای خود می یابند به ایمان گرایی (ایمان محض) بسنده می کنند"(۱۳) و از تجربه ی شخصی سخن ساز می کنند. به قول دانیل بل، انگار فراموش می کنند از خود بپرسند "آیا ایمان می تواند به شیوه ای ساده لوحانه و بدون خاطره از نو خلق شود؟ آیا چنین تجربه ی ایمانی می تواند بدون وابستگی به دیگران – پدران – که از خلال همین خلجان ها گذشته اند معنا داشته باشد(۱۴)؟
واقعیت حتا فراتر از این است، زیرا در عمل مومنان در گستره های مختلف به نوعی تقسیم کار ناخودآگاهانه تن داده اند و چنانچه لازم باشد نقشهای متفاوتی را را در برابر داوری عقل بازی می کنند. جوسازی می کنند، شلوغ می کنند و بلند بلند دروغ می گویند و به این ترفندها از ریزش مومنان جلوگیری می کنند.
برخی از متالهین در بازخوانی اندیشه ی دینی به دو نکته ی مهم اشاره کرده اند:
اول: امکان نقد و داوری در مورد اعتقادات دینی وجود دارد.
دوم: بررسی های عقلانی نمی توانند درستی و صحت یک نظام اعتقادی را چنان قاطعانه اثبات کنند که همگان مجاب شوند.
و سپس نتیجه گرفته اند که دفاع از اندیشه های دینی تنها در قالب عقلانیت انتقادی ممکن است. زیرا:
اول: عقل گرایی انتقادی به جای آن که در پی اثبات قطعی صدق گزاره های دینی باشد به نقش عقل در نقد یا سنجش نقادانه ی اعتقادات دینی تاکید می گذارد.
دوم: عقل گرایی انتقادی بر خلاف تلقی بیش از حد خوشبینانه ای که عقل گرایی حد اکثری از عقل دارد، تلقی فروتنانه و محدود تری از توانمندی های عقل دارد.
به این ترتیب عقلانیت انتقادی به ورای عقلانیت حداکثری و ایمان گرایی محض گام می گذارد و از حقیقت وابسته به شخص دفاع می کند(۱۵).
عمده ی تلاش متالهان جدید در عرصه ی وجود شناسی، صرف پیش کشیدن این ادعا می گردد که علم محدود و ناقص است، پس نمی تواند در برابر اموری چون خدا، غیب، جهان پس از مرگ، معجزه، روح و .. اظهار نظر کند. پس اعتقاد به این امور اگرچه قابل اثبات نیست، اما غیر معقول نیز نیست. چه مسیر طولانی و پرسنگلاخی است حد فاصل آگوستین تا ریچارد سویین برن. چه گسل سهمگین و مردافکنی است بین اصل ارتداد - در همه ی ادیان کهن و خوانش های سنتی از دین در زمانه ی ما – و اصل آسان باوری(۱۶).
گاهی به نظر می رسد آن چه پیروان ادیان مختلف دینی را در پیمودن و پی افکندن نسخه های دینی تشویق می کند و نخبگان آن ها را در پیچیدن آن، نه قدرت اغنا کننده ی مذهب و استدلال های غیر قابل انکارشان، که ذائقه ای است که سنت های دینی در طی سالیان دراز بی هماوردی برای مخاطبان خود فراهم می آورند و از نسلی به نسل دیگر به ارث می گذارند(۱۷). و از همین روست که کالاهای دینی، بیرون از حوزه ی نفوذ سنت های دینی شان، کم معنی و گاهی بی معنا تلقی می شود. اگر مسلمانان و مسیحیان در دل سنت مشترک سامی خود که از ریشه ها و سرچشمه های مشترکی آب می خورد، دچار کژپنداری های رنج آوری هستند و کمتر مسلمانی است که از تجسد، فدیه، رستگاری، تثلیث و ... درک مناسبی داشته باشد و به صورت وارونه کمتر مسیحی ای است که از مفاهیمی چون امامت، مهدویت، جهاد، مناسک حج و ... درک نزدیکی داشته باشد، عجیب نخواهد بود که مسلمانان هندوها را نه به نیروانا، یا برهما، یا ویشنو یا اهیمیسا، یا تولرنس و ... بلکه به احترامی که به گاو می گذارند بشناسند و هندویسم به باور آن ها برابر گاوپرستی باشد.
درست است که عقل مدرن فروتنانه بر محدویت های خود اعتراف و انگشت نهاده است و عقلانیت انتقادی این اعتراف را همچون نیایش آپولون سرلوحه ی گزاره های خود قرار داده است، اما نباید فراموش کرد که ما پناهی جز عقل نداریم(۱۸).
درست است که هرچه چراغ دانش ما فروزنده تر و دانایی ما افزون تر می گردد، تیرگی ها پیرامون چراغ، مهیب تر و دانایی هایمان به نادانی هایمان هم گسترده تر می گردد، اما نباید این واقعیت ما را به شورش بر علیه واقعیت بکشاند.
درست است که انفجار اطلاعات نیم عمر اطلاعات را به کسری از ثانیه تبدیل کرده است، اما این بدان معنا نخواهد بود که آدمی به آسانی و در برابر هر ادعایی تسلیم شود و با هر دله بادی از جای کنده شود.
درست است که ما همه چیزی را نمی توانیم ببینیم، اما هر چیزی را هم که نمی بینیم، نمی توانیم بپذیریم. تاریخ بشریت تاریخ دیدن است. تاریخ بشریت تاریخ تحول در فرآیند دیدن است. وجود شناسی چیزی جز تاریخ دیدن نیست(۱۹).
و بی سبب نیست که خدایگان اندیشه در هزاره ی سوم برآنند که هر چه بیشتر از بنیاد گرایی معرفتی و آنارشیسم معرفتی – که هر طرف ادعا می کند تنها بدیل طرف مقابل است- فاصله بگیرند و در حدفاصل این دو پرتگاه خانمانسوز قرار بیابند.
ب) قرآن پژوهی:
ترجمه، تفسیر، تاویل، تاریخ، درایه و رجال، اصلی ترین ابزارهای قرآن پژوهی در پهنه ی اندیشه ی شیعی اند. البته این دسته از علوم با به خدمت گرفتن علوم پایه ای دیگری همچون صرف و نحو، ادبیات عرب، زبان شناسی و .. تغذیه می شوند. برای داشتن درک روشن تری از قرآن پژوهی، لازم است بدانیم عالی ترین هدف و کارکرد قرآن پژوهی چیست؟ و نیز قرآن پژوهی با چه پیش فرض هایی شروع می شود؟
یکی از اساسی ترین و اصلی ترین پیش فرض مطالعه ی قرآن، این انگاره ی مومنانه است که در متن قرآن خطا و تحریفی وجود ندارد. این انگاره به زبان فقیهانه این گونه خوانش می شود که متن قرآن قطعی الصدور است و چون خداوند دانای مطلق و قادر متعال است، پس در متن قرآن نباید هیچگونه خطایی وجود داشته باشد و ندارد.
ممکن است برخی بر این اندیشه که پیش فرض فوق، پیش فرضی مومنانه است، ایراد بگیرند و بگویند این باور پیش فرض نیست، بلکه ماحصل مطالعه و تدبر منصفانه در قرآن است. اما به دلایل مختلف - که مهمترینش آن است که این انگاره نمی تواند به سلامت از بوته ی ابطال بگذرد - این پندار نمی تواند قابل دفاع باشد. به عبارت دیگر این انگاره - که در متن قرآن خطایی وجود ندارد - ابطال ناپذیر و در نتیجه تحقیق ناپذیر است. به ویژه چنانچه هرمنوتیک متن ما را به این باور و نتیجه برساند که بر خلاف پندار فقیهان، متن قرآن – حتی محکمات آن – نیز نمی تواند قطع الدلاله باشد. به عبارتی روشن تر، آدمی آموخته است و به درستی نیز آموخته است که دانش هرچه که باشد و از هر جا که آمده باشد، بشری است و چون بشری است ظنی الدلاله است.
برای آشکار تر شدن ادعا، باید بین متن قرآن و متنی که قرآن در آن قرار دارد (متن تاریخ قرآن) تفکیک قایل شد. دفاع از متن قرآن و نیز دفاع از متنی که قرآن در آن قرار دارد - آن گونه که مومنان می اندیشند و می پسندند- هم در پهنه ی حجیت معرفت شناختی، هم در پهنه ی وثاقت تاریخی و هم در پهنه ی اعتبار هرمنوتیکی سخت مشکل و غیر ممکن به نظر می رسد.
این ساده اندیشی است که بر این باورباشیم، یا چنین باوری را بپراکنیم، که چنانچه کلامی منتسب به خداوند باشد، حداقل در شرایطی، می تواند به طور حتم و یقین کلام خداوند(قطعی الصدور) باشد و به طور حتم و یقین نیز معنای آن مفهوم (قطعی الدلاله) باشد. در حالی که فاصله ی این دو گزاره آن چنان عمیق و سهمناک است که شناخت شناس هیچ گاه به قطع و یقین نمی اندیشد.
برای درک روشن تر این خطای شناخت شناسانه باید توجه داشت که:
اول: تاریخ شاهد منصفی است بر این که چه بسیار ادعاها و درشت گویی ها که به نام خدا انجام گرفته است. درشت گویی ها که در زمانه ی خود برای مومنان به قطع و یقین کلام خداوند را انعکاس می داد، در حالی که گذر زمان نشان داد که آن گنده گویی ها چیزی نبود جز پاشیدن غبار بر چهره ی قدسی حضرت حق.
دوم: فجیع ترین فجایع تاریخ آدمیان همواره در سایه ی کلام خداوند رقم خورده است. و کلام خداوند وسوسه انگیزترین کلید قلمرو جان آدمی است.
سوم: تاریخ ما مسلمانان یا دقیق تر بگویم، تاریخ ما ایرانیان در طول یکصد سال اخیر متورم شده است از برداشت های غلط و ما قبل علمی علمای دین که به نام خداوند و برآمده از متون مقدس به جامعه تزریق شده است و چه هزینه های هنگفتی که از این رهگذر به مردم تحمیل نشده است(۲۰).
چهارم: متن های دینی اگر چه به ادعای مومنان کلام و خطاب خداوندند، اما، هم به زبان آدمیانند و هم در قواره و اندازه ی آن ها. اگر دقیق تر کاوش کنیم روشن می شود که دامنه ی اطلاق گزاره ی فوق از این نیز تنگ تر است. در واقع باید گزاره ی فوق را این گونه خواند که: متن های دینی اگر چه کلام خداونند، اما هم به زبان آدمیان مکان و زمان نزول آنند و هم در قد و قواره ی آن ها. بدین ترتیب روشن می شود و همه ی شواهد هرمنوتیکی و زبان شناسانه(۲۱) گواهی می دهند که هیچ کلامی نمی تواند قطعی الدلاله باشد.
پنجم: پژوهش هر متنی، هر چند منتسب به خداوند، یک پژوهش غیر دینی و بشری است، ناچار برون ده آن نمی تواند یقینی و قطعی تلقی شود. به عبارت دیگر، هیچ کلامی به عنوان کلام الهی – فارغ از ایمان و باور مومنانه ی ما که دریافتی دیگر گونه است و به لحاظ روش شناسانه غیرقابل داوری است- نمی تواند قطعی الصدور تلقی شود، همان گونه که نمی تواند قطعی الدلاله باشد.
اندیشمندان دینی در پذیرش گزاره ی دوم – حداقل در پهنه ی نظر- کمتر چون و چرا می آورند، هر چند در عمل همواره دریافت های خود را عین کلام خداوند پنداشته اند و چه تباهی ها که از این کژپنداری ها نپرداخته اند(۲۲). اما در پذیرش گزاره اول همواره طفره رفته اند و با آسمان و ریسمان به هم بافتن، از ظنی الصدور بودن متن فاصله گرفته اند. نباید فراموش کرد که این دو گزاره دو روی یک سکه اند و داوری در مورد آن ها همسان خواهد بود.
ششم: مهمترین استدلال های احتمالی طرفداران قطعی الصدور بودن متن - در بهترین حالت- می تواند استنادها و مدارک محکم تاریخی باشد، غافل از آن که تاریخ – هر چه و هر قدر محکم – پژوهشی انسانی است و لابد ظنی. دستاوردهای تاریخی هر چه که باشد و از هر کجا که آمده باشد، نمی تواند از غبار عدم ایقان و اتقان زودوده شود.
به عبارت دیگر پژوهش هم در قلمرو متن قرآن و هم در قلمرو متنی که قرآن در آن قرار دارد، پژوهشی انسانی است و ظنی، بنابر این خیال قطعی بافتن هم در فهم متن قرآن و هم در فهم متنی که قرآن در آن قرار دارد، خیالی باطل است و هیچ کرشمه و نازی بر این خیال بافی خام نمی تواند چیره شود(۲۳).
بر این اساس به نظر می رسد، باید بین تفسیرهای متقدم و متاخر تفاوت گذاشت. متقدمین در فهم پذیر کردن قرآن و به سخن در آوردن آن(۲۴)، مومنانه می اندیشیدند که قرآن متنی عاری از خطاست و بی دغدغه از ذلالش سیراب می شدند، اما متاخرین به واسطه ی فشار واقعیت، بیشتر این سودا را در سر می پرورانند که متن را چگونه بخوانند که عاری از خطا باشد. این دغدغه خیلی زود – همان موقع که لحن ها و خوانش ها ی متفاوت و گاهی متعارض از متن بروز کرد - به جان مسلمانان افتاد، تا آن جا که در دوران خلافت عثمان، اولین تلاش جدی برای دفاع از متن با جمع آوری آن و توافق بر لحن و خوانشی خاص از آن کلید خورد. قرار و تلاش شد، متن های بیرون از توافق، لحن های نا مطلوب و خوانش های ناصواب حذف شوند.
بدین ترتیب روشن است که ترجمه، تفسیر، تاویل، درایه، تاریخ و رجال همه ابزاری هستند در خدمت مومنان، برای خوانش متن، به گونه ای که به پیش فرض "در متن قرآن خطایی وجود ندارد" یا " قرآن قطعی الصدور است" آسیبی نرسد. این چنین است که کلام در لباس تفسیر، تاریخ، درایه، رجال و ... ظاهر می شود.
پیش فرض های فوق گاهی این گونه نیز خوانش می شوند که "قرآن معجزه است. زیرا در آن هیچگونه خطایی یافت نمی شود".
باید توجه داشت که این دو برنهاده یکسان نیستند، اولی از نوع اعتقاد است و دومی از نوع ادعا. به عبارت دیگر، اگر گزاره ی نخست را بپذیریم – که مومنان می پذیرند - لاجرم، قرآن باید به گونه ای خوانده شود و متن باید به گونه ای سخن گوید که از ساحت کبریاییش هر گونه شک و شبه ای زدوده شود، در حالی که گزاره ی دوم می بایست نتیجه ی خوانش غیرمومنانه ی متن باشد. گزاره ی نخست را می پذیریم و در دهان متن می گذاریم، در حالی که گزاره ی دوم را باید از دهان متن بشنویم و البته فاصله، فاصله ایست سترگ، فاصله ی ایمان تا کفر.
بر این اساس می توان تاریخ اسلام (متنی را که قرآن در آن قرار دارد) را به دو برش مشخص تقسیم کرد: برش نخست، بخشی از تاریخ اسلام است که به بشارت محمد(ص) و گفت و شنود جستجوگران حقیقت با وی اختصاص دارد (اسلام به مثابه حقیقت). برش دوم تاریخ اسلام اما به انعکاس این بشارت، این گفت و شنود و این رویای شیرین تعلق دارد که هرچه هست جستجوی حقیقت نیست (اسلام به مثابه هویت).
عدم درک این معنا به باور من علت العلل رویارویی پاره از مسلمانان با تمدن جدید و دنیای مدرن است.
قرآن پژوهی و علوم مربوط به آن در اندیشه ی اسلامی – شیعی اگرچه به ظاهر به گزاره ی دوم اشاره دارد، اما در واقع و در عمل متکفل پیشبرد پروژه ی اول هستند. برای مثال تفسیر با تعبیه دوگانه ها و تدارک سازوکارهایی همچون ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، ثابت و متغیر، تنزل و تاویل، عام و خاص، مقدم و موخر، و ... نوار اطمینان بخشی برای مفسر فراهم ساخته است که مفسر بتواند با فراغت خاطر بر روی آن جولان داده و از تمامیت پیش فرض نخست دفاع و محافظت کند. بر این اساس به نظر می رسد، فن تفسیر به گونه ای تعریف و تمهید شده است که با هر گونه خوانشی از متن که بر پیش فرض نخست خدشه و آسیب وارد کند، در افتد و راهی برای برونشد از آن چالش جستجو کند. کارکرد مفسر در این پهنه، چیزی فراتر از توجیه متن با انگاره های مطلوب نیست. به عبارت دیگر فن تفسیر در این معنا معطوف به نوعی مینی مالیزم کلامی است که از طریق برچیدن پرو بال متن از وارد آمدن هرگونه گزندی بر آن جلو گیری می کند.
بدین ترتیب به نظر می رسد، در چالش واقعیت (دستاوردهای علمی) و متن، روز به روز از ادعاها متن و فربهی آن کاسته می شود و شان نزول "دین حداقلی" که نواندیشی دینی مطرح می کند(۲۵)، همین جاست. ما حصل این فرآیند طولانی و تاریخی، تهی شدن متن است، البته به بهای ایمونیزه شدن آن، یا به عکس ایمونیز شدن متن در برابر هر انتقادی از راه تهی شدن آن.
این فرآیند به زبان شناخت شناسانه فرجام هر متنی است که مومنانه قرائت شود.
ایمونیزه شدن متن و تهی شدن آن نکته ای تازه و بدیع نیست، بلکه این فرآیند همیشه و از همان ابتدا همراه متن بوده است. زمانی که فرآیند گردآوری متن آغاز شد، انگاره ها و ضرورت های برآمده و برآورنده ی فرآیند گردآوری، تحدید قرائت ها و خوانش های ممکن متن در همان ابتدای طلوع متن و حتی پیشتر چگونگی حفظ و به خاطر سپاری آن به وسیله ی حافظان قرآن و ... همه و همه موید اهتمام مومنان برای خوانش مومنانه ی متن و گریز از مشکلات کلامی و زبانی است.
گاهی این گونه وانمود می گردد که تقسیم آیات قرآن به محکمات و متشابهات پهنه ای را فراهم می آورد که در آن پهنه، برخی از آیات از مقام ظنی الدلاله بودن به مقام قطعی الداله بودن ارتقاع می یابند. این انگاره به دلایل متعددی نمی تواند معتبر و قابل دفاع باشد و آموزه های زبان شناسانه، تاریخی و هرمنوتیکی بر این امر گواهی می دهند(۲۶).
اول: این انگاره خود انگاره ای بیرون دینی است، بنابر این نمی تواند مورد اجماع و اتفاق نظر همه ی مومنان باشد.
دوم: اگرچه در خود متن به تقسیم بندی محکم و متشابه اشاره شده است، ولی کم وکیف این انگاره و چگونگی اطلاق آن بیرون دینی است و هیچگاه نمی تواند مورد اجماع باشد.
سوم: خوانش یک متن و پرسش از چگونگی آن، در اساس پرسشی بیرون متنی است و قبل از باز کردن متن آغاز می شود، بنابر نمی توان آن سوال را به خود متن ارجاع داد و به داوری آن دل خوش ساخت. این استدلال در مورد معجزه تلقی شدن متن، یا ادعای نگاهبانی از آن – که در متن آمده است - نیز صادق است(۲۷).
چهارم: مومنان به روایت تاریخ هیچگاه در مورد محکمات قرآن اجماع نداشته اند و چنانچه بخواهیم به گونه ای مینیمالیستی نوعی وفاق و اجماع حداقلی را در میان مذاهب، فرق، گرایشات مختلف و ... نشان دهیم، هیچ اطمینان و دلیلی نخواهد بود که در آینده نیز این وفاق حداقلی حفظ شود.
مومنان همواره با حرکت از نصی به نص دیگر یا دقیق تر بگویم با حرکت از محکمی به محکمی دیگر در پی خوانش خاصی از متن بوده اند که بتواند متن را با عقاید، باورها، مناسک، اضطراب ها، رویاها و ... همراه و همداستان کند. بی دلیل نیست که مسلمانان – مشابه همه ی دینداران - همواره با دستاوردهای علمی مخالفت کرده اند و تنها وقتی در برابر قوت و صلابت آن تاب هر گونه مقاومتی را از دست داده اند، تسلیم شده و به راحتی توانسته اند درک خود از متن را تغیر دهند. این که مومنان برای گریز از کمند این استدلال، تلاش کنند نوعی وفاق مینیمالیستی را در پهنه ی محکمات متن به رخ بکشند خود نشان می دهد که قرن هاست فرآیند ایمونیزه شدن و تهی شدن متن آغاز شده است.
پنجم: زبان پدیده ای سیال و در حرکت است. درک زبان بدون انگاره هایی که به درک فرهنگ (که به شدت ساری و جاری است)، سنت های دینی، تاریخ و ... کمک می کنند، غیر ممکن است. بی سبب نیست که چشم انداز هرمنوتیک در عرصه ی هستی شناسی و در مقابله با پدیدار شناسی و هژمونی و اقتدار فاعل شناسنده به روی ما دهان می گشاید.
ششم: در پهنه ی اندیشه شیعی گاهی همه ی این استدلال ها به راحتی پذیرفته می شود و سپس ادعا می گردد که به همین دلایل است که خداوند امامان معصوم را در کنار قرآن و برای هدایت مومنان برگزیده است. تنها امامان هستند که می توانند مومنان را از این سرگردانی به ساحل آرامش رهنمون شوند. اما شیرینی این استدلال هم نمی تواند در کام اندیشه ی جستجوگر و ذهن پرسش گر دوام بیاورد. زیرا در این پاسخ، تنها مشکل جا به جا شده است. پرسش از متن قرآن به پرسش از متن احادیث (پرسش از متنی که قرآن در آن قرار دارد) احاله و ارجاع شده است. این که امروزه بسیاری از اندیشمندان - حتی دینی – حجیت معرفت شناختی دین، وثاقت تاریخی و اعتبار هرمنوتیکی آن را به چالش کشیده اند از همین جا آب می خورد.
اگر این انگاره را بپذیریم که دریافت مفهوم، معنا و دلالت یک متن ظنی و غیر قطعی است، طبیعی است که به طیفی از خوانش ها ی - که البته در مواجهه با متن در تنازع بقا به سر می برند- یک متن خواهیم رسید. آن چه دکتر سروش با عنوان قبض و بسط تئوریک شریعت یا تفکیک دین از معرفت دینی در پی توضیحش بود، سیمای دیگری از این انگاره است و روشن است که قبض و بسط تئوریک شریعت، حداقل در پهنه ی قبض و بسط لوازم و سازوکارهای درک متن نه تنها ممکن که الزامی است. به باور من اما، هم طرفداران قبض و بسط تئوریک شریعت و هم مخالفانش در یک خطا ی شناخت شناسانه همراه و هم رای اند و آن این که متن را بی هیچ دلیل اغنا کننده ی شناخت شناسانه ای قطعی الصدور می دانند. موافقان این انگاره در نتیجه و به اجبار به تفکیک دین از معرفت دین کشیده می شوند و مخالفانش به اکراه به یگانگی دین و معرفت دینی حکم می دهند. موافقان انگاره ی قبض و بسط تئوریک شریعت مبتلا به نوعی دوآلیسم شناخت شناسانه هستند و مخالفانش در بند نوعی پوزیتیویسم.
ج) حدیث شناسی:
باید توجه داشت که حدیث به عنوان ستون فقرات سنت، اگرچه در مباحث نظری و گفت و گوهای عمومی در مقایسه با متن قرآن، از اهمیت به مراتب کمتری برخوردار است و مطابق با مشهوری - هر حدیثی را که با قرآن هماهنگ و سازگار نبود بر دیوار بکوبید – قرار بر آن بوده است که این نقل قول ها در پرتو و معطوف به متن قرآن معنا و خوانش شوند، اما در عمل و به ظاهر سایه ی این منقولات آن چنان سنگین است که در نهایت قرآن است که تحت تاثیر باورها و برآوردهای این هماوردی است.
در توصیح دلایل این وارونگی حرف های بسیاری زده شده است.
اول: فرآیند نهادسازی دینی و بیرون آمدن یک طبقه به نام شیوخ - که قرار است مفسر رسمی دین و متن قرآن باشند - خوانش قرآن را به سمت و سویی برد، که فهم قرآن هر چه بیشتر - به قول خودشان – تخصصی بگردد و لابد این تخصص مخصوص و محدود به طبقه ی جدید بود!
این فرآیند قرآن را که در دسترس همگان و در زمان نزول در سطح درک و زبان همگان (عرب جاهلی) بود، آرام آرام از میان مومنان به داخل حجره ها تبعید کرد.
دوم: هم مبنا و هم بنای فقه در جوامع اسلامی به ویژه جوامع شیعه به گونه ای ساخته و پرداخته شد، که قرآن در انبوه احادیث - که ملات و مناط فقه بودند - گم شد و به این ترتیب قرآن از داخل حجره ها به اندرونی چند قرآن پژوه اندک تبعید شد.
سوم: فربهی فقه در جوامع اسلامی آن چنان شد که در عمل جای را برای سایر علوم اسلامی تنگ کرد. اینکه قرآن پژوهی در جوامع اسلامی متروک شده است و اندیشمندان اسلامی خود از این بابت گلایه ها دارند و نیز اینکه فلسفه در جوامع اسلامی تلمبار شده از قیل و قال فقها تا حد تحریم و فلاسفه تا مرز تکفیر پیش رفته اند خود شاهدی است بر این ادعا.
چهارم: امکانات معرکه گیری در پهنه ی احادیث، برای معرکه گیران حرفه ای مذاهب و فرق اسلامی مهیا تر است و از این روست که انشعابات تاریخی در جهان اسلام و در گستره ی اندیشه ی دینی همواره با انبوه حدیث سازی ها و حدیث خوانی ها همراه بوده است.
پنجم: وارونگی – به معنای دوگانگی در نظر و عمل - به باورمن، به دلایلی که اکنون امکان پرداختن به آن نیست، حالا دیگر یکی از ویژه گی های غالب رفتاری طبقه ی شیوخ در گستره ی کلام تشیع است(۲۸).
بر این اساس، طیف دین و مذهب حد فاصل اخباری گری و شریعت عقلانی خوانش شد.
اخباری گری به دلایلی که در بالا آمد عقل را خلع سلاح می کند و تنها آن را به عنوان ابزاری در خدمت شرع قرار می دهد. عجیب نیست که اخباریون جدید - در کمال صداقت - از عقل به عنوان عقل متصل به شرع یاد می کنند. در طرف دیگر اما، تلاش بر آنست که عقل و محصولاتش بیرون از حوزه ی دین مورد داوری و وزن کشی قرار بگیرد و پس از آن، دین و آموزه هایش محاط بر این فرایند خوانش شوند.
در طرف نخست، اگرچه تفکیک درون و برون دین به طور تلویحی پذیرفته می شود، اما تنها درون دین است که هم در مقام گردآوری و هم در مقام داوری اصلیت و حجیت دارد. بنا بر این، آن چه بیرون حوزه ی دین است، اگر به کار دین بیاید، پس از مدتی خود به خود دینی می شود و اگر به کار دین نخورد، در بی توجهی تمام، نفی می شود و سپس در چمبره ی دوگانه ی سیاسی – اجتماعی دارالایمان و دارالکفر در برابر اندیشه ی دینی به عنوان اندیشه ی الحادی علم می شود. در این خوانش دین، مبانی و مبادی آن و فرآورده های دینی محیط بر اندیشه و دستاوردهای بشری تلقی و القا می شوند. به عبارت دیگر در این معرکه، معرفت دینی – به عنوان کلام خداوند- در برابر معرفت سکولار – به عنوان کلام بشر - قرار می گیرد(۲۹).
در سمت دیگر اما، اول: تفکیک و تمایز پهنه های مختلف اندیشه و زبان به رسمیت شناخته شده و دنبال می گردد.
دوم: تفکیک اندیشه ها و انگاره های برآمده از متن قرآن و متن احادیث مورد توجه است.
سوم: اندیشه ها و انگاره های برآمده از متن احادیث می بایست محاط بر معارف قرآنی و محصولات برآمده از پروژه قرآن پژوهی خوانش شود.
در واقع اگر این انگاره مورد اهتمام و توجه حدیث شناسان گستره ی اندیشه اسلامی و شیعی بود و نیز اگر روش شناسی مشخص و قابل قبولی بر این گستره حاکم بود، می بایست شاهد نوعی پالایش اساسی و قبض ساختاری در پهنه ی احادیث اسلامی می بودیم. آنچه در عمل شکل گرفته است و می توان آن را برونده علومی دانست که در خدمت حدیث شناسی قرار دارند، امکانات و قیل و قال های رجالی و زبانی مختلفی است که به حدیث شناس حرفه ای این توان را می دهد که از یک طرف از کلاه شعبده ی خود هرگاه اراده کنند روایتی را در له یا علیه هر موضوعی بدرآود و از طرف دیگر، به وی رخصت می دهد، چنانچه نامحرمی جرات کرد با اتکا و استناد به همان احادیث، به نقد آموزه های دینی – که همیشه زیرساخت توجیه منافع خاصی برای گروه، طبقه یا صنف خاصی می باشد - برخیزد، به اتهام نابلدی و ناخلفی و آشنا نبودن به زیر و بم اسنادی و دلالتی احادیث به راحتی ترور و از میان برداشته شود(۳۰).
این دودوزه بازی زبانی و شعبده ی بازی با متن به ویژه در یک صد سال اخیر به شدت تاریخ سیاسی و اجتماعی ما را - که شکاف اصلی آن شکاف سنت و مدرنیته بوده است – آلوده است و رد پای آن را در اکثر منازعات و صف بندی هایی که با ورد تک تک محصولات مدرنیته به داخل ایران شکل گرفته است می توان دنبال کرد. طرفه این که اگر چه در همه ی این منازعات دینداران، متشرعان و جبهه ی سنت شکست خورده و عقب نشینی کرده است و در نهایت همه ی آن چیزهایی را که روزی پذیرشش را دال بر بی غیرتی و خامی میدانست پذیرفته است، اما کوتاه نیامده است و همچنان به آن دودوزه بازی زبانی، در سنگری تازه و با صف بندی ای تازه ادامه می دهد.
چهارم: تفکیک پهنه ی درون و برون دین با دقت تمام و تا انتهای نتایج منطقی آن دنبال می شود.
پنجم : پهنه ی درون دین محاط بر پهنه ی بیرون دین خوانش می شود.
ششم: عقل خود بنیاد، عقل نقاد یا عقل مستقل از شرع، تنها داور پهنه ی بیرون از دین و لابد پهنه ی درون دین است. بنابر این، تنها گزاره ای می تواند دینی باشد که عقلانی و معقول باشد.
به عبارت دیگر، ادامه ی منطقی پروژه ی نواندیشی دینی پروژه ی "شریعت عقلانی" در پهنه ی فقه (راهی که احمد قابل می رود) و پروژه ی "عقلانیت و معنویت" در پهنه ی دین خواهد بود (راهی که مصطفی ملکیان می رود).
اگر من پروژه ی عقلانیت و معنویت(۳۱) یا پروژه ی شریعت عقلانی(۳۲) را در ست فهمیده باشم به نظر می رسد که هر دو پروژه یک کار را انجام داده اند، یعنی هر جا توانسته اند پیش فرض "در متن خطا وجود ندارد" را از جلوی پای دین پژوهان برداشته اند و هر جا نتوانسته اند آن بخش از دین را که در آن خطا دیده اند از دین برداشته اند. در پروژه ی نخست مصطفی ملکیان این تکنیک را در مطالعه ی و پژوهش دین- هم در پهنه ی معرفت شناسی، هم در پهنه ی تاریخ و هم در پهنه ی هرمنوتیک- بکار برده است و در پروژه ی دوم، احمد قابل این تکنیک را در مطالعه و پژوهش فقه و البته تنها در پهنه ی هرمنوتیک. از این منظر شاید بتوان گفت که انگاره ی "قبض و بسط تئوریک شریعت" هر چند هیچگاه نتوانست یا نخواست به پیش فرض "در متن خطا وجود ندارد" نزدیک شود، اما در واقع همه چیز را آماده کرد تا گام آخر برداشته شود.
جریان نو اندیشی دینی اگر برآنست که متون دینی را از پس عینک عقلانیت زمانه به مشاهده بنشیند یا باید تکلیف خود را با این دو پروژ روشن کند، یا از عنوان نواندیشی دینی در گذرد. در واقع پروژه ی نواندیشی دینی بازتاب و برآورد تحول در فرآیند دیدن است و از این روست که باید دانش دین را سیال، تاریخمند، نقد پذیر و غیرقدسی تلقی کند. دین به مثابه یک گفت و گوی بی پایان.
به نظر می رسد ماحصل فعالیت محققان در پهنه ی حدیث شناسی هم در سویه ی اخباری گری – با حرکت از روایتی به روایت دیگر – و هم در سویه ی نواندیشی دینی – با حرکت از پارادایمی به پارادایم دیگر – چیزی فراتر از عقب نشینی ها مکرر و پیوسته نیست. این مینی مالیسم، اگرچه در سویه ی اخباری گری به کندی و با تاخیر و در سویه نواندیشی دینی با سرعت بیشتر دنبال می شود، اما در عمل سرنوشت محتوم همه ی متونی است که از دل سنت و انگاره های ماقبل علمی برآمده اند و با برچسب "عدم امکان خطا در متن" خود را جاودانه ساخته اند. درک این جاودانگی و جادو در دل انگاره ی تهی شدن – ایمن شدن نهفته است.
د) تاریخ:
فراتر از هر انگیزه ای که ممکن است مومنان را به پالایش تاریخ بکشاند، پیدایش انگاره ی عصمت در برخی از نحله ها اسلامی به مثابه پذیرش پیش فرض "در متن خطا وجود ندارد" در کنار متن های تاریخی به صورت ویژه و گسترده به پالایش تاریخ می انجامد. به این ترتیب و به ناچار خوانش متن تاریخ برای مومنان باید به گونه انجام شود که غباری بر چهره ی کبریایی برگزیدگان و بزرگانش ننشیند(۳۳). تحریف تاریخ دین از همین نقطه قابل پی گیری و وارسی است. روشن و قابل درک است که پذیرش این انگاره برای مومنان سخت و سنگین خواهد بود. اما مگر پذیرش انگاره ی تکامل داروین، نسبیت انیشتین، حدوث و عدم حدوث گیبزی، جهان عارضی و .. آسان بود. همه چیز آرام آرام و در طی سالیان طولانی انجام می شود. به عبارت دیگر، فرآیند تحریف تاریخ، آرام آرام و گام به گام انجام می شود.
در توضیح ادعای فوق لازم است به چند مثال تاریخی اشاره داشته باشم و سپس به پی گیری تحلیلی این انگاره بپردازم.
مطالعه تاریخ ورود اسلام به ایران - یا آن طور که لایه هایی از ایرانیان ادعا می کنند، هجوم اعراب وحشی و بیابان گرد به تمدن کهن ایرانی - را در خوانش اسلام گراها مقایسه کنید با خوانش ملی گرایان. اسلام گراها ترجیح می دهند از این برش تاریخی به عنوان "پذیرش اسلام توسط ایرانیان" یاد کنند، گویی اسلام با سلام و صلوات به ایرانیان عرضه شده است و ایرانیان با تیب خاطر و آزادی کامل از گزینه های موجود (زرتشت، اسلام و ...) اسلام را انتخاب کرده اند! اسلام گراها تلاش زیادی را به خرج داده اند تا بتواند این برش تاریخی آلوده را پالوده کنند و این که لایه های از ایرانیان امروزه به مسلمان شدن و مسلمان بودن خود مستانه مباهات می کنند، حاصل این تلاش گسترده و خستگی ناپذیر است.
خشونت و سفاکی که لشکر اسلام در تسخیر ایران به خرج داد، آن چنان تکان دهنده و وحشت بار بود، که به قول زرین کوب ایرانیان را به دو قرن سکوت و بهت کشاند. عمق فاجعه آن چنان استخوان سوز و دهشت بار است که شاملو از آن این گونه یاد می کند:
"اعراب فریبم دادند/ برج موریانه را با دستان پرپینه ی خویش بر ایشان گشودم/ آنان تو را و مرا کشتند/ و حاصل این همه کشتار، جز، جل پاره ی بی قدر عورت ما نبود(۳۴)".
مسلمانان پدران ما را کرور کرور کشتند، کودکان ما را زنجیر زنجیر به غلامی و کنیزی بردند و در بازارهای مکه ومدینه به حراج گذاشتند، هر قامتی را که توان ایستادگی داشت انبوه انبوه درو کردند، کتاب های ما را خرمن خرمن سوزاندند و هرچه را می توانستند دریا دریا بردند و هر چه را ماند صحرا صحرا به حاکمان جدید بخشیدند. ایرانیان یا باید می مردند، یا باید ذلیلانه قرامت می پرداختند، یا باید مسلمان می شدند. و این چنین بود که ایرانیان فوج فوج مسلمان شدند.
زنجیر غلامان و کنیزان ایرانی آن چنان طولانی و توصیف ناپذیر بود، که تنها پس از مدت کوتاهی شهرهای تازه تاسیس عراق لبریز شدند از موالی (فرزندان اعرابی که از کنیزان ایرانی متولد می شدند).
اسلام گراها بر سر این تاریخ چه آوردند و چگونه توانستند از آن تصویر آلوده، خونبار و موحش به این تصور پالوده، فانتزی و خیال انگیز برسند؟
خیلی ساده! آرام آرام و قدم به قدم! تاریخ را تحریف کردند.
نخست در برابر متن تاریخ این جمله را گذاشتند که "در متن خطا وجود ندارد" و سپس آرام آرام و گام به گام هرچه را خطا پنداشتند، در طی یک فرآیند طولانی ناخودآگاهانه و گاهی خودآگانه پاک کردند، تاریخ را غسل دادند و همه چیز را برای پذیرش آن تصور فانتزی و تصویر دلچسب فراهم آوردند.
بر همین قیاس مطالعه کنید تاریخ خونبار شیعه شدن ایرانیان را و این که چرا و چگونه ایرانیان شیعه شدند.
"و آن گاه قرار گذشتند، ما و برادرانمان یکدیگر را بکشیم/ و این کوتاه ترین طریق بهشت بود(۳۵)".
مطالعه کنید تصور شیعیان را در مورد سیمای بزرگان تاریخشان با سیمای آن ها در آثار تاریخی متقدم. فاصله تاریخ متقدم با آن چه امروز اسلام گراها متاخر به عنوان تاریخ عرضه می کنند، گاهی آن چنان عمیق و عجیب است که ربط دادن آن ها را به هم، به چیزی شبیه معجزه می ماند.
دوگانه های کاذبی چون "اسلام ذاتی" و "اسلام تاریخی" در پهنه ی کلام جدید بازتابی است از همین چالش سترگ و شرمندگی تاریخی. طرفداران دین تاریخی اما، تفکیک دین از تاریخ دین را بر نمی تابد، از آن پرهیز می کند و بر آنند که این تفکیک از نظر شناخت شناسانه نه ممکن است و نه مطلوب.
ممکن نیست، زیرا هر انگاره ای برای کاربست آن، خود انگاره ای تاریخی است و از داده های تاریخی تغذیه می شود. این که چه برشی از تاریخ اسلام را بپذیریم و مبنای باور، داوری و عمل خود قرار دهیم، در اصل ادعا تغیری نمی دهد. به هر حال نمی توان انکار کرد که چالش های گونه گونه ی ادیان گوناگون و مذاهب مختلف، چیزی فراتراز چالش های تاریخی نیستند.
این تفکیک مطلوب هم نیست، زیرا برونده آن مینیمالیزمی است که برای مومنان چیزی باقی نمی گذارد جز خاطرات شیرین گذشته، و شاید همین احساس نوستالژیک است که به بنیادگرایی در جهان معاصر جان تازه ای بخشیده و می رود تا چهره هایی چون بن لادن را در بومی از خون در قامت یک قهرمان و ناجی تصویر کند.
با در نظر گرفتن نحله های مختلف فکری در اندیشه ی اسلامی و نیز فرقه های گوناگون اسلامی و گزینه ها و برش های هر یک از آن ها از تاریخ اسلام، برای بافتن قطعه های مختلف پازل اسلام ذاتی، روشن است که مخرج مشترک این پندار چیزی بیشتر از هیچ نخواهد بود. تازه این هیچ هم یک هیچ تاریخی است. به عبارت دیگر هم بنیاد گرایی دینی و هم نواندیشی دینی پاسخ های متفاوتی هستند که از انگاره ی اسلام ذاتی آب می خورند. بنیادگرایی دینی و نواندیشی دینی هر دو حاصل نفی تاریخند. برای هر دو، تاریخ اسلام، تاریخ سو تفاهم است و برای همین با تاریخ، گزینشی برخورد می کنند و تنها برش هایی از تاریخ را می پذیرند که با رویاها یا خاطرات شان سازگار است. در واقع دین ذاتی هر گونه که معرفی و بزک شود، چیزی جر یک دین تاریخی کوچک شده و مینیمال نیست که از جراحی های مکرر تاریخ در امان مانده است. و این گونه است که انگاره تحریف تاریخ – که انگاره ای خرد کننده و مهیب است - در خوانش مومنان از متن قابل درک و توضیح می شود.
ه) قبض تئوریک شریعت:
مطابق با آن چه در بالا آمد، به نظر می رسد، دین ها فراورده ها و میوه های سنت اند و در گپ ها و گسل های شناختی جغرافیای اندیشه ی آدمیان می رویند و می زیند. در این چشم انداز و با توجه به دیالکتیک همیشه موجود بین دانش درون دین و دانش بیرون دین، قابل درک است که همگام با بسط انگاره های علمی و شناختی ما شاهد قبض و زوال انگاره های دینی باشیم. به عبارت دیگر عصاره ی تاریخ دین، شکست و سرافکندگی است که در لابلای حرافی ها و انفجار توهم و ابهام پنهان شده است.
این انگاره که به فرآیند مینیمالیزه شدن دین در جهان جدید - که با انفجار اطلاعات شناخته می شود - اشاره دارد، انگاره ای ابطال ناپذیر و غیرقابل تحقیق نیست، بلکه براحتی و برای مثال در پهنه ی فقه – که قشری ترین لایه دین داریست و بده بستان آشکاری با پهنه های وجودشناسی، قرآن پژوهی، حدیث شناسی و تاریخ دارد- قابل وارسی و داوری است. مطابق این انگاره فقه، به آرامی اما به گونه ای آشکار و قابل تحقیق مجبور است در برابر تمام یافته ها، دستاوردها و راه حل های جدید عقب نشینی کرده و در نهایت به پذیرش آن ها تن دهد.
گام های برجسته ی فرآیند تهی شدن – ایمن شدن در پهنه ی فقه شیعی در مقاله ی ارزشمندی از دکتر کدیور با عنوان "از اسلام تاریخی به اسلام معنوی" گزارش شده است(۳۶). رویکردها و گام های این مینی مالیزم در پهنه ی فقه شیعی می تواند این گونه خلاصه شود:
گام اول: پذیرفتن دوگانه ی ثابت و متغیر (علامه محمد حسین طبا طبایی).
گام دوم: پذیرفتن دوگانه ی منصوص و غیر منصوص (علامه محمد حسین غروی نایینی).
گام سوم: پذیرفتن سه گانه ی اختلافی، غیر اختلافی و منطقه الفراغ ( سید محمد باقر صدر).
گام چهارم: فقه حکومتی، فقه المصلحه، ولایت فقیه (سید روح الله خمینی).
گام پنجم: اسلام معنوی یا غایت مدار، فقه عادلانه یا عقلانی. البته در این رویکرد منظور از عقل و عدالت، عقل و عدالت عالمان دین یا حداکثر دینداران و دین شناسان می باشد. منظور عقل و عدالت متصل به شرع است ( دکتر محسن کدیور).
گام ششم: شریعت عقلانی. منظور از عقل در این روایت عقل خود بنیاد و مستقل از شرع است (احمد قابل).
گام هفتم: ...
اگرچه در همه ی خوانش های فوق از متن شریعت، دغدغه ی حفظ شریعت مشهود است، اما در گام های نخستین، متون، شرح ها، تفسیرها، تاریخ و ... چنانچه بتوانند اصالت دینی خود را نشان دهند، محیط بر یافته های بیرون دینی تلقی و القا می شوند، در حالی که در گام های واپسین، این یافته ها هرچه که باشند و از هر جا که آمده باشند محاط بر یا فته های بیرون دینی درک و خوانده می شوند. این واقعیت، امری دلبخواهی و سلیقگی نیست و نبوده است. همچنان که در عرصه ی اقتصاد هیچ چیز دلبخواهی و از سر تفنن کم و زیاد نمی شود، این مینی مالیزم شرعی، برآیند و دستاورد اقتصاد شریعت (دانش دینی) در سایش دایم با و اقعیت (دانش بیرون دینی) است. روشن است که هر چقدر درک مومنان از فشارهای برآمده از واقعیت و مشکلات راه بیشتر می شود، عقب نشینی ها هم بیستر و بیستر می شود و در نهایت مومنان، نه از سر بوالهوسی یا کوته فکری، بلکه به اجبار و اکراه، برای حفظ حداقلی از دین به انگاره ی دین حداقلی بسنده می کنند.
تاریخ ما ایرانیان در طول یکصد سال اخیر در پهنه ی فقه شیعی سرشار از این عقب نشینی ها و شکست هاست و در یکصد سال آینده نیز همچنین خواهد بود، البته با سرعتی بیشتر و گام هایی مهیب تر. اگر بده بستان فقه و عرف در طول یکصد سال گذشته - باوجود سرمایه های هنگفتی که از ما ایرانیان گرفت و به هدر داد – توانست و به اجبار به پذیرش انگاره های جدید بهداشتی، آموزشی، ارتباطی، خانوادگی، سیاسی، اجتماعی و ... تن دهد، در آینده نیز می تواند. دیری نخواهد پایید که فقهای شیعی به جواز دمکراسی، اعلامیه ی جهانی حقوق بشر، کنوانسیون حقوق کودک، آزادی عقیده، سقط جنین، آزادی پوشش، برابری جنسی، کنوانسیون رفع کلیه ی اشکال تبعیض از زنان، آزادی جنسی و .. نیز فتوا دهند.
و) مثالی از مینی مالیسم در پهنه ی نو اندیشی دینی:
در پایان و برای روشن تر شدن آن چه با عنوان فرآیند تهی شدن – ایمن شدن ارایه شد، لازم می دانم به صورت فشرده و در گستره ی مبحث مورد نظر به پاره ای از آرا ی دکتر ملکیان بپردازم. این مساله از آن نظر اهمیت دارد که حضرت وی اگرچه شجاعانه و مشفقانه - به واسطه ی درک مناسبی که از زمانه ی ما و عقلانیت آن دارد - به هرس جدی و کلی دین دست یازیده است، اما همو با استدلالاتی که برای عقل نقاد سخت می آید به طراحی دینی دیگر بر آمده است.
دستاورد های ستایش انگیز پروژه ی "عقلانیت و معنویت" عبارتند از(۳۷) :
۱. اتکای دین تا آن جا که ممکن است بر حوادث تاریخی کم شود. معنویت گرایشی است که کمترین اتکا را به حوادث تاریخی دارد (بی اعتمادی به تاریخ).
۲. معنویت با تعبدی بودن و غیر استدلالی بودن منافات دارد (عقلانیت).
۳. معنویت نوعی تجربه گرایی دینی این مکانی و این زمانی است (سکولاریته).
۴. معنویت نوعی دیانت است که بار متافیزیکی آن به حداقل رسیده است (عبور از مابعدالطبیعه های کهن) .
۵. در معنویت از اشخاص قداست زدایی می شود (برابری طلبی).
۶. در معنویت ویژگی های محلی فرومی ریزند و همه چیز یونی ورسال و جهانی می شود.
۷. در معنویت دین برای انسان است و نه انسان در خدمت دین.
۸. معنویت به تمایز، تفکیک و تنازع کارکردی نهاد های مختلف اجتماعی تن می دهد.
اما چرا معنویت؟
ملکیان در توضیح و توجیه معنویت دو گام بر می دارد، که گام دوم سخت شکننده و قابل انتقاد است. وی در گام نخست به مقدمه ای روانشناختی اشاره می کند مبنی بر آن که همه ی آدمیان در پی آرامش، شادی و امیدند. به این اصل در روانشناسی "اصل گرایش به خود" می گویند که سابق ی آن البته به یونان باستان و ارسطو می رسد. اما گام دوم مقدمه ای است تاریخی که طرح آن از طرف دکتر ملکیان عجیب و ناباورانه است. وی بر این اعتقاد است که "مطالعات تاریخی نشان می دهد که رضایت باطنی آدمیان یعنی آرامش، شادی و امید به سه چیز وابسته نیست: دین، علم و نظامات اجتماعی". وعجیب تر آن که ادعا می کنند: "اگر همه ی ما در پی آرامش، شادی و امیدیم و اگر کسانی که در ادیان مختلف، با آگاهی های مختلف و با نظامات اجتماعی مختلف به آرامش، شادی و امید رسیده اند، حتمن این افراد وجوه مشترکی داشته اند. آن وجوه مشترک چیست؟ چه چیزی در این انسان ها مشترک بوده است، که همگی، به رغم سه تفاوتی که بیان کردیم به یکسان به آرامش، شادی و امید دست یافته اند؟(۳۸)"
این استدلال به مانند آن خواهد بود که بگوییم: همه ی آدم ها در پی غذا، پناهگاه و امنیت هستند و همه ی کسانی که به غذا، پناهگاه و امنیت رسیده اند، به غذا، پناهگاه و امنیت یکسانی رسیده اند، پس علم، تکنولوژی و ... در بدست آوردن غذا، برپا کردن پناهگاه و به آغوش کشیدن امنیت هیچ تاثیری ندارند!
در واقع باید پرسید: مطالعات تاریخی چگونه و در کجا نشان داده اند که همه ی آن هایی که در سنت های دینی مختلف زیسته اند، از سطوح مختلف دانایی برخوردار بوده اند و در نظام های مختلف اجتماعی، سیاسی و فرهنگی تنفس می کرده اند همگی از رضایت باطنی یکسانی برخوردار بوده اند؟! و چه دلیلی در دست است که بتوانیم، برای مثال تصور کنیم سلمان فارسی همانقدر از کشف محمد رسول الله (ص) و شنیدن بشارت وی شادمان شده است، که جناب ملکیان از کشف پروژه عقلانیت و معنویت؟
اگر همانطور که معنویت به قول حضرت وی ذومراتب است، چرا رضایت باطنی و کسب شادمانی و امید ذومراتب و اشتدادی نباشد؟
چگونه ممکن است بگوییم اصیل ترین گرایش آدمیان و غایی ترین میل آنان طلب آرامش، شادمانی و امید است، و تاریخ بشر را که به تعبیری تاریخ دین، علم و تنظیمات اجتماعی است، بگونه ای بخوانیم که هم دین، هم علم و هم تنظیمات اجتماعی را از گردونه ی وسایل و راه های نایل شدن به آرامش، شادی و امید بیرون کنیم؟!
همین تلقی سیاه از کارنامه ی آدمیان و همین پیش فرض ناامید کننده در برابر تاریخ است که ملکیان را وامی دارد در شرح ضرورت معنویت آسمان و ریسمان را به هم ببافد و شان نزولی هر چند اندک برای معنویت بتراشد.
"دین ها در گذشته پتانسیل شناخت دردهای آدمیان و تشفی آن ها را داشتند، اما امروز به علت فروریختن درک سنتی از دین و انهدام ساختمان آن ها، ما مجبوریم چیزی غیر از فهم سنتی از دین ارایه کنیم.(۳۹)"
"انسان قبلن هم برای رشد باطنی خود نیاز به دین داشت و هم برای سامان زندگی جمعی خود. ولی در عین حال در آن زمان، اگر کسی می خواست سامان زندگی جمعی را نپذیرد، یا آن را تخریب کند، قدرت فراوانی برای تخریب سامانه های اجتماعی نداشت. ما امروز قدرت فراونی برای تخریب سامان اجتماعی داریم، از این رو جهت کنترل آدمیان به معنویت نیازمندیم.(۴۰)"
اول: به باور من این استدلال ها از تیزی دم تیغ های نقد زنده بیرون نمی آیند و حرف حدیث های بسیاری می ماند که جا را برای معنویت بسیار تنگ خواهد کرد. برای مثال: گیریم دین ها در گذشته کارکردهایی داشته اند، این دلیل نمی شود که بخواهیم بدون دلیل و مدرک تصور یا تصدیق کنیم که دین ها یا خوانش های مینی مالی از آن ها همچنان آن کارکردها را داشته باشند. همچنان که در پهنه ی باستان به شهادت تاریخ، جادو و جنبل، رمل و اسطرلاب، دعا قربانی کردن کودکان و ... در تشفی آلام آدمیان موثر بوده اند، اما این نکته ما را به آن جا نمی رساند که در هزاره ی سوم و در هیبت دستاوردهای باشکوه جدید بتوانیم از کارکرد جادو و خرافه سخن بگوییم. به ویژه آن که، معنویت در این قد و قامت، همانطور که دکتر ملکیان در جایی(۴۱) اشاره می کند به راحتی می تواند در زیرشاخه های روانشناسی تحقیق و تجویز باشد.
دوم: نباید فراموش کرد که همگام با رشد و پیشرفت توان آدمیان در تخریب محیط و انهدام سازه های اجتماعی، شناخت و کنترل آدمیان نیز بر این آسیب ها و خطرها بیشتر شده است. آسیب شناسی صلح جهانی و خطراتی که زیست جهان ما را تهدید می کند، این امکان را به ما داده است که بتوانیم از طریق گسترش مکانیزم های کنترلی و ضد کنترلی احتمال تخریب سامانه های اجتماعی را به مراتب کمتر از گذشته کنیم. به عبارت دیگر، چشم اندازی که پیشرفت های علمی اخیر، به ویژه در پهنه ی ژنتیک، سایبرناتیک، نانوتکنولوژی، بیوتکنولوژی، کلونینگ، علوم کامپیوتر، ریزپردازه ها و علوم انسانی، در برابر ما قرار می دهد، به گونه ایست که آدمیان دیگر آن چنان هم که عینک های تیره شهادت می دهند دست و پا بسته نیستند و می توانند به مدد نیروی فرزانگی خویش - و البته کمی شانس - با مهار و کنترل عوامل مخرب انسانی، طبیعی و تکنولوژیک برای تراگسیلش به سیاره ها یا کهکشانهای دیگر برنامه ریزی کنند.
گام نهادن آدمی بر ماه، شبیه سازی، هزاره ی سوم و انفجار اطلاعات چنانچه به درستی درک شود، اگرچه ادمیان را در برابر شکوه و عظمت سنت – همچنان که در برابر بقایای پرسپولیس، اهرام ثلاثه و ... - به خشوع و خضوع می اندازد، اما در عین حال به ما یاد آوری می کند که شهرهایمان را نه در کنار آن ها، بلکه در شاهراهای خیره کننده ی اینترنتی و در جهان مجازی در راه بنا کنیم.
پاورقی ها
۱- ویل دورانت در جایی گفته است "دین ها صد جان دارند" و "دین ها هر چقدر اسطوره ای تر باشند دین ترند".
۲- وقتی از تحریف سخن می گوییم نباید فراموش کنیم که، اول: تحریف تنها منحصر به تحریف لفظی نمی گردد. دوم: تحریف به طور الزامی از سوی دشمنان دین یا متن اعمال نمی شود. سوم: تحریف به طور الزامی با نیت تخریب دین یا متن انجام نمی گیرد. چهارم: تحریف به طور الزامی خودآگاهانه انجام نمی شود. پنجم: تحریف ممکن است تدریجی و بسیار کند انجام گیرد و از این منظر ممکن است مومنانه ترین چشم اندازها نیز آلوده باشند. ششم: هر مجموعه ای از اطلاعات (متن) رو به بی نظمی و فساد دارد و از این منظر جهش های اطلاعاتی قابل درک است. انباشت اطلاعات به جهش اطلاعات منجر می شود و به طور وارونه جهش اطلاعات به انباشت اطلاعات منجر می گردد. و ...
۳- در پاره ای از برآوردها کار مذهب ها و دین ها آن چنان بالا گرفته است که قرن آینده را قرن برخورد حوزه های تمدنی برخواسته از ادیان می دانند. نگاه کنید به انگاره ی برخورد تمدن ها از سامویل هانتینگتون، نظریه پرداز جنجالی امریکا.
۴- لب سخن عبدالکریم سروش در قبض و بسط تئوریک شریعت، آن است که اول: دین و دانش دینی دو چیز هستند. دوم: اگرچه دین ثابت، کامل، قدسی و غیرقابل نقد است، اما دانش دینی متغیر، ناکامل، بشری و قابل نقد است. سوم: دانش دینی بخشی از دانش بشری است، در نتیجه، با قبض و بسط دانش بشری، دانش دینی نیز مورد قبض و بسط واقع می گردد. قبض و بسط تئوریک شریعت هوشمندانه ترین نگاه مومنانه به شریعت و متن و البته ظریف ترین و آخرین گام برای ابطال ناپذیر کردن آن نیز می باشد.
۵- پوپر گزاره های گوناگون را در اساس دوگانه می داند. گزاره هایی که تحقیق پذیر (ابطال پذیر) هستند و گزاره هایی که تحقیق ناپذیرند. ملاک وی برای این تقسیم بندی ابطال پذیری است. بر این اساس، هرچقدر گزاره ای بیشتر امکان ابطال خود را تعریف و فراهم بیاورد، در واقع ابطال پذیرتر، تحقیق پذیرتر و در نتیجه علمی تر خواهد بود.
۶- نمایندگان معرفت شناسی اصلاح شده بر آنند که برخی از ادعاهای ممکن الصدق دینی را در مقام باورهای پایه قرار دهند. به باور این ها، اول: معرفت شناسی جدید نشان داده است که آدمی نمی تواند استدلال های خود را تا ابد و برای همیشه ادامه دهد. دوم: آدمی ناگزیر و ناگریز از پذیرفتن برخی از پیش فرض ها به عنوان اعتقادهای پایه است. سوم: پس گزاره های اصلی دینی را می توان به عنوان گزاره های پایه در نظر گرفت و به این ترتیب به این نتیجه می رسند که: پس باورهای دینی غیر معقول نیستند. اینان در واقع به ما می گویند به صرف این که اعتقادی محال نباشد و ممکن باشد پس محقق هم می باشد.
۷- "خدا و معاد تنها هدف رسالت انبیا" از مهدی بازرگان، "عقلانیت و معنویت" از مصطفی ملکیان و "شریعت عقلانی" از احمد قابل آثاری هستند از این دست که با تاخیری چند ده ساله در ایران منتشر می شوند. البته به این لیست اسامی بسیار دیگری را نیز می توان افزود که برای پرهیز از اطاله ی کلام از آن ها می گذریم. و نیز باید توجه داشت که میراث عرفانی ما - البته در وجه سلبی – سرشار از اشاره ها و لبریز نازها و کرشمه هایی است که سقف معرفت شناسی دینی (شریعت و طریقت) را به چالش می کشد.
۸- اگزیستانسالیسم دینی (در برابر اگزیستانسیالیسم الحادی) به پیروی از سورن کیرکه گارد از همان ابتدا تا امروز بر این باور بوده است که معرفت علمی، معرفتی غیر شخصی و عینی است، در حالی که معرفت دینی، معرفتی عمیقن شخصی و ذهنی است. به باور آن ها موضوع علم اشیای مادی و نقش و کارکردهای آن ها ست، اما موضوع دین واقعیت های شخصی و اخلاقی است. مارتین بوبر متاله یهودی به پیروی از همین سنت است که رابطه ی یک شخص با اشیا را از جنس رابطه ی "من – آن" و رابطه ی یک مومن با خدا را از جنس رابطه ی "من – تو" می داند. اگزیستانسیالیست های خداباور غایت معرفت دینی را نیز معطوف به رابطه ی متقابل دو شخص می دانستند و به کلی آن را از غایت علم دور می انگاشتند و این گونه بود که بین روش علمی و روش الاهیاتی تمایز می گذاشتند.
برای مطالعه ی بیشتر مراجعه کنید به فصل نامه ی ارغنون، شماره ویژه ی الهیات مدرن، و نیز کتاب ارزشمند درآمدی بر فلسفه ی دین، عقل و اعتقاد دینی، نوشته ی مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، بروس رایشنباخ و دیوید بازینجر، ترجمه ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، انتشارات طرح نو.
۹- پوزیتیویست ها گزاره هایی را علمی می دانستند که آزمون پذیر و تجربی باشند. به باور آن ها گزاره های دینی به کل – از آن جا که آزمون پذیر و همگانی نیستند و نیز با روش های علمی ناسازگارند – با گزاره های علمی متفاوتند. به عبارت روشن تر، پوزیتیویست ها گزاره های کلامی را بی معنا و غیرقابل اعتنا تلقی می کردند.
۱۰- فیلسوفان پهنه ی زبان شناسی، به ویژه در نحله ی فلسفه ی زبان متعارف، برخلاف پوزیتویست ها با توجه به بازیهای زبانی گوناگون، بر این باورند که تنها کارکرد زبان، حکایت واقعیت های تجربی نیست، بلکه زیبایی شناسی، اخلاق، دین و .. نیز عرصه ی تاخت و تاز زبانند. تحلیل گران این پهنه به درستی بر این نکته انگشت می گذارند که زبان نه تنها کارکرد های متفاوتی دارد، بلکه غایت ها ی متفاوتی را نیز دنبال می کند. برای مثال کارکرد زبان در پهنه ی زبان علمی، پیش بینی و کنترل است، در حالی که در پهنه ی زبان دینی کارکرد زبان نیایش و کسب آرامش می باشد. برای مطالعه ی بیشتر مراجعه شود به:
درآمدی بر فلسفه ی دین، عقل و اعتقاد دینی، نوشته ی مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، بروس رایشنباخ و دیوید بازینجر، ترجمه ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، انتشارات طرح نو.
Ferre, Fedrerick, Lanquage, logic and God (new york, harper & brothers, ۱۹۶۱).
۱۱- کارل بارت، متاله پروتستان که نماینده ی نامدار نئوارتودکسی است، معتقد بود الهیات و علم در اساس با موضوعات متفاوتی سروکار دارند. به باور وی موضوع الهیات تجلی خداوند در مسیح است و موضوع علم جهان و طبیعت. همچنین وی معتقد بود که روش های علم و الهیات نیز به طور کامل از یکدیگر متفاوتند.خداوند را تنها از راه تجلی اش بر آدمیان می توان شناخت، در حالی که قلمرو طبیعت را باید به مدد عقل بشری گشود. بارت بر این عقیده بود که گناه عقل بشری را در کشف خداوند کور کرده است و از همین رو خداوند می بایست به لطف خود این شکاف را پر کند و خود را بر ما آشکار سازد. غایت دین نیز در این انگاره متفاوت از غایت علم قلمداد می شود. دین برآنست که آدمی را برای مواجهه با امر قدسی مهیا کند ، در حالی که علم در پی کشف الگوهای حاکم بر جهان است.
برای مطالعه ی بیشتر مراجعه شود به:
درآمدی بر فلسفه ی دین، عقل و اعتقاد دینی، نوشته ی مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، بروس رایشنباخ و دیوید بازینجر، ترجمه ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، انتشارات طرح نو.
Dogmatics in outline (londen, SCM press, ۱۹۴۹).
۱۲- درآمدی بر فلسفه ی دین، عقل و اعتقاد دینی، نوشته ی مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، بروس رایشنباخ و دیوید بازینجر، ترجمه ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، انتشارات طرح نو، ص ۷۶ و ۷۷.
۱۳- همان، ص ۸۵.
۱۴- بل، دانیل، دین و فرهنگ در جامعه ی پسا صنعتی، فصل نامه ی ارغنون، ش ۱۸.
۱۵- درآمدی بر فلسفه ی دین، عقل و اعتقاد دینی، نوشته ی مایکل پترسون، ویلیام هاسکر، بروس رایشنباخ و دیوید بازینجر، ترجمه ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، انتشارات طرح نو، ص ۷۶ و ۷۷.
۱۶- اصل آسان باوری (Principle of credulity): وقتی شخصی به نظرش می رسد که چیزی وجود دارد، احتمالا" آن چیز وجود دارد، مکر آن که ملاحضات خاصی آن ادعا را تضعیف کند (مگر آنکه خلافش ثابت شود). برای مطالعهی بیشتر نگاه کنید به :
Swinburne, Richard, the Existence of God, Londen, Oxford univercit press, ۱۹۷۹.
۱۷- در واقع مذهبی ها از این که مشتری پروپا قرص آشپزخانه ی مذهب هستند، ممکن است این پندار را در سر مز مزه کنند و بپرورانند که غذاهای مذهب بهترین و خوشمزه ترین است، غافل از این که ذائقه ی این افراد به غذایی غیر از غذاهای این آشپزخانه آشنا نیست که بتواند داوری منصفانه ای بکند. در واقع همه ی هم مذهب تربیت ذائقه ی افراد برای این داوری ناگریز و ناگزیر است. و همین نکته است که مذهبی را به مخالفت شدید با طرح های ممنوعیت آموزش های مذهبی در دوران کودکی می کشاند.
۱۸- برای آشکار تر شدن این ادعا نظر شما را به استدلال های مصطفی ملکیان در دفاع از معنویت به جای دین، در کتاب ارزشمند "سنت و سکولاریسم" در مقاله سکولاریسم و حکومت دینی جلب می کنم.
وی در بحث آزادی، پس از طرح آزادی اجتماعی، بر این نکته انگشت می گذارد که تنها حقیقت (گزاره های آبژکتیو قابل تحقیق) و عدالت (گزاره های سابژکتیو یا آبژکتیو غیر قابل تحقیق و از طریق انتخابات) می توانند در قلمرو آزادی دیوارکشی کنند و بر آن قید بزنند. وی در ادامه ی مطلب وقتی با مشکل احتمال استبداد اکثریت روبرو می شود، به آسانی و به راحتی ادعا می کند برای پیشگیری از این معضل راهی نیست و عقل آدمی در این مورد دست بسته است و تنها در عمل و با معنویت (نوعی سلوک باطنی) می توان بر این مشکل چیره شد. ص۲۶۲ و ۲۶۳.
این گونه برای معنویت جا باز کردن هم عجیب است و هم تکان دهنده. عجیب است برای آن که سنت فلسفه ی سیاسی سکولار و گفتمان دمکراسی، سالهاست که بدون نیاز به معنویت عبور از گردنه ی استبداد اکثریت را با تعبیه اعلامیه ی جهانی حقوق بشر و قید زدن به مدل اکثریت- اقلیت، تمرین و تبلیغ می کند. برای مثال انگاره هایی چون "مثلث طلایی دمکراسی" از پیر هاسنر به همین موضوع اشاره دارند. برای مطالعه ی بیشتر رجوع کنید به مقاله های "دمکراسی یعنی من هم هستم"، "دمکراسی به مثابه یک گفت و گوی بی پایان" و " آزادی در آستانه هزاره ی سوم" به قلم نگارنده.
اما این گونه نتیجه گیری کردن تکان دهند نیز هست و برای مثال به ما هشدار می دهد که در پروژه ی عقلانیت و معنویت توقف نباید کرد و آبشاری را که حضرت ملکیان به راه انداخته است تا پایان تمام نتایج منطقی اش باید ادامه داد.
۱۹- درک مساله ای در باب وجود داشتن و مشهود بودن در فلسفه می تواند به روشن شدن این ادعا کمک کند. این مساله را این گونه می توان طرح کرد که آیا هرچه مشهود است وجود دارد؟ یا آن که وجود داشتن هیچ ارتباطی به مشهود بودن یا دیدن ندارد؟ ممکن است در ابتدای امر تصور کنیم وجود داشتن هیچ نسبتی با دیدن ندارد و ادعا کنیم که بسیار چیزها هستند که آن ها را نمی بینیم، اما می پذیریم که هستند.
برای مثال اگر از ما بپرسند با آن که برج ایفل را نمی بینید، آیا به باور شما برج ایفل وجود دارد؟ چه خواهید گفت؟
اگر از شما بپرسند که به چه دلیل فکر می کنید برج ایفل وجود دارد؟ چه خواهید گفت؟
ممکن است بگویید دیگران دیده اند و می بینند و گزارش می دهند. در این صورت در برابر این ادعا که آن ها چون برج را می بینند برج وجود دارد و اگر آن ها نیز برج را نبینند، برج وجود نخواهد داشت چه خواهید گفت؟
روشن است که ما در زندگی روزمره ی خود از این منطق پیروی نمی کنیم و می پذیریم که بودن ارتباطی با مشهود بودن ندارد و چنین پیش فرضی مشکلی برای ما به وجود نمی آورد. اما همچنین روشن است که اول: در فیزیک میکروسکپیک چنین منطقی حاکم نیست و نمی تواند باشد. برای مثال رفتار الکترون ها هنگامی که مشهودند با هنگامی که نامشهود هستند بسیار متفاوت می باشد. دوم: اگر در مساله فوق دقت بیشتری بکنیم آشکار می گردد که احتمال وجود داشتن در ارتباط مستقیم با دیدن (دیدن خود)، گزارش شدن (دیدن دیگران) یا تحقیق پذیر و مطالعه شدن ( دیدن با چشم های مسلح) است. برای مثال چنانچه از شما بپرسند که آیا زاپانتا وجود دارد؟ چه خواهید گفت؟
روشن است چون زاپانتا را شما ندیده اید، گزارشی هم از آن در دست نیست و مطالعات علمی هم در مورد آن مسکوت است شما به راحتی می گویید زاپانتا وجود ندارد. در واقع احتمال وجود زاپانتا آنقدر کم است که به صفر میل می کند.
۲۰- این که در نهایت برخی از اندیشمندان دینی به اجبار و اکراه پذیرفته اند که باید بین دین و فهم از دین تفاوت گذاشت، حاصل بازخوانی این تاریخ استخوان سوز و غمبار است و از همین روست که به اینان نواندیش دینی می گویند، در مقایسه با کسانی که همچنان مرده ریگ خوار سنتند و همچنان با ولع باورها و خرافه های سنت را می پراکنند و به عنوان کلام خداوند بر آن ها سجده می برند.
۲۱- به ویژه اگر به تجربه ای که حلقه ی دایرتالمعارف از سر گذرانیده اند با دقت بیشتری نگاه کنیم، درک این گزاره روشن تر خواهد شد.
۲۲- سر این که چرا در جامعه ی ما تاریخ اندیشه وجود ندارد، شاید این باشد که تاریخ اندیشه دینی، تاریخ عقب نشینی و شکست است و ما از آن جا که همچنان در سنت و دین نفس می کشیم، طبیعی است که نه تاریخ داشته باشیم و نه حافظه ی تاریخی. تاریخ درس شیرین و دل مشغولی دندان گیر فاتحان است.
۲۳- در پهنه ی شناخت شناسی با دو دسته گزاره رو برو هستیم. گزاره های تحلیلی (آنالیتیک) و گزاره های ترکیبی (سنتتیک). گزاره های دسته ی نخست، گزاره هایی هستند از جنس گزاره های ریاضی یا منطق، در این گزاره ها بین مقدمه و نتیجه این همانی وجود دارد. به عبارت دیگر در گزاره های آنالیتیک مقدمه همیشه مساوی است با نتیجه، نه چیزی بیشتر و نه چیزی کمتر. گزاره های دسته ی دوم اما، گزاره هایی هستند از جنس گزاره های فیزیک یا شیمی و ... در این گزاره ها همواره نتیجه به چیزی بیشتر یا کمتر از مقدمه اشاره دارد که از طریق تعمیم یا تخصیص عمل می کند.
در شناخت شناسی کلاسیک یا پوزیتیویستی، گزاره های سنتتیک به دو دسته ی قانون و انگاره (تئوری) تقسیم می شدند. قوانین انگاره هایی بودند که شواهد تجربی فراوانی به نفع آن ها وجود داشت یا انگاره های بودند که از بوته ی آزمایش های مکرر در شرایط متعارف سربلند بیرون می آمدند، اما در شناخت شناسی جدید، چیزی به عنوان قانون به رسمیت شناخته نمی شود. همه گزاره های سنتتیک و ترکیبی، انگاره ای بیش نیستند. آن چه در واقع و در مطالعات علمی مورد توجه و داوری است تنازع بقای انگاره هاست. روشن است پیش فرض "قرآن قطعی الصدور است" یا "در قرآن هیچگونه خطایی وجود ندارد" نمی تواند گزاره ای آنالیتیک و از جنس گزاره هایی مشابه گزاره های ریاضی و منطق (گزاره های همان گویانه) باشد. اگر این گزاره ها، گزاره هایی ترکیبی اند، از جنس گزاره های علمی، تاریخی و ... ، که به نظر هستند، روشن است که نمی توانند قطعی و یقینی تلقی شوند.
۲۴- این تعبیر از امام علی است. برای مطالعه ی بیشتر مراجعه شود به: وسائل الشیعه، ۱۸/۱۴۳ و نیز نهج البلاغه، خطبه ی ۱۲۵.
۲۵- به قول کیث یندل نواندیشی دینی در واقع با طرح تئوری های الحاقی از ابطال دین جلوگیری می کند.
۲۶- برخی از انگاره های دینی نیز در مقابل این اندیشه اند.
اول: برخی از احادیث قرآن را مشابه کلام بشر نمی دانند. ولا تجعل کلامه ککلام البشر، تفسیر صافی، ۴ / ۲۷۴ و کنزالدقائق، ۱۴ / ۲۷۳ .
دوم: برخی از احادیث تاویل کلام خداوند را گاهی غیر از تنزل آن می دانند. رب شئی من کتاب الله تاویله غیر تنزیله و لا یشبه بکلام البشر، التوحید، ۲۶۵ / ۲۶۷.
سوم: برخی از احادیث حداقل چهار معنای مختلف را برای قرآن وارد می دانند. ظاهر، باطن، حد و مطلع، تفسیر صافی، ۱ / ۳۱
چهارم: برخی از احادیث قرآن را حامل معانی، وجوه و احتمالات متعددی می دانند. فانه حمال ذو وجوه، نهج البلاغه، نامه ی ۷۷.
پنجم: برخی از احادیث قرآن را صامت معرفی کرده اند. نهج البلاغه، خطبه ی ۱۲۵.
۲۷- برخی از انگاره های تفسیری برآنند که قرآن را با ارجاع به خودش بخوانند. چنین ادعایی در نگارش تفسیر المیزان دخالت داشته است. با مطالعه ی دقیق این تفسیر، به ویژه جلد نخست آن، به روشنی هویداست که چه فراوان پیش فرض های غیر قرآنی، زبانی، فلسفی و ... در کار علامه طباطبایی دخالت داشته اند و حضر وی از آن ها به غفلت عبور کرده است.
۲۸- برای مثال: شیوخ شیعه در نظر به اعتزالیون نزدیک اند، اما در عمل به اشاعره.
شیعه در نظر اهل تخطئه است، اما در عمل ساکن کوی تصویب.
شیعه در نظر به نفی و لعن جریان های غالی و مصوبه تشویق و ترغیب می گردد، اما در عمل نه تنها مصوبه را در نوردیده است، بلکه گوی از کف غلات هم ربوده است.
قرآن در ساحت نظر اصلی ترین و اساسی ترین منبع فقه است، اما در عمل محاط بر سنت و حدیث می ماند.
شیعه در نظر اصول دین را تحقیقی می داند، اما در عمل با چماق ارتداد و ماشین فعال ترور خود، هرگونه تحقیق و انتقاد را در نطفه خفه می کند.
شیعه در نظر اختیار گراست، اما در عمل تقدیر گرا و ...
شیوخ می گویند در فقه اصل با اصالت الاباحه است، اما عملکرد آن ها اصالت الحظر را نشان می دهد.
۲۹- باید توجه داشت که اگر نگوییم همه ی داشته های دینی، دست کم عمده ی آن ها، در واقع اندیشه های ماقبل علمی ای هستند که از پهنه ی سنت وارد پهنه ی دین شده و با بازتولید خود در پوسته ای از دین به عنوان آموزه های اصیل دینی به خود نمایی می پردازند. بن این انگاره آن جاست که به نظر می رسد اندیشه ها نیز مانند آدم ها در تنازع بقا و ... تمامت خواهند و مایل نیستند که از کرسی مشروعیت و حقانیت (صدق) به راحتی و داوطلبانه پایین بیایند. همان طور که آدمیان برای ادامه ی سلطه ی خود به هر چیز، حتی دین متوصل می شوند و پادشاهان تلاش دارند خود را ظل الله بنامند و مخالفت با خود را به مخالفت با خداوند تعبیر و تحویل دهند، اندیشه ها - و کسانی که از آن ها سود می برند - نیز بر آنند که در پوشش دین ماندگار شوند. اگر بخواهیم این تحلیل را تا انتهای منطقی اش ادامه دهیم، باید اشاره داشته باشیم که مفسران رسمی دین، همواره و از سر غریزه دین را در پرتو انگاره های انسان شناسانه، جهان شناسانه و غایت شناسانه ی زمان و مکان خود خوانش می کنند. این خوانش اگر اجماع زمانه را به همراه خود داشته باشد، پس از آن گرد سنت بر آن می نشیند، آرام، آرام اصالت یافته و عین دین تلقی و القا می شود و لابد قدسی و غیرقابل نقد می گردد.
به عبارت دیگر، تقابل اصلی در خوانش سنتی و دیروزین دین با خوانش مدرن و امروزین آن، تقابل انگاره های مسلط دیروز و امروز است، تقابل سنت و مدرنیته است.
۳۰- منابع حدیثی مختلف در مذاهب و فرق اسلامی همچون آرشیو و کشکولی عمل می کنند که محقق مذهبی هر چه را بخواهد می تواند در آن جا بیابد. بنابر این، وقتی انسان شناسی و جهان شناسی محقق مذهبی آرام آرام تغیر می کند، لاجرم روایت های مورد استناد وی نیز تغیر می کنند (محقق از روایتی به روایتی دیگر حرکت می کند)، اما چیزی از آن آرشیو کم نمی شود. مشاهده ی این فرآیند از بیرون با در نظر گرفتن انبوهی از محققین مذهبی که هریک با انسان شناسی و جهان شناسی خاص خود – عینک خاص خود – در این کشکول سرگردانند، می تواند این انگاره را قوت و صلابت ببخشد که مساله ی اصلی عینکی است که محققین بر چشم خود دارند. به عبارت دیگر، تنازع باورهای دینی و تقابل خوانش های مختلف از دین، به تقابل و تنازع انسان شناسی ها و جهان شناسی های مختلف بر می گردد.
۳۱- خلاصه ای از دستاوردهای پروژه ی عقلانیت و معنویت:
۹. اتکای دین تا آن جا که ممکن است بر حوادث تاریخی کم شود. معنویت گرایشی است که کمترین اتکا را به حوادث تاریخی دارد (بی اعتمادی به تاریخ).
۱۰. معنویت با تعبدی بودن و غیر استدلالی بودن منافات دارد (عقلانیت).
۱۱. معنویت نوعی تجربه گرایی دینی این مکانی و این زمانی است (سکولاریته).
۱۲. معنویت نوعی دیانت است که بار متافیزیکی آن به حداقل رسیده است (عبور از مابعدالطبیعه های کهن)
۱۳. در معنویت از اشخاص قداست زدایی می شود (برابری طلبی).
۱۴. در معنویت ویژگی های محلی فرومی ریزند و همه چیز یونی ورسال و جهانی می شود.
۱۵. در معنویت دین برای انسان است و نه انسان در خدمت دین.
۱۶. معنویت به تمایز، تفکیک و تنازع کارکردی نهاد های مختلف اجتماعی تن می دهد.
برای مطاالعه ی بیشتر رجوع شود به: ملکیان، مصطفی، سکولاریسم و حکومت دینی، معنویت و گوهر دین۱ و ۲ ، از کتاب سنت و سکولاریسم، ا. صراط.
۳۲- خلاصه ای از دستاوردهای پروژه ی شریعت عقلانی:
• حجیت عقل مستقل از شرع.
• حجیت عقل سیال جمعی.
• شرع تنها در منطقه الفراق عقل می تواند تشریع و گزینش داشته باشد.
برای مطالعه ی بیشتر می توانید به مقالات "فقه، کارکردها و قابلیت ها " و نیز "عقل و شرع" نویسنده در وب لاگ شریعت عقلانی مراجعه کنید.
۳۳- انگاره های مربوط به غلات و مفوضه، که به باور برخی از اندیشمندان دینی، اقلیت تشیع به شدت و با حدت در معرض دستبرد و نفوذ آنانند، شکل دیگر و کاریکاتور گونه ی این انگاره است.
۳۴- در شعری با عنوان "جخ امروز از مادر زاده نشده ام".
۳۵- همان.
۳۶- کدیور، محسن، از اسلام تاریخی به اسلام معنوی، از کتاب سنت و سکولاریسم، ص ۴۰۵، ا. صراط.
۳۷- ملکیان، مصطفی، معنویت : گوهر ادیان (۱)، از کتاب سنت و سکولاریسم، ا. صراط.
۳۸- همان، معنویت: گوهر ادیان (۲)، ص ۳۱۰.
۳۹- همان، ص ۳۱۴.
۴۰- همان، ص ۳۱۵.
۴۱- همان، پرسش های پیرامون معنویت، ص ۳۷۷ و ۳۷۸.