• از لابه لای این همه قیل و قال تاریخی، آن چه اهمیت فراوان دارد و نمی توان از ذکر آن پرهیز کرد، نقشی است که اسلاف لایه هایی از روشنفکران ایران (به تعبیر خودشان روشنفکران دینی) در شکست مشروطه و ابتر ماندن فرآیند توسعه و مدرنیزاسیون در ایران ایفا کردند. به باور من اهمیت این انسان های دوزیست در سترون کردن جنبش های تحول خواه و نوجوی وطنی، به مراتب از مهندسان مسلمان جوانی که نیکفر تصویر کرده است، بیشتر است ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
سه‌شنبه  ۴ بهمن ۱٣٨۴ -  ۲۴ ژانويه ۲۰۰۶

در مفهوم توسعه
در انگاره ی سیستم ها، فرآیند توسعه با تفکیک و تمایز زیرسیستم ها و نیز خودبسندگی در آن ها تعریف و مشخص می شود. به عبارت دیگر، توسعه فرآیندی است که چنانچه در تقدیر تاریخی جامعه ای بگنجد، می تواند به تفکیک و تمایز پهنه های مختلف جامعه (هم چون پهنه ی قدرت، فرهنگ، هنر، ورزش، اقتصاد، دین، دانش، ... و دست آخر پهنه ی زندگی فردی) و نیز استقلال آن ها بینجامد. در این چشم انداز، توسعه مفهومی مثبت و مدرن است که از طریق تولید و انباشت اطلاعات (عقلانیت تکنولوژیک و عقلانیت دمکراتیک) عمل می کند و می تواند از طریق تحول در سیستم (ارگانیزه شدن، خودبسندگی و مینیاتوریزه شدن)، به پیشرفت و کارآمدتر شدن آن کمک کند.
برخی توسعه را به درون زا و برون زا تقسیم کرده اند و به نظر، منظورشان این است که در توسعه ی درون زا فرآیند توسعه در و از درون خود جامعه شروع می شود، و چنان چه غیر از این باشد، توسعه برون زا خواهد بود. در تکمیل این ادعا به مدل هایی هم چون کره ی جنوبی، تایوان و هنگ کنگ به عنوان نمونه هایی از فرآیند توسعه ی برون زا و به مدل هایی چون امریکا، انگلیس و هند به عنوان نمونه هایی از توسعه ی درون زا اشاره می شود.
اما در عین حال می توانیم توسعه را به توسعه ی فعال یا پیشرو و توسعه ی غیر فعال یا پس رو نیز تقسیم کنیم. در این ترمینولوژی، منظورمان از توسعه ی پیشرو آن است که فرآیند توسعه بدون وجود یک، یا چند "دیگری" توسعه یافته (الگو) در حال تجربه است، در حالی که در توسعه ی پس رو، یک یا چند دیگری توسعه یافته وجود دارد. مدل هایی چون امریکا و اروپا نمونه های از توسعه ی پیش رو هستند و مدل هایی چون کره ی جنوبی و هند نمونه های از توسعه ی پس رو.
با این دو تعریف و به کمک انگاره ی سیستم ها، فرآیندهای توسعه را در پهنه های مختلف می توان به ۴ دسته ی متمایز تقسیم و تفکیک کرد:
۱- فرآیندهای توسعه ی درون زا و پیش رو.
۲- فرآیندهای توسعه ی درون زا و پس رو.
۳- فرآیندهای توسعه ی برون زا و پیش رو.
۴- فرآیندهای توسعه ی برون زا و پس رو.
از این منظر به باور من، کشورهای (سیستم ها) مختلف در پهنه ها (زیرسیستم ها) ی مختلف از مدل های توسعه ای متفاوتی ممکن است برخوردار باشند. برای مثال و به طور مشخص پهنه ی ورزش ? به ویژه فوتبال- در کشورهای در حال توسعه یا توسعه نایافته - و حتی بسیار فقیر ? ممکن است از شرایط بسیار متفاوتی نسبت به دیگر پهنه ها برخوردار باشد، که یکی از دلایل آن به احتمال، می تواند امکان بیشتر و آسان تر اعمال استاندارهای جهانی بر این پهنه ها باشد. در مقایسه با زیر سیستم ورزش، زیر سیستم های دیگر، به علت نبود استانداردهای جهانی (زیر سیستم دین و زیر سیستم آموزش و پرورش)، یا کمبود این استانداردها (زیر سیستم قدرت)، یا وجود مشکلات فراوان برای اعمال آن ها (زیر سیستم حقوق و زیر سیستم قدرت) از توسعه کمتری برخورداند(۱).
 
توسعه در ایران
به باور من، روند مدرنیزاسیون و فرآیندهای توسعه ای که ایران تا کنون در پهنه های مختلف تجربه کرده است، با وجود قیل و قال ها خسته کننده و حتی خودستایی های تهوع آوری که برخی ملی گراها و سنتی ها در پی آنند، توسعه ای برون زا و پس رو بوده است. به عبارت دیگر، ایران در فرآیند توسعه جهانی، کشوری حاشیه ای به حساب می آید، از این رو، مدرنیزاسیون و توسعه، در پهنه های مختلف، همواره به طور مستقیم یا غیر مستقیم در سایه و پیرو گفتمان های مسلط مرکز شکل گرفته است. این گزاره هم در مورد جریان های چپ و لیبرال ایرانی صادق است، که به طور مستقیم اما با تاخیری قابل درک انعکاس گفتمان غالب مرکز بوده اند، و هم در مورد جریان های مذهبی و ملی گرا، که واکنشی انفعالی بوده اند به آن چه در مرکز می گذرد و از این نظر باید آن ها را انعکاس غیر مستقیم گفتمان مرکز به حساب آورد. از این رو، اگر بخواهیم شروع مدرنیزاسیون و توسعه را در ایران به لحاظ تاریخی رصد کنیم، لاجرم باید از زمانی بیاغازیم که من ایرانی نطفه بست و کم کم به خودآگاهی رسید و توانست برای خودش دیگری ای را تعریف کند. به عبارت دیگر، ما وقتی توانستیم به عنوان یک ایرانی خودمان را تعریف کنیم، که احساس کردیم دیگری ای وجود دارد، دیگری هم چون روس، عثمانی، انگلیس، آلمان، امریکا و ..
چنین اتفاقی در واقع زمانی افتاد که رشد رسانه ها به واسطه ی توسعه ی جهانی به حدی رسید که بتواند تصویر دیگری را برای جمعیت قابل ملاحظه ای از ایرانیان قابل تصور کند. بنابر این می توان به گسترش آموزش، گسترش راههای ارتباطی، گسترش ارتباط با کشورهای دیگر برای تجارت، کار، تحصیل و سیاحت، گسترش رسانه ها جمعی و ... اشاره کرد.
به نظر می رسد تاریخ ایران با ورود اسلام به ایران از متن و مرکز جهان به حاشیه ی منتقل شد (ایران در حاشیه ی جهان اسلام) و نیز به نظر می رسد این تقدیر تیره با شروع تجربه مدرنیته در غرب تیره تر شد و ایران در آینه ی دیگری قدرتمند تازه ای به عنوان یک کشور حاشیه ای تثبیت شد. به باور من تحلیل راه هایی که ایران پس از ورد اسلام به ایران پیمود، راه هایی که با ورود جهان به مدرنیته در ایران تجربه شد و راه هایی که ایران می بایست در آینده طی کند و به ناچار طی نیز خواهد کرد، همه و همه در گرو درک دقیق و شفاف این موقعیت حاشیه ای است. موقعیتی که روانشناسی ویژه ای نیز برای ایرانیان رقم زدهاست. ترکیبی دردناک از احساس حقارت و گرایشات نارسیستیک که اوج آن را در بنیادگراها و ناسیونالیست های وطنی می توان دید.
این که ما چه بوده ایم؟ و چرا؟ یا این که دیگری ما که بود ؟ و چرا؟ تقدیر ما - به مفهوم عمیق کلمه ? است! اگر منظورمان از این سوال ها این باشد که چه عواملی یا دلایلی در این سرنوشت دخالت داشته اند و چگونه؟ البته همیشه امکان گفت و گو وجود دارد و این گفت و گوها نتایج میمونی هم در برخواهد داشت. اما اگر منظورمان این باشد که چه کسی مقصر است؟ به بی راهه رفته ایم، هرچند، ممکن است این سوال ها به بگو مگوهای بسیاری بینجامد.
 
آسیب شناسی توسعه در ایران
به باور من کلید توسعه زمانی در کشور ما زده شد که ایرانی ها توانستند خود را با چندین دیگری توسعه یافته تعریف کنند. به همین دلیل ساده موانع توسعه در ایران هم عام بوده است و هم خاص. موانع عام توسعه، همان موانعی هستند که هر فرآیند توسعه ای به ناچار با آن ها روبه رو خواهد شد، مثل تقابل نهادهای سنتی و مدرن یا تقابل نسل ها. اما موانع خاص توسعه، موانعی هستند که برحسب شرایط ممکن است بر یک فرآیند توسعه عارض شوند، مثل بحران هویت، غرب گرایی یا غرب ستیزی، که ویژه ی جامعه هایی است که توسعه را به صورت پس رو تجربه می کنند.
در آسیب شناسی توسعه نایافتگی در جوامعی مثل ایران به چند نکته ی کلیدی باید اشاره داشت:
یکم: در آسیب شناسی توسعه نایافتگی، انگشت اتهام می تواند از بالا تا پایین هرم اجتماعی (یا هرم دانش که معادل آن است) حرکت کند. زیرا در این چشم انداز، هم در برش های بالایی هرم (تولید کنندگان اطلاعات) ، هم در برش های میانی (تبدیل کنندگان اطلاعات به کالا) و هم در برش های پایینی آن ( مصرف کنندگان کالا) مشکلات جدی متعددی قابل ردیابی و وارسی است، هرچند که سهم لایه های فوقانی هرم اجتماعی در کشوری مثل ایران که همواره توسعه را به اکراه و از سرناچاری و گونه ی پس روانه تجربه کرده است، بسیار بیشتر به نظر می رسد. به عنوان مثال می توان به جنبش مشروطه اشاره کرد، جنبشی که برای برپایی عدالت خانه، برچیدن نابرابری ها و ممتازیت ها شروع شد و با مجاهدت های بسیاری همراه بود، و جان ها ی پاک و بی قرار بسیاری را به قربانی برد، اما سرانجام همه چیز با گنجاندن اصل دوم در متمم قانون اساسی که موسوم به اصل تراز بود، به باد رفت و ممتازیت ها و نابرابری ها از دری دیگر وارد شدند و ملی شدن قانون را ابتر و بی نتیجه کردند(۲). و فراموش نباید کرد که این خطای شناخت شناسانه خبرگان مشروطه بود! همچنین می توان به جنبش ملی کردن صنعت نفت اشاره کرد که در اساس پدیده ای ملی و افتخارآفرین بود و می توانست به عنوان فرصت و اهرمی برای توسعه بکار رود، در حالی با که ندانم کاری خبرگان ملت به تهدیدی آشکار برای توسعه تبدیل شد. زیرا رویای شیرین ملی کردن صنعت نفت به کابوس تلخ دولتی شدن صنعت نفت انجامید و به این ترتیب یکی موانع مهم توسعه در ایران رقم خورد. و نیز به عنوان مثال دیگر، می توان به انقلاب بهمن ۵۷ اشاره کرد که با طراحی یک قانون اساسی ناپخته و عجیب توسط نخبگان انقلاب رویاهای این مردم بر باد رفت(۳)!
دوم: نقد دیگری که در آسیب شناسی توسعه در ایران وارد است، زیر عنوان توسعه نامتوازن قابل طرح است. در این رویکرد نیز سهم برش های بالایی هرم اجتماعی به مراتب بیشتر از دیگران است. برای مثال روشن فکران ما در پهنه ی سکس و گفتمان سکسوالیته به شدت محافظه کارند و تلاش می کنند که تا آن جا که ممکن است از این پهنه نگذرند، یا اگر گذشتند پاک دامن بگذرند. این در حالی است که از یک طرف سکسولایزم (در کنار اومانیزم و سکولاریزم) یکی از ارکان مهم مدرنیته است و از طرف دیگر یکی از اصلی ترین خاک ریزهای سنت در این پهنه برپا شده است و این پهنه قربان گاه جان های بسیاری است. به نظر می رسد هرگاه چالش و جدال سنت و مدرنیته به لحظه های حساس و سرنوشت ساز خود نزدیک می شود، سنت گراها و کهنه خوها به درایت و تجربه دریافته اند که باید نبرد را به سنگر آخر که مزیت نسبی فراوانی برای آن ها دارد بکشانند. ادبیات روشنفکری ما سرشار از ایما و اشاره در نقد استبداد سیاسی است در حالی که استبداد اجتماعی، فرهنگی و دینی اکثریت و نیز استبداد درون که بازتاب درونی شده ی استبدادهای بیرونی است به حال خود رها شده اند. از همین روست که درمذهب، اخلاق، عرفان و ادبیات ما خودفرمانفرمایی به شدت مورد نکوهش قرار می گیرد و به این ترتیب آدمیان برای قرار گرفتن در چمبره ی استبداد بیرون، آماده و پروار می شوند. به عبارت دیگر آنچه در بیرون می گذرد ادامه ی همان چیزی است که در درون آدمیان می گذرد.
بسیاری از روشن فکران ما انگار روشن فکری را فقط در در افتادن با نظام حاکم معادل می دانند و این گرایش آن چنان قوی و شدید بوده است که حتی در جدال نظام به نسبت مترقی حاکم با جریان های سنتی و ماقبل مدرن به سمت دفاع از جریان های ماقبل مدرن گرایش داشتند. بررسی ادبیات داستانی ایران در دهه های گذشته و نیز عملکرد روشن فکران در انقلاب بهمن ۵۷ به روشنی این ادعا را تایید می کند(۴).
درک مدرنیته در قاموس بنیان گذاران بنام آن در غرب (مارکس، فروید، داروین، نیچه و اینشتین) به روشنی نشان می دهد که هیچ یک در پهنه ی قدرت و سیاست فعال نبوده اند، بلکه همه تلاششان رهایی آدمیان از چنگ استبدادهای درون و استبدادهای اجتماعی، فرهنگی و دینی اکثریت است. به تعبیر دقیق کلمه، توسعه در پهنه ی قدرت و توزیع آزادی برای کشورهایی که توسعه را درون زا و پیش رو تجربه کرده اند، همواره به گونه ای پس روانه و به دنبال انباشت کافی "سرمایه های اجتماعی" تجربه شده است.
سوم: به نظر می رسد، به دلایل روشن تاریخی که از عوامل گریزناپذیر جامعه شناختی تغذیه می شوند، جامعه های مثل ایران که از بضایت و امکانات لازم برای توسعه ی درون زا و پیش رو بی بهره اند، یعنی سرمایه اجتماعی و فرهنگی لازم برای چنین تحولاتی را ندارند، چنانچه بخواهند - که به اجبار می خواهند ? توسعه را تجربه کنند، لابد باید از مدل های توسعه برون زا پیروی کنند و مشکل هم به طور دقیق همین جاست. زیرا برش های بالایی هرم دانش، که از توان لازم برای تولید اطلاعات محروم و بی بهره است، حاضر نیست به این بی بهره گی و ناکارآمدی اعتراف کند و آن را و "دیگری" خود را شجاعانه بپذیرد. این اندیشمندان، که بیشتر کسانی را شامل می شود که به صورت مستقیم یا غیرمستقیم از منابع سنتی تغذیه می شوند و از احساس حقارتی عمیق رنج می برند(۵) به صورت جبرانی و تدافعی به گفت و گوهای فرسایشی و طولانی در برابر دیگری خود- که تولید کنندگان اطلاعات در کشورهای توسعه یافته اند - دست می زنند و هم چون سد محکمی در برابر اندیشمندانی صف آرایی می کنند که این حقیقت تاریخی را کشف و متواضعانه، واقع بینانه، هوشیارانه و بزرگوارانه به آن اعتراف داشته اند. این گفت و گوهای انتهاری به شهادت تاریخ بسیار پرهزینه و بی حاصل بوده است، هرچند برای تعمید خود از واژه هایی بسیار صمیمی اما پوچ، چون بازگشت به خویش، احیاگری، اصلاح گری، نواندیشی، بومی گرایی، ملی گرایی و ... گشاده دستانه استفاده برده است.
به طور معمول، همواره برش های زیرین هرم اجتماعی در ابتدای کار با این جریان هم سو و هم دل بوده است، اما خیلی زود از این گفت و گوهای بی حاصل و عصبیت های قومی خسته شده و به متقاضیان گریبان چاک محصولات مدرن تبدیل می شود. کافی است سری به بازارهای ایران و سوپرمارکت های فرهنگی و هنری بزنید، تا مبهوت شوید! به ویژه، اگر بتوانید این اقبال خیره کننده را با توصیه ها فرهنگی و نسخه های تاریخی جریان مخالف مقایسه کنید، آن گاه می توانید دریابید عمق کینه ی جریان های سنتی از فرآیندهای توسعه و مدرنیزاسیون تا کجاست. آن چه به واقع و در عمل توانسته است این مقاومت مازوخیستی در برابر توسعه را بشکند و جریان های سنتی، گذشته گرا و کهنه خو را به ناچار و به گونه ی انفعالی و پس روانه به سمت توسعه و آشتی ریاکارانه با محصولات مدرن بکشاند، همین اقبال خرد کننده ی برش های زیرین اجتماعی است که عرصه را برای اندیشمندان کهنه خو و تنگ نظر، تنگ کرده و ادامه چانه زنی را برایشان غیرممکن ساخته است. به نظر می رسد این پذیرش، باکمال تاسف از سر اکراه، ریاکارانه و انفعالی است و از همین جاست که راز یکصد سال در جازنی و ایستایی خواست ها، شعارها و رویاهای مردم ایران قابل درک می شود.
واقعیت آن است که جدال بین نو و کهنه - به طور عام - یکی از جدال های عمیق و همیشه زنده ی اجتماعی است، از این منظر جامعه های مختلف روی طیفی قرار می گیرند که در یک سویه، نیم عمر اطلاعات به شدت بالاست (به علت انفجار اطلاعات، که نیم عمر اطلاعات را به کسری از ثانیه تبدیل کرده است) و در دیگر سو، نیم عمر اطلاعات بسیار پایین است. به جامعه هایی که در سویه ای از این طیف قرار دارند که نیم عمر اطلاعات بالاست، یعنی غلبه با کهنگی و کهنه خویی است می توان جامعه های سنتی گفت و به صورت وارونه، به جامعه هایی که در دیگر سوی قرار دارند و در آن ها غلبه با تازه گی و نوجویی است، می توان جامعه های مدرن گفت(۶). به طور خاص از وقتی که جدال بین نو و کهنه در اروپا و با ظهور اندیشه ها و فلسفه های تازه به فرآیند صنعتی شدن انجامید، جدال سنت و مدرنیته کلید خورد. با فرآیند صنعتی شدن و تولید انبوه، انگاره ی پیشرفت قوت گرفت، امکان سهیم شدن بیش تر و گسترده تر لایه های زیرین اجتماع از تحولات مدرن فراهم آمد و به این ترتیب انرژی لازم برای ادامه ی این فرآیند و امیدواری به آینده روز به روز بیشتر و بیشتر شد. جدال بین نو و کهنه اما برای ما که در حاشیه قرار داریم و توسعه ای انفعالی و تبعی را دنبال می کنیم، به عبارت دقیق کلمه قوز بالا قوز است! یعنی ما برای نوشدن هم باید بهای مقاومت کهنه را بپردازیم هم بهای مقابله با احساس حقارت ناشی از حضور دیگری را. به عبارت دیگر سنت گرایی در جامعه هایی چون ما این فرصت را پیدا می کند که در خاک ریزهای متعدد و خطوط چند لایه، در برابر جریان های نو و مدرن صف آرایی کند، که عدم توجه به آن می تواند رصدهای تاریخی و اندیشگی ما را آشفته و کم مایه سازد.
اولین خاک ریز همان چالش نو و کهنه است و این که آدمیان میان مایه و نیز کسانی که از وضعیت موجود سود می برند، میل به سکون و سکوت دارند و از پرداختن هزینه های لازم برای ماجراجویی و تحول بیمناکند. دومین خاک ریز می تواند این باشد که این میل خود را با پوشش های قدسی بیاراید و به این ترتیب امکان چون چرا کردن در مورد خود را پر هزینه تر کند. این خاک ریزها به صورت کم و زیاد در تمامی جامعه های انسانی قابل مشاهده اند، در حالی که در جامعه های حاشیه ای، یعنی جامعه هایی که مدرنیته یا توسعه را به صورت تبعی و انفعالی تجربه می کنند، جبهه ی سنت از خاک ریزهای ستبر دیگری نیز بهره می برد که آن را می توان در عنوان کلی "دیگرستیزی" نشان داد. دیگرستیزان به واسطه ی بودن در حاشیه، از احساس حقارتی عمیق رنج می برند و به همین دلیل نه تنها به دیگرستیزی می رسند، بلکه به جهت عمق کینه و حقارتی که تجربه می کنند به غرب ستیزی، نوستیزی و حتی علم ستیزی نیز ممکن است کشیده شوند.
از این رو به باور من، مساله ارتجاع در ایران جدی تر از آن است که بتوانیم همچون محمد رضا نیکفر جریان های کهنه خو و سرگردان در دوگانه ی بنیادگرایی ? آنارشیسم را به صرف استفاده از تکنیک ها و ابزارهای مدرن، مدرن تلقی کنیم(۷). اینکه جریان های اسلام گرای معطوف به قدرت را به واسطه ی تلاششان برای مسلح شدن به تسلیحات اتمی و در خدمت گرفتن سلاح های کشتار جمعی مدرن بنامیم، همان قدر غیر قابل فهم است که بخواهیم آیت الله ها را به واسطه ی استفاده از ماشین حساب و کامپیوتر در حساب رسی به وجوهات دریافتی شان، یا جریان طالبان در افغانستان را به خاطر استفاده از ماشین های کولردار مدل روز، مدرن تلقی کنیم. لابد همین تلقی است که برخی از سیاست گزاران حوزه ی علمیه ی قم را تشویق کرده است تا محیط های آموزشی و درسی طلبه ها را که هنوز در چمبره ی گزاره های ارسطویی و افلاطونی گرفتارند، لبریز از سخت افزارها و نرم افزارهای رنگارنگ مد روز کنند و رویاهای پر طمطراقی هم چون "جنبش نرم افزاری" را بپزند.
 
موانع توسعه و نقش اسلام گراها
نه تنها با مدرن تلقی کردن سویه ی راست مذهبی، مشکل تحلیل فرآیندهای اجتماعی، فرهنگی و سیاسی در جوامعی مثل جامعه ی ایران حل نخواهد شد، بلکه به طور وارونه، اگر بتوانیم از بالماسکه ی زبانی ای که سویه ی چپ مذهبی به راه انداخته است در گذریم و آن ها را هم مثل نیایشان سنتی و ماقبل مدرن به حساب آوریم، آن وقت می توانیم به راز درجازنی ایرانیان در شعارها و خواست هایشان پی ببریم. به باور من مذهبی ها هر خوانشی که از مذهب داشته باشند بدیل یکدیگر نیستند، بلکه ادامه ی یکدیگرند، به عبارت دیگر مذهبی ها مثل جعبه ابزاریند که متناسب با شرایط، چینش و ترکیب خاصی را به میدان می فرستند. این تاکتیک که به صورت ناخودآگاه و گاهی نیز خودآگاه دنبال می شود، با ردیابی بازی های آن ها در قرن گذشته در کشور و سنت دینی ای که متعلق به ماست و نیز در در دیگر کشورها و سنت ها، به خوبی قابل مطالعه و درک است.
با ورود هر جبهه ی تازه ای از مدرنیته، اسلام گراها جاروجنجال به پا می کنند. با این تفاوت که اول منتها علیه سمت راست پا به میدان می گذارد و دست آخر منتها علیه سمت چپ. ماقبل مدرنترین جریان ها معرکه گیری را با این شعار می آغازند که: این محصولات با اسلام ناسازگار است. این چیزها دین، ناموس و همه ی داشته های ما را به باد خواهد داد. ما به این چیزها احتیاج نداریم. اسلام دین کاملی است و هیچ کمبودی ندارد و...
اگر این تاکتیک موثر باشد که به طور معمول نیست (زیرا تاریخ به جلو می رود و زمان از حرکت باز نمی ایستد)، آن هنگام آرام آرام و گام به گام نیروهای کمتر ماقبل مدرن به معرکه می رسند و همان حرف ها را، البته با ادبیاتی دیگر سرمی دهند: اسلام دین کاملی است. این چیزها در اسلام بوده است و فقط مسلمان ها کوتاهی کرده اند و به آن ها توجه نکرده اند و ...
راز این که این جریان ها دوسوی یک طیفند و دغدغه ی مشترکی دارند و همچون دو لبه ی یک انبر عمل می کنند، به خوبی از فحوای کلام آن ها پیداست. تفاوت خیلی اندک است. سرتا سر این طیف به صورت پیشینی ایمان دارد که اسلام کامل است، ناچار هر چه خطا و ناصواب به نظر برسد، نباید در اسلام باشد و باید از تاریخ و متن خارج شود. تفاوت برش های مختلف این طیف در داشته های دیگر آن هاست. برای مثال اگر فقیهی پیدا شود که به دانش روانشناسی هم چنان که روانشناسان می اندیشند و باور دارند، آشنا شود، خیلی راحت می توان انتظار داشت که خوانش این فقیه از دین به گونه ای باشد که قصاص و اعدام را برنتابد. روشن است مشکل دین داری نیست، مشکل بی دانشی و فقر اندیشه است، اما واقعیت آن است که دیندارها، به ویژه، در تارک هرم اجتماعی، زمینه ها و انگاره های لازم برای نهادینه کردن این بی دانشی را فراهم می آورند. به طور اخص مشکل کسانی اند که قادر نیستند به درک چرایی و چگونگی گسست سنت از مدرنیته پی ببرند. زیرا به نظر می رسد در جوامعی که توسعه را به صورت برون زا و پس رو تجربه می کنند به ناچار بین سنت و مدرنیته گسست حاکم است. این ناتوانی در کنار رویای شیرین کودکی و ایمان پیشینی ای که مذهبی ها دارند، مذهبی ها را در بازی با کلمات و مونتاژ تاریخ چیره دست و ورزیده ساخته است، به گونه ای که خیلی راحت می توانند هر پدیده ای را ضد دین و یا عین دین تلقی کنند. مذهبی ها کافی است پدیده ای را خوب و صواب بداند، در آن صورت آن چیز به طور خودکار دینی خواهد بود، و به طور وارونه، چنانچه چیزی را ناصواب تشخیص دهند، آن پدیده به طور خودکار غیردینی تلقی خواهد شد(۸). در این صورت تنها یک مشکل کوچک وجود دارد! چه میزان زمان باید صرف شود، چه جان های پاکی باید قربانی شوند و چه هزینه هایی باید پرداخته شود تا مذهبی درک کنند چه چیزی خوب است و چه چیزی بد؟!
تازه اگر از این گردنه بتوانیم عبور کنیم در آن صورت با این ادعای اسلام گراهای نو و کهنه چه باید بکنیم که - با اشاره به برخی از آیات قرآن که مسلمانان را به جمع آوری نیرو و دستیابی به قدرت فراخوانده است - تلاش دارند اسلام را در اساس پدیده ای مدرن به حساب بیاورند!
اگر کسی در دام چاله های زبانی گرفتار شده باشد یا به خطا کردن در بازی های زبانی خو کرده باشد، خیلی راحت می تواند ادعا کند که بله، به واقع هم الگوی اسلام نسبت به الگوهای پیش از خود مدرن بوده است! اما روشن است که منظور ما از مدرن، آن چیزی نیست که از واژه ی مدرن به مدد فقه لغت و گرایشات ذات گرایانه استنباط می شود، بلکه منظور، تعریفی است که به صورت قراردادی و البته با نیم نگاهی به تاریخ شکل گرفته است. تاریخی که در پهنه ی اقتصاد با مارکس، در پهنه ی زیست شناسی با داروین، در پهنه ی روانشناسی با فروید، در پهنه ی فیزیک با انیشتین و در پهنه ی فلسفه با نیچه شروع شده است. با چنین تلقی از مدرن، روشن است که اسلام گراها را- به واسطه ی سابقه ی طولانی مخالفتی که با تک تک این قله های مرتفع دانش بشری داشته اند ? نمی توان با هیچ چسبی به تاریخ مدرن وصله کرد.
در این تلقی سنتی کسی است که در جدال نو و کهنه دل در گرو کهنگی نهاده است و حاضر است با چنگ و دندان از مرده ریک های سنت محافظت کند. مهم نیست از چه ابزاری استفاده می کند، مهم نیست به چه سطحی از عقلانیت ابزاری رسیده است. مهم آن است که آرمان و رویای سنتی ها در گذشته قرار دارد و آن ها حاضرند برای بازگشت به گذشته ی رمانتیک خود حتی به جنگ دانش بروند.
و نباید فراموش کرد که درک این که محصولات مدرن کدام یک ابزار هستند و کدام یک غیرابزار، در جوامع غیر مدرن بسیار سخت و پرهزینه است و به همین لحاظ اگر در جامعه ای پذیرش ابزارهای تازه پرهزینه و دیرهنگام باشد، می توان آن جوامع را سنتی تلقی کرد. و نباید فراموش کرد که استقبال از کلیه ابزارهای مدرنی که در جوامع سنتی جا افتاده اند، در ابتدای ورودشان به بازار بسیار اندک و ناامید کننده بوده است، همچنان که امروز نیز استقبال از ابزارهای تازه ای هم چون کلونیگ، دمکراسی، حقوق بشر و ... در جوامع سنتی و ذهن های کهنه خو بسیار اندک و ناامید کننده است(۹).
مثل همیشه مخالفین مدرنیسم و ابزارهای تازه، در سنگر نخست، اگر بتوانند تلاش می کنند که شان ابزاری ابزار های تازه را به چالش بکشند. یعنی تلاش می کنند که بگویند: اشتباه نکنید، اینها تنها ابزار نیستند، بلکه در واقع نوعی ایدیولوژی و جهان بینی نیز هستند(۱۰). پس این محصولات جدید برای جامعه ی ما خطرناکند، زیرا با ایدیولوژی و جهان بینی ما تعارض دارند. در سنگر بعدی مخالفین محصولات تازه ادعا خواهند کرد که در اساس پذیرش این محصولات تازه با دین، اخلاق و آرمان های انسانی منافات دارد. وقتی با وجود مخالفت کهنه خوها تاریخ به جلو حرکت کرد و محصولات تازه مزیت نسبی خود را در سوپرمارکت اجتماع در مقایسه با محصولات قدیمی به رخ کشید و تقاضای برای کالاهای جدید رو به فزونی گرفت، نسل دیگری از لشکر کهنه خوها پا به میدان می گذارد و سنگر تازه ای برپا می گردد. این نسل هر آرمانی که داشته باشد پیشوند یا پسوند نواندیش را با خود یدک می کشد، تنها به این دلیل ساده که تلاش دارد اتفاقی را که افتاده (مدرنیته) به نوعی توجیه کند. اینها این گونه استدلال می کنند که: نسل پیشین اشتباه می کرد، می توان از دین، جهان بینی و ایدیولوژی خویش خوانشی داشت که با پذیرش آن ابزارها منافاتی نداشته باشد. البته گاهی ممکن است کمی هم از طمع دهنده های آشنایی چون بومی کردن، ملی کردن، دینی کردن و ... استفاده شود، اما در همان حال این نسل به ظاهر نواندیش و در باطن کهنه خو، باز هم در برابر مدرنیسم و محصولات تازه تر (اتفاقی که در شرف وقوع است) ایستادگی خواهد کرد و اما و اگر می آورد. یک نگاه کوتا به تاریخ یکصد سال اخیر ایران به روشنی ادعای ما را تایید خواهد کرد و نشان خواهد داد که این گرو هیچ گاه نتوانسته است یا نخواسته است گامی خلاقانه و پیش روانه بردارد.
 
نقش اسلام گراها در سترون کردن جنبش مشروطه
برای نمونه باز هم باید به جنبش مشروطه بر گردیم و از گام بلندی که می رفت برداشه شود تا بستر لازم برای رویش مدرنیته در ایران فراهم شود یاد کنیم. این گام بلند، تحولی بود که با برپایی مجلس شورای ملی به ناچار باید در پهنه ی فقه و قانون پدید می آمد.
در دولت های پیش از مشروطه (پیشامدرن) حل و فصل مسایل مختلف اجتماعی و سیاسی در و بر عهده ی فقه، عادت و عرف قرار داشت و مهمترین متولی آن شیخ و شاه بودند. شیخ در سایه ی جامعیتی که سلطان برای فقه، عادت و عرف فراهم می آورد، هم پدیدآورنده ی فقه بود و هم مجری آن. فقه در این خوانش هم محصول تحقیق فقها و هم قانون بود. در این حالت بدیل و رقیبی برای فقیه - نه در عرصه تحقیق و تولید اندیشه و نه در عرصه ی اجرا- قابل تصور نبود، اما با پذیرش قانون و قانون گذاری، کار فقیه در بهترین حالت تنها به تحقیق و تولید اندیشه محدود می گردد ( مانند محققان دیگر در عرصه ی جرم شناسی، حقوق، جامعه شناسی، روانشناسی و ..) که هیچ گاه نمی تواند شانیت و حیثیت قانونی داشته باشد و در بهترین حالت، این فرآورده ها تنها ممکن است در مسیر و دالان قانون گذاری قرار گرفته و توسط دیگران به قانون تبدیل گردد، که البته در این حالت نیز فقها مجری و متولی آن نخواهند بود.
به نظر می رسد مشروطه خواهی، قانون و قانون گذاری بیش از همه به ضرر نهاد روحانیت تمام شد و از همین رو است که می بایست مهمترین مانع نهادینه شدن مشروطیت و تحقق قانون و قانون گذاری را در میان این جماعت جستجو کرد. از لحاظی می توان گفت آسیب های حاصله از قانون و قانون گذاری در نهاد روحانیت حتی از نهاد سلطنت نیز بیشتر و خطیر تر خواهد بود. زیرا به هر حال همزیستی شاه و قانون از نظر عقلی محال نیست، ولی هم زیستی فقه (همچون قانون) و قانون از نظر عقلی غیر ممکن به نظر می رسد.
قانون و قانون گذاری در جنبش مشروطیت کمتر از جریان مشروعه خواه ضربه خورد - و به نظر می رسید که با به دارآویختن شیخ فضل الله مشروعه خواهی از نفس افتاد- ، بلکه بیشتر از سوی کسانی مورد هجوم و آسیب قرار گرفت که در ابتدای کار، قانون و قانون گذاری را پذیرفتند، ولی از آن جا که در تحلیل نتایج دیرآیند آن غفلت کرده بودند در عمل آگاهانه و بیشتر ناآگاهانه به تبعات آن تن نداند.
اگرچه اصل تراز در متمم قانون اساسی مشروطه هیچگاه به اجرا در نیامد و به همین دلیل برخی از پژوهش گران حقوق، این اصل را در واقع از اصول منسوخ قانون اساسی مشروطه به حساب می آورند، اما شاید آسیب شناسی این موضوع که چرا و به چه دلایلی این انگاره یک بار دیگر و با خیزی غیرقابل تصور، در انقلاب ۵۷ توانست خود را مطرح و همه ی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران را ببلعد، در همین جا باشد. به باور من لایه های از روشنفکران و خبرگان مشروطه، به لحاظ شناخت شناسانه قادر به درک مشروطه همچون گسستی از سنت نبودند، از این رو بر مشروطه و قانون اساسی مشروطه مفاهیم و انتظاراتی را بار کردند که در عمل به سترون کردن این جنبش انجامید.
با شکل گرفتن قانون اساسی مشروطیت، تاسیس مجلس شورای ملی و زایش حقوق جدید از فقه، به طور منطقی فقه و فقها می بایست از فقه به مثابه قانون دست بر می داشتند و به فقه به مثابه دانش بسنده می کردند، اما این تصمیم در عمل برای فقها سخت زیانبار و دشوار بود و فقها و کاست مرتبط با آن ها ترجیه دادند ? و هم چنان ترجیه می دهند - که از رانت فقه به مثابه قانون به هیچ قیمتی دست برندارند. و این چنین بود که جریان مشروعه خواهی که در قانون اساسی مشروطیت کمترین تاثیر را گذاشته بود، آرام آرام رشد کرد و برای نخستین بار در دو اصل اول و دوم متمم قانون اساسی مشروطیت به صورت سهمگین، خیره کننده و خردکننده ای به خود نمایی و قدرت نمایی پرداخت. پیدایش این التقاط در متمم قانون اساسی بر پایه ی فرض امکان دو بنی بودن قانون شکل گرفته است که در اساس اشتباه و بر ساخته ی علمای مشروطه خواه بود و همین اشتباه نظری بود که به گونه ای فلج کننده در قانون اساسی جمهوری اسلامی تکرار شد و می رود که تمامی ظرفیت خود را با تبدیل حکومت جمهوری اسلامی به حکومت ولایی اسلامی(یگانگی شیخ و شاه(۱۱)) نشان دهد.
تبارشناسی انگاره ی امکان طراحی دو بنی ساختار قانون به لایه های از روشن فکران و فقهای مشروطه خواه بر می گردد. آن زمان که برخی از خبرگان مشروطه خواه با طرح "امکان قانون گذاری توسط نماینده گان مردم در مواردی که نص وجود نداشته باشد" به جنگ با مشروعه خواهان برخواستند، در واقع پیشاپیش جنگ را واگذار کرده بودند و درست از همین رو بود که در کمتر از یک سال با تصویب متمم قانون اساسی مشروطیت در عمل مجلس ختم مشروطیت اعلام و برگزار شد(۱۲).
 
نقش روشنفکران دینی در سترون کردن جنبش های آزادی خواهی
از لابه لای این همه قیل و قال تاریخی، آن چه اهمیت فراوان دارد و نمی توان از ذکر آن پرهیز کرد، نقشی است که اسلاف لایه هایی از روشنفکران ایران (به تعبیر خودشان روشنفکران دینی) در شکست مشروطه و ابتر ماندن فرآیند توسعه و مدرنیزاسیون در ایران ایفا کردند. به باور من اهمیت این انسان های دوزیست در سترون کردن جنبش های تحول خواه و نوجوی وطنی، به مراتب از مهندسان مسلمان جوانی که نیکفر تصویر کرده است(۱۳)، بیشتر است و به همین دلیل ساده، بر خلاف پندار وی، تعبیر انقلاب بهمن ۵۷ به مثابه بازگشت سنت و تلاش برای درک برخی از موانع اصلی فرآیند توسعه در ایران از خلال گفتمان و دیالکتیک سنت و مدرنیته نه تنها افسانه نیست که می تواند بسیار کارگشا و میمون باشد. سرگشتگی پاندولی در ورطه ی هولناک دوگانه ی بنیادگرایی و آنارشیسم معرفتی، سرنوشت محتوم مذهبی هاست و برای همین است که مذهبی ها هر عنوانی که داشته باشند با مدرنیته نمی توانند کنار بیایند و ترجیه می دهند از تاریخ مدرنیته با چشم بسته عبور کنند. استفاده ی افراطی از عناصر، استدلال ها و دستاوردهای پست مدرن برای دکوربندی تازه ای از سنت، دل مشغولی و دل خوشی اصلی مذهبی هاست.
به باور من بغرنج جمهوری اسلامی ایران با این رفتاری که در پیش گرفته است، نمی تواند در برابر جهان جدید بایستد و از این منظر باید پرونده ی جمهوری حکومت اسلامی را بست. اما خطری که نباید از آن غفلت کرد نقشی است که برخی از روشنفکران و سیاست مداران دو زیست (روشنفکران دینی و ملی مذهبی ها) در زنده نگاه داشتن انگاره ی دوبنی قانون به دوش می کشند. انگاره ای که آغاز پایان مشروطه بود و نیای جمهوری اسلامی و اگر به آن توجه نشود می تواند به جوان مرگ شدن جنبش دمکراسی و حقوق بشر خواهی در ایران نیز بینجامد(۱۴). آنچه این خطر را به مراتب بیشتر می کند فشار بی امان و ناجوانمردی های فراوانی است که از سوی حکومت جمهوری اسلامی بر اینان می رود و هیچ انسان آزاده ای نمی تواند در برابر این همه جفایی که بر آن ها می رود ساکت بماند و در برابر آن همه ایستادگی و مردانگی ای که از خود نشان می دهند لب به تحسین نگشایدو سر تعظیم فرونیاورد.
مشکلی که اسلام گراها تا کنون با مدرنیته داشته اند، در واقع به نابرابری هایی باز می گردد که در تاریخ اسلام نهادینه شده است. نابرابری هایی که با حضور خیره کننده ی خود سنتی ها را به اعلان آشتی ناپذیری اسلام و مدرنیته می کشاند و نواندیش ها را به اسکیزوفرنی اندیشگی و چند پارگی شخصیتی. تولیدات فکری نسل اخیر از "دین ذاتی" گرفته تا "مردم سالاری دینی"، از "آزادی مشروع" گرفته تا "جمهوری اسلامی" همه و همه همچون نوزادانی ناقصه الخلقه اند. در واقع به نظر می رسد روشنفکرانی که دغدغه های دینی و مذهبی دارند دو دوزه بازی می کنند. یا خوش خیالانه از پله ی سنت به پله ی مدرنیته می پرند و مثل آب خوردن به عنوان یک فیلسوف و نظریه پرداز ادعا می کنند: اسلام با مدرنیته هیچگونه مشکلی ندارد و به راحتی می تواند با عقلانیت انتقادی جدید آشتی کند، یا هنگامی که عرصه برای این ادعاهای کم مایه تنگ می شود و تیزی تیغ منتقدان مشفق بالا می گیرد، سعی می کنند در قالب تحلیل گر و جامعه شناسی دلسوز واقعیت مذهبی بودن اکثریت جامعه ی ایران را به رخ بکشند. به عبارت دیگر روشنفکران دینی یا به مستشارالدوله می رسند (به گزینش در تاریخ دین و تاریخ اندیشه دست می زنند) یا به ملکم خان (دین و اندیشه را به ابزار فرو می کاهند).
با این پیش فرض که دین، یعنی تاریخ دین، یا به عبارت دقیق تر، دین، یعنی تاریخ دینداران(۱۵)، به نظر می رسد تلقی دینداران از دین بر سه گونه ممکن است:
الف- دین هم چون قانون.
ب- دین هم چون دانش.
د- دین هم چون بینش(۱۶).
یکی از اصلی ترین شاخص های توسعه در یک سیستم، تمایز، تفکیک و خودبسندگی زیرسیستم هاست. این شاخص توضیح می دهد که هیچ بایدی از یک زیرسیستم به زیرسیستم دیگر قابل تجویز نیست. به عبارت دیگر، این مفهوم بر آنست که توضیح دهد: توسعه فرآیندی است که با انباشت اطلاعات روابط طولی و سلسله مراتبی (دستوری) را به روابط عرضی و هم عرض (توافقی) تبدیل می کند.
مطابق با این الگو در جوامع توسعه یافته، برای مثال: (در زیر سیستم های فردی) هر کس می تواند مطابق با داده های خود عمل کرده و سعادت خویش را آن چنان که صلاح می داند، رقم بزند، در حالی که هیچ کس نمی تواند داده های خود را (از هر جا که آمده باشد) به دیگری تحمیل کند. در واقع در این الگو قانون برآمده از توافق (خود) جای گزین قانون برآمده از تجویز(دیگری) می شود. برای مثال در این مدل اتیک جای گزین مورال می گردد.
"دین هم چون قانون" به هیچ روی نمی تواند با توسعه و مدرنیته سازگار باشد. زیرا اگر دین بخواهد "به جای" قانون بنشیند، به این معنا خواهد بود که حداقل در یک مورد ممکن است قانونی غیرتوافقی فرمول حل و فصل مسایل فی مابین شهروندان باشد. چنین پدیده ای علاوه بر آن که با اصل برابری شهروندان که از ارکان جوامع مدرن می باشد ناسازگار است و به گونه ای خطرناک انگاره های انسجام آفرین اجتماعی و گروهی را به چالش می کشد، نمی تواند با مفهوم "خود بسندگی زیرسیستم ها" که از شاخص های اساسی توسعه است هماهنگ باشد.
روشن است بدون پیش انگاره ی برابری، امکان رسیدن به سرمنزل توافق و قانون منتفی است، از این رو اسلام گراها، به ویژه کسانی که خود را نواندیش تلقی می کنند، برای آن که نشان دهند می توانند با اسلام از دنیای سنت به جهان مدرن رسید، بیش و پیش از هر چیز باید به برساختن جوامع سکولار(۱۷)(که برآمده از انگاره های برابری ساز است) و هماهنگ کردن خود با آن اهتمام نشان دهند.
"دین همچون دانش" اگرچه با تمایز، تفکیک و خودبسندگی زیرسیستم ها منافاتی ندارد، اما دین و علم را به رقبای یکیدگر در یک زیرسیستم تبدیل می کند و به ناچار آن ها را به تنازع کارکردی وامی دارد. یافته های تاریخی و عقب نشینی های مکرر دین و آموزه های دینی در برابر دستاوردهای علمی، نشانگان شکست و سرافکندگی دین در این تنازع کارکردی است و از این چشم انداز، اگر تاریخ دین را تاریخ شکست و سرافکندگی بدانیم به بی راهه نرفته ایم. دین اگر بخواهد به جای دانش بنشیند (دین هم چون دانش)، اگر چه با توسعه و مدرنیته ناسازگار نیست، اما به علت بحران کارکرد و اصطکاک دایم، سرعت توسعه را به شدت می کاهد.
اما "دین هم چون بینش" از یک طرف به واسطه ی آن که امکان توافق و قرارداد را با پهنه های مختلف (زیرسیستم ها) نمی ستاند و فرمول های دمکراتیک را برای حل و فصل مناقشات و تعارضات مختلف اجتماعی تجویز می کند و از طرف دیگر، به واسطه ی آن که وارد تنازع کارکردی با پهنه های دیگر (زیرسیستم های قدرت، حقوق، هنر، زبان و ...) نمی شود، می تواند دین را به عنوان یک منبع الهام در کنار منابع دیگر جاودانه کند.
بنابر این، روشنفکرانی که دغدغه های مذهبی دارند، باید به طور روشن، پیش از هر چیز تلقی خود را از دین توضیح دهند. به باور من روشنفکرانی که از "دین هم چون بینش" یاد می کنند، روشنفکرند و نیازی به پسوند دینی ندارند و دیندارانی که از "دین هم چون قانون" یا از "دین هم چون دانش" یاد می کنند، سنتی اند و با هیچ پسوند یا پیشوندی روشنفکر به حساب نخواهند آمد.
 
توسعه نایافتگی و پاسخ های ایرانی
تا اواخر عهد قاجار، ایرانیان از خودآگاهی ملی قابل اعتنایی برخوردار نبودند، زیرا دیگری آن ها به مفهوم واقعی دیگری نبود. اختلاف ها و پراکندگی ها و جنگ ها و درگیریهای داخلی، قومی، مذهبی و ... در بین ایرانیان نمودگار روشن چنین تحلیلی است. با نقش بستن تصویر عثمانی، روسیه، انگلیس، آلمان، امریکا، اروپا و ... در تصور ما ایرانی ها بود که آرام آرام "من ایرانی" شکل گرفت و به واسطه ی بودن در حاشیه، عقب ماندگی ها و تقدیر تاریخی نامبارکی که داشتیم این من ایرانی سرشار از احساس حقارت بود، تا جایی که گاهی از شدت غلظت و حدت به صورت خودشیفتگی یا خودستیزی به خود نمایی می پرداخت. در برابر این واقعیت سترگ یک چرا ی بزرگ در ذهن های رهیده از سیطره و اسطوره ی سنت روید و نیز در پاسخ به این سوال چهار پاسخ شکل گرفت. پاسخ ها به ترتیب تاریخی شان عبارت بودند از: پاسخ برآمده از گفتمان چپ، پاسخ برآمده از گفتمان ناسیونالیستی، پاسخ برآمده از مذهب و سنت و در آخر پاسخ برآمده از گفتمان مبتنی بر دمکراسی و حقوق بشر.
این صداها به ترتیب فرصت یافتند و تجربه شدند و در حال حاضر نیز گفتمان مذهبی نو و کهنه در رقابتی نفس گیر و بی رحمانه با جریان های مدرن مبتنی بر دمکراسی و حقوق بشر است. شدت بی رحمی مذهبی ها و عمق عدوات شان با لایه های دمکراتیک و حقوق بشر محور را در قتل های فجیع سیاسی، موسوم به قتل های زنجیره ای و نیز در برخورد سفاکانه ای که با اکبر گنجی و ناصر زرافشان دارند، می توان دید.
به باور من آن چه نیکفر در مورد اسلام سیاسی مطرح می کند: "در ظاهر دین و مدرنیت در آمیخته میشوند، باطن اما تهی است: نه سنتی است نه مدرن است. انحطاط غلبه دارد(۱۸)." بیش از همه در مورد روشنفکران دینی صادق است. زیرا روشنفکران دینی حاملان اصلی انگاره ی دوبنی قانون به ایران پس از جمهوری اسلامی اند که از نابرابری های ویرانگر تاریخی تغذیه می شود. از این رو ایرانیان برای رهایی از چرخه ی معیوب تکرار تاریخ و نیز برای وارد شدن از حاشیه به متن تاریخ جهان، بیش و پیش از هر چیز نیازمند آنند که بتوانند به گونه ای شفاف و از سرحوصله به صدای آن ها گوش دهند و با آن ها به گفت و گویی مشفقانه بنشینند.
آیا اسلام گراها سرانجام با تاریخ، قانون و دانش بشری آشتی خواهند کرد و از جهان اسطوره بدر خواهند آمد و ایران را برای شنیدن پاسخ چهارم به جریان های دمکراتیک و مدافع حقوق بشر خواهند سپرد؟ یا جریان های دمکراتیک و مدافع حقوق بشر در دست و پنجه نرم کردن با بنیادگرایی و تروریزمی که بار و بنه ی خود را از غارهای گذشته می جوید و هر نامی که داشته باشد، کهنه خوست و با دنیای جدید نمی سازد، خسته خواهد شد و همه چیز را به فردایی نامعلوم خواهد سپرد؟
 
 
e-mail:bozorgkarami@yahoo.com
 
پاورقی
۱. برای درک بهتر مفهوم توسعه لازم است به چند نکته توجه شود:
الف) گفت و گو برای تعین دقیق زمان شروع فرآیند مدرنیزاسیون و توسعه در یک جامعه به باور من به واقع می تواند همچون گفت و گو بر سر این موضوع که از انباشته شدن دانه های گندم، کی و چگونه خرمن به وجود می آید؟، بی حاصل و خسته کننده باشد.
ب) مقایسه کشورهای مختلف در زمینه شاخص های توسعه و نیز مقایسه ی پهنه های مختلف در یک کشور، از منحنی نرمال پیروی می کند، بنابر این پیشنهاد هر گونه آستانه ای برای توضیح مفهوم توسعه از جان مایه ای قراردادی و توافقی برخوردار خواهد بود. به ویژه باید توجه داشت که این آستانه ممکن است در پهنه های مختلف به صورت متفاوت و مختلف طراحی شود.
ج) از این منظر به نظر می رسد دوره های مختلف تاریخی (پیشامدرن، مدرن و پسامدرن) به واقع ادامه یکدیگرند (تاکید بر پیوستگی است و نه گسستگی).
۲. برای مطالعه بیشتر در مفهوم "ملی شدن قانون" می توانید به مقاله ی "ملی کردن قانون، ملی کردن قدرت" از همین قلم مراجعه کنید.
۳. برای مطالعه بیشتر در این زمینه می توانید به مقاله ی "به کاهن دست نزنید! مطالعه ی تطبیقی شخص اول مملکت در قانون اساسی مشروطه و قانون اساسی جمهوری اسلامی" از همین قلم مراجعه کنید.
۴. برای مطالعه بیشتر در موضوع سکس و نقش کلیدی آن در جریان های ضد توسعه می توانید به مقاله های "دفاع از حقوق زنان دفاع از دمکراسی است"، "سندرم استبداد ایرانی و سرطان اضطراب جنسی"، "سکس، خانواده و جامعه ی ایرانی" و در نکوهش سکس وحشی" از همین قلم مراجعه کنید.
۵. برای مطالعه بیشتر در چرایی و چیستی احساس حقارت ایرانیان می توانید به مقاله های "در پرگویی ما ایرانی ها، فرهنگ فاربی و مشکل زبان" و "از آن همه هیچ و این تاریخ سترون" از همین قلم مراجعه کنید.
۶. برای درک جایگاه کشورها یا پهنه های مختلف در نمودار توسعه باید به منحنی زنگوله شکل توزیع نرمال در ارتباط با هر یک از شاخص های توسعه توجه داشت.
۷. نیکفر، محمد رضا، ایمان و تکنیک، اخبار روز، یک شنبه ۶ آذر.
۸. سال ها پیش گفت و گویی داشتم با یکی از روشنفکران دینی، وی با اشاره به روایتی، اسلامی را که در تاریخ تحقق یافته است همچون پوستینی وارونه می دانست، اما در همان حال ادعا می کرد اسلام زیباست!
برای مطالعه بیشتر در این مورد می توانید به مقاله ی "دین در کمند عقلانیت" از همین قلم مراجعه کنید.
۹. الف) در باور سنت گراها تفکیک عقلانیت، به عقلانیت ابزاری و عقلانیت تفاهمی مورد پذیرش نیست.
ب) به همین دلیل سنت گراها همواره در پذیرش و استفاده از ابزارهای تازه اکراه داشته اند و تنها وقتی هیچ راه دیگری برای آن ها باقی نمانده است، تن به راه ها و ابزراهای تازه سپرده اند. برای روشن شدن مطلب باید راه و رسم اسلاف سنت گراها را در برخورد و تحریم ابزارهای تازه مورد ارزیابی و وارسی قرار دهیم. برای نمونه می توان به تحریم واکسیناسیون، کنترل موالید، استفاده از رسانه های جمعی، مدرسه، حمام های بهداشتی و ... اشاره داشت که لیست روشن گر و در همان حال شرم آور بسیار بلندی است.
ج) استفاده از ابزرارهای تازه در اردوگاه سنت همیشه تبعی و انفعالی بوده است، یعنی اول قایده هرم اجتماعی به استفاده از ابزرارهای تازه تن داده است و سپس نخبگان در لایه های فوقانی در برابر این عرف تازه تسلیم شده اند.
د) نباید فراموش کرد که عقلانیت تفاهمی ادامه ی عقلانیت ابزاری است، همچنان که تفکر ادامه ی ذهنی آزمون و خطا ست.
۱۰. البته درست هم می گویند! کافی است نیم نگاهی به مقاله ی معروف "پرسش از تکنولوژی" هایدگر داشته باشیم تا به روشنی دریابیم: این تلقی که محصولات مدرن و تکنولوژی را نوعی ابزار صرف می پندارد، خود برآمده از نوعی انگاره ی ماقبل مدرن است. مذهبی ها نه به کمک تیزی اندیشه و نازک کاری های فکری، بلکه به مدد تیزی شامه ی خود دریافته اند که همیشه با ورود تکنولوژی از یک در، سنت از دری دیگر خارج می شود.
۱۱. میرزاده عشقی هم در یکی از اشعار خود، در ریشخند روحانیت عصر خویش، واژه ی "سلطان علما" را بکار برده است.
۱۲. برای مطالعه بیشتر می توانید به مقاله ی "ملی کردن قانون، ملی کردن قدرت" از همین قلم مراجعه کنید.
۱۳. نیکفر، محمد رضا، ایمان و تکنیک، اخبار روز، یک شنبه ۶ آذر.
۱۴. فرجام نامیمون جنبش دوم خرداد و نیز تراژدی محمد خاتمی نشانگان بارز این خطر است.
۱۵. برای مطالعه ی بیشتر در این مورد می توانید به مقاله های "در دفاع از دین تاریخی" و نیز "اسطوره ی وحدت" از همین قلم مراجعه کنید.
۱۶. در خوانش سه گانه ی ذکر شده از دین به سه نکته ی مهم باید توجه داشت:
الف) برخی از دینداران خواهند گفت: دین هم قانون است، هم دانش و هم بینش. روشن است، اول: چنین دینی با مدرنیته و توسعه سرآشتی نخواهد داشت. دوم: چنین خوانشی برآمده از انگاره ی دین ذاتی است که از اساس خطاست. سوم: اگر تاریخ به بی نهایت میل کند مجموعه ی "دین هم چون قانون" و "دین هم چون دانش" به صفر میل خواهد کرد، در این صورت (در صورتبندی انگاره ی دین ذاتی) دین ذاتی معادل خواهد شد با "دین هم چون بینش".
ب) برخی از منتقدان خواهند گفت: خوانش "دین هم چون بینش" سابقه تاریخی ندارد. اول: این ادعا قابل اثبات نیست. دوم: اگر دین، تاریخ دین تلقی شود، به ناچار ضرورت هایی هم چون توسعه و مدرنیته چنین خوانشی را به دینداران تحمیل خواهد کرد. سوم: اگر دین بخواهد هم چنان به حیات خود ادامه بدهد، ناچار باید از "دین هم چون قانون" و " دین هم چون دانش" در گذرد.
ج) انگاره ی "امتناع تفکر در فرهنگ دینی" از اندیشمند فرزانه، "آرامش دوستدار" ناظر بر پیش فرض "دین ذاتی" است، و گرنه، چنانچه در بستر انگاره ی دین تاریخی، زمینه های لازم برای تولد و رشد و نمو "دین هم چون بینش" فراهم آید، در آن صورت "دین خویی" ایرانیان درمان خواهد شد و موانع اندیشیدن در و از فرهنگ دینی برچیده خواهد شد.
۱۷. فرمایشاتی که جواد طباطبایی در نقد انگاره ی اسلام سکولار، یا ضرورت سکولاریزم در جهان اسلام ارایه داده است به باور من از نوعی خطای شناخت شناسیک آب می خورد:
پیش انگاره ی حضرت ایشان از دین، "دین ذاتی" است، و چون این دین به باور وی از آغاز گیتی گرایانه بوده است، پس طرح مباحثی چون سکولاریزم در جوامع مسلمان بی مورد، اضافی و دردسرآفرین است.
اما اگر دین در باور وی "دین تاریخی" باشد، یعنی دینی که در بستر تاریخ شکل گرفته است و طیفی شامل می شود که همه ی مسلمانان را در خود جای می دهد، روشن است که در این تلقی توزیع هرباوری در میان مسلمانان از منحنی توزیع نرمال پیروی می کند، بنابر نمی توان گفت سکولاریزم مساله ی دنیای مسیحیت است و به جهان اسلام مربوط نمی شود.
۱۸. نیکفر، محمد رضا، ایمان و تکنیک، اخبار روز، یک شنبه ۶ آذر.