• علت اینکه هنوز بعد از قرن ها شعر حافظ و مولانا قابل درنگ و زبان حال ما هستند، همانا درون مایه ی تازه ی شعر است که سرشار از نمادها و اشاره هایی است که بسیاری از شاعران امروز آنها را حتا بو هم نکشیده اند ...

اخبار روز: www.iran-chabar.de
دوشنبه  ٣۰ مهر ۱٣٨۶ -  ۲۲ اکتبر ۲۰۰۷

جایی که هر کلمه راحت است .
و جای خود را پیدا می کند تا کلمات دیگر را کمک کند .
کلمه ای نه مردد و ترسو و نه خود فروش
معامله ای ساده بین قدیم و جدید
کلمه ی عامیانه ی دقیق بدون آنکه رنگی از ابتذال داشته باشد .
کلمه ی رسمی دقیق بدون آنکه رنگی از علم فروشی داشته باشد .
زوج کامل رقصان که با هم می رقصند .
                «تی.اس.الیوت/چهار کوارتت/بخش چهارم» ۱



شاعر مورخ نیست و کسی هم از شاعر انتظار ندارد که حوادث اجتماعی زمانش را در شعرش واگویه کند ، اما انتظار دارد که هر کلمه ای در شعرش یک حادثه بشود و شعرش صدای شکستن حادثه های تاریخی، اجتماعی، مذهبی، اسطوره ای و ... و ... باشد (۲) و همچون مادری که دست فرزند نو پایش را می گیرد و به او «رفتن» می آموزد، خواننده را به مرکز حادثه ها ببرد، و به او «اندیشیدن» بیاموزد .
«شعر اتفاقی است که در زبان می افتد» (٣) و زبان مجموعه ای از کلمه هاست، این مجموعه می تواند زبان را به ساحت شعر نزدیک کند یا از آن فراری دهد. پر واضح است که هر کلمه ای شخصیت مستقل خود را دارد. «کتاب» یا «میز» ؛ «آسمان» یا «زمین» همیشه کتاب و میز و آسمان و زمین هستند. اما شاعر راستین که راز کلمات را می شناسد و همواره میان «عینیت» و «ذهنیت» خود در گردش است؛ می تواند همین کلمات را همراه با کلمات دیگر به گونه ای به رشته بکشد و آنقدر خیالش را نازکانه از لابلای این رشته عبور دهد که همین واژگان ساده و معمولی نقش عوض کنند و با جان تازه تری در شعر بنشینند. آنگاه است که نوآوری را دست مایه ی شعر خود کرده است.
نخستین شاعری که قد یارش را به سرو مانند کرد، کار تازه ای انجام داد، اما آنها که بعد از او این کار را کردند، مرتکب گناه تقلید شدند.
تقلید ممکن است در شعر خوش بنشیند اما بی شک چون چون فاقد نو آوری است و تکراری است از «گفته شده ها» ، تأثیری را که باید در ذهن خواننده بگذارد، نمی گذارد.
تازه گویی و نو پردازی هم کاری به شعر کهنه و شعر نو ندارد، شعر نیمایی و شعر سپید و شعر آزاد و قصیده و غزل هم نمی شناسد، نو آوری می تواند در همه گونه شعر اتفاق بیافتد. اگر بیافتد شعر ، شعر نوست، بی آنکه قالبی شکسته شده باشد و مصراعی کوتاه و بلند شده باشد و اگر نیافتد شعر اگر از نو هم نوتر باشد باز هم کهنه است، چون بی گمان تکرار مکررات است و تازه جویی با آن نسبتی ندارد.
علت اینکه هنوز بعد از قرن ها شعر حافظ و مولانا قابل درنگ و زبان حال ما هستند، همانا درون مایه ی تازه ی شعر است که سرشار از نمادها و اشاره هایی است که بسیاری از شاعران امروز آنها را حتا بو هم نکشیده اند.
بی گمان رنج نیما هم برای هموار کردن راه شعر این نبوده که فقط قالب شکسته شود بلکه پا فشاری هوشیارانه ی او ، در زمانی که جای«شعر» و «شعار» بی انصافانه عوض شده بود، عرضه کردن چشم اندازی نمادین و برخوردی دیگر گونه با کلمات بود، همچنان که شعر های خود او بر این مطلب گواهی می دهند.
برای نمونه ، دو خط از سرآغاز شعر «هنگام که گریه می دهد ساز» وی را در نظر می گیریم که به موضوع این نوشتارهم که در مورد کلمه ی «آسمان» است، نسبتی دارد :

هنگام که گریه می دهد ساز ،
این دود سرشت ِابر بر پشت ؛
.......................................
.......................................

تعداد کلمات این دو بند با داشتن دو صفت مرکب «دود سرشت» و «ابر بر پشت» و فعل مرکب «گریه ساز دادن» فقط یازده تاست، اما در همین یازده کلمه که هیچکدام هم با ذهن ما بیگانه نیستند، سه نوآوری عظیم اتفاق افتاده است:
نیما بر اساس گفته ی «مالارمه» که عقیده دارد «بردن نام یک شئی سه چهارم لذت یک شعر را از بین می برد» (۴) ؛ گو اینکه آسمان را تصویر می زند، اما عملا ً از به کار بردن واژه ی «آسمان» پرهیز دارد. او از مجموعه ی صفاتی که در ذهن برای «آسمان» تدارک دیده ( دود سرشتِ ابر بر پشت )، استفاده می کند و شاید یکی از هنر نمایی هایش همین باشد که به خواننده فرصت درنگ کردن می دهد.
نکته ی دوم کاربرد صفت «ابر بر پشت» برای آسمان است، زیرا همواره رسم بر این بوده که «چهره» ی آسمان یا «روی» آسمان را ابری می دیده اند ، نه «پشت» آن را . اینک با توجه به صفت «ابر بر پشت» می توان از خود پرسید که: آیا نیما هنگام دست یافتن به این تصویر در چه نقطه ای از بلندای خیال خود ایستاده بوده است، که آنچه را که مردم معمولی روی دیده اند، او پشت دیده است ؟
فراتر از آسمان ؟
نکته ی سوم فعل مرکب این دو بند است: «گریه می دهد ساز» .
آشکار است که اگر این فعل سر کردن( = گریه سر کردن ) و یا سر دادن ( = گریه سر دادن ) بود، خواننده را به تأمل وانمی داشت. فعل گریه ساز دادن بیانی معمولی نیست و جز در زبان شعر و آن هم نه هر شاعری به کار برده نمی شود. اینگونه فعل های زیبا و نامأنوس را فقط می توان در اشعار نظامی پیدا کرد : (۵)

به هر نکته که خسرو ساز می داد / جوابش هم به نکته باز می داد ( نکته ساز دادن )

یا در اشعار دشوار پسند صائب :

هیچ ساز از دلنوازی نیست سیر آهنگ تر، /چنگ را بگذار و قانون محبت ساز ده ( محبت ساز دادن )

بطور کلی در مورد شعر و تغییر و تحول آن زیاد گفته و نوشته اند که از سوی اهل ذوق هم پذیرفته شده و هم نشده و اینک ما را با آن کاری نیست. آنچه موضوع بحث ماست نشستن واژگان در شعر است، چرا که انتخاب واژه و گذاشتن آن در کنار واژگان دیگر، به منظور ساختن ترکیبات اضافی و وصفی و ..... و ..... نشانگر بخشی از درونمایه ی شعر است. ( و صد البته که همه ی شعر نیست )
در این نوشتار واژه ی «آسمان» به قضاوت ذهنیت شاعران می نشیند و نیز سعی دیگر بر این است که رد پای این واژه را تا ادبیات کودکانه و زبانزد ها نیز دنبال بگیریم :


تلفظ درست واژه ی آسمان که در شعر و ادب فارسی به صورت چرخ، فلک، گردون، گنبد گردون، ایوان سیمابی، چتر مینا، چتر زرنگاری، قدح لاجوردی، فانوس خیال، فانوس گردان، قفس سیمابی، خم لاجورد، لاجورد قبا، لگن زمردی، گنبد جان ستان، بحر معلق، گوی لاجورد، چتر آبگون، تخت فیروزه، چادر کبود، طاق نیلوفر، طشت نگون و غیره .... به کار رفته آسمان(asman) است و نه آسِمان (aseman)، و از دو بخش«آس» و «مان» بوجود آمده .
«آس» به معنای آسیا، آسیاب و «مان» هم که پسوند مشابهت است ، به معنای مانند و مثل. یعنی چیزی که مثل آسیا می چرخد و می گردد و نمی آساید. چنانکه شاعران – البته شاعران متقدم - در این زمینه گفته اند:

آسیا آسا ست ناساید دمی
آسمان زان است نام او همی ( عطار )
چرخ سجود می کند،خرقه کبود می کند
چرخ زنان چو صوفیان، چون که ز تو صلا رسد   ( مولانا )
آسمان آسوده است از بی قراری های ما
گریه ی طفلان نمی سوزد دل گهواره را    ( صایب )
(در شعر نو این مطلب کهنه عنوان نشده.)
در آیین زردشتی آسمان، نام ایزد آسمان است و در مقابل«زامیاد» ،(ایزد زمین) قرار دارد و روز بیست و هفتم هر ماه که آسمان روز نامیده می شود، متعلق به این ایزد است. بنا بر باور آنان آسمان روز، روزی است بسیار مقدس و اگر کودکی در این روز زاده شود، قدمش فرخنده خواهد بود :
مه بهمن و آسمان روز بود
که فالم بدین نامه پیروز بود ( فردوسی )
ایرانیان باستان بر این باور بودند که در این روز به هیچ روی نباید اندوه را به خود راه داد و واجب می دانستند که سراسر این روز را به شادکامی و شادیخواری بگذرانند :
آسمان روز ای چو ماه آسمان
باده نوش و دار دل را شادمان ( مسعود سعد )
(در شعر نو این مطلب کهنه عنوان نشده.)

در نگاه آنان (ایرانیان باستان)، جنس آسمان یا گوهر آسمان چیزی از جنس الماس سخت بود که مانند صخره ای جهان را از بالا در بر می گرفت. آنان برای آسمان چهار پایگاه (= طبقه) می شناختند: پایگاه ستارگان، پایگاه ماه ، پایگاه خورشید و پایگاه روشنایی بیکران که همانا بهشت برین باشد.
اما از دوره ی ساسانیان تعداد طبقات آسمان به هفت رسید. فردوسی در یک بیت از این هفت طبقه به این صورت نام می برد:
چو کیوان و بهرام و ناهید و شیر
چو خورشید و تیر از بر و ماه زیر
در بیتی دیگر نیز فردوسی آسمان را دارای هفت طبقه و زمین را هم دارای هفت طبقه می داند. او ضمن تصویر کردن میدان جنگ و گرد و خاکی که از زمین بلند می شود و به آسمان می رود، می گوید آنقدر گرد از زمین برخاست که گویی یک طبقه از زمین برداشته شد و به آسمان رفت:
ز گرد سواران در آن پهن دشت
زمین شد شش و آسمان گشت هشت
شاعران دیگر هم از این هفت فلک غافل نمانده اند :
زین قصه هفت گنبد افلاک پر صداست
کوته نظر ببین که سخن مختصر گرفت (حافظ)
ز پیروزی هفت چرخ کبود
بسی داد بر شاه عالم درود (نظامی )
اما بعد از آن بر این باور شدند که دو طبقه ی دیگر؛ طبقه ی ثوابت و طبقه ی اطلس نیز بر بالای این هفت طبقه وجود دارد. بنابراین تعداد طبقات آسمان به نُه رسید و آنها را نُه فلک نامیدند:
هست نُه شهر فلک زندانم
عیش ده روز ه به زندان چکنم (خاقانی)
نُه کرسی فلک نهد اندیشه زیر پای
تا بوسه بر رکاب قزل ارسلان زند ( ظهیر فاریابی )
آسمان ها در شکست من کمرها بسته اند
چون نگه دارم من از نُه آسیا یک دانه را ؟ ( صائب )
برگذرم ز نُه فلک، گر گذری به کوی من
پای نهم بر آسمان، گر به سرم امان دهی(مولانا جلال الدین)                                                   

به نظر اِخوان الصفا، زمین در مرکز عالم قرار گرفته است و این افلاک گرد آن را فرا گرفته اند. این افلاک نُه گانه به ترتیب از بالا تا پایین عبارتند از فلک الافلاک(= فلک اطلس= فلک محیط )، فلک ستارگان ثابت، فلک زحل، فلک مشتری، فلک مریخ، فلک شمس، فلک زهره، فلک عطارد، فلک قمر.
همانطور که معلوم می شود، از این افلاک نزدیکترین آنها به ما فلک قمر و دورترین آنها فلک الافلاک است. قسمتی از عالم را هم که در زیر قمر است عالم تحت القمر یا عالم کون و فساد می نامند.
هر فلکی،فلک فروتر از خود را احاطه کرده است مثلا ً فلک عطارد، محیط بر فلک قمر است و فلک زهره ، محیط بر فلک عطارد است. از این نُه فلک، فلک الافلاک همان است که در قرآن کریم از آن به عرش یاد شده اشت .
اما ابوریحان بیرونی همان هشت فلک یوناییان را پذیرفته و مثل دیگر حکمای اسلامی فلک نهمی را بر آنها نیافزوده است، وی می گوید:
«فلک ها هشت گوی اند یک بر دیگر پیچیده، همچو پیچیدن توی های پیاز و خُرد ترین فلک ها آن است که به ما نزدیک تر است و ماه اندر او همی رود و همی برآید و فرود آید تنها وبی هنباز، و هر کره را مقداری است از ستبری .... »(۶)   
سهروردی در رساله ی «روزی با جماعت صوفیان» ، به دو فلک «اثیر» و «زمهریر» در زیر فلک قمر اشاره می کند که در نتیجه در اینجا تعداد افلاک به یازده می رسد. قرار دادن دو فلک دیگر در زیر فلک قمر سبب می گردد که خورشید که نورانی ترین سیاره از سیارات هفتگانه است، در مرکز عالم و به منزله ی قلب عالم کبیر مقام خود را حفظ کند، چرا که به منزله ِ فلک ششم در می آید و پنج فلک در بالا و پنج فلک در زیر او قرار می گیرد. در رساله ی «روزی با جماعت صوفیان» شیخ یا فرشته ی راهنما، ضمن تعلیم به سالک یا قهرمان داستان به این موضوع اشاره می کند:
«شیخ را گفتم چرا جرم آفتاب بزرگتر و روشن تر است از دیگر ستارگان؟ گفت: زیرا که در وسط افتاده است. »
بعد از آن شاعران ونویسندگان در عین اینکه میان این اعداد – و البته بیشتر هفت و نُه – سرگردان هم شده بودند، از هر دوی آنها برای توصیف آسمان در آثار خود بهره گرفتند.
(نوپردازان به این موضوع کهنه اعتنایی نکردند.)
بطور کلی باید گفت که در باورمتقدمان آسمان جایگاهی پاک و مقدس بود که با عالمی دیگر پیوند داشت و رنگ آبی آن نیز بر معنویت و تقدس آن می افزود و اینگونه وانمود می شد که آسمان مکان خداوند و فرشتگان است و روان انسان بعد از مرگ بدانجا پرواز می کند و چرا راه دور برویم که «به آسمان شدن» اصلا ً به معنای مردن و در گذشتن است:
«... پس از این بو سعید صراف کدخدای غازی به آسمان شد.» (تاریخ بیهقی)
آنان بر این باور بودند که آسمان اگر خود ِ خدا نباشد، بی شک واسطه ی میان خدا و انسان است و پیشانی نوشتی که از سوی خدا برای انسان تدارک دیده شده، حتما ً به وسیله ی آسمان به او می رسد .
این باور آنچنان تنومند است که حتا بسیاری از شاعران، از اینکه آسمان، آسمان است یا خدا، تردید می کنند. در این میان ناصر خسرو به صراحت دو دلی خود را در بیتی عنوان می دارد و می گوید :
همی دانم که این جور است لیکن
ندانم زآسمان یا زآسمانگر

به همین خاطر است که هنگام گلایه از سرنوشت نا بسامان خود آسمان را به پرسش می گرفتند و او را ستمکار و مکّار و بی مهر و کژ رفتار می خواندند. به همین خاطر است که هنگام نیایش سر به آسمان برده و دست ها را به سوی آسمان دراز می کردند و هنگام دعای خیر و یا نفرین شر برای کسی با انگشت اشاره، آسمان را نشانه می گرفتند. این باوردر شعر متقدمان به انبوهی وجود دارد. مثلا ً فردوسی، رستم را هنگامی که از اسفندیار زخم برمی دارد، در حالی تصویر می زند که سر به سوی آسمان دارد و با خداوند در گفتگوست:
همی راند تیر گز اندر کمان
سر خویش کرده سوی آسمان
همی گفت کای پاک دادار هور
فزاینده ی دانش و فرّ و زور
به بادا فره این گناهم مگیر
تو ای آفریننده ی ماه و تیر
فردوسی به این هم بسنده نمی کند. او در شاهنامه در پایان هر داستان – آنجا که می خواهد به نتیجه ای کلی برسد، آسمان را به میان میآورد و تمام گناهان را به پای او می نویسد مثلا ً پس از سوگواری رستم بر جنازه ی سهراب، آنجا که دیگر داستان به بن بست غم انگیز خود می رسد و خواننده با انبوهی از «چرا ها» ی تأسف بار روبروست، به التیام روان دردمند او می شتابد و می سراید:
چنین است کردار چرخ بلند
به دستی کلاه و به دستی کمند
چو شادان نشیند کسی با کلاه
به خم کمندش رباید ز ماه
اگر چرخ را هست از این آگهی
همانا که گشته است مغزش تهی
چنان دان کز این گردش آگاه نیست
که چون و چرا سوی او راه نیست
و یا در موارد دیگر جا به جا می گوید:
سپهر برین را چنین است رای
تو با رای او هیچ مفزای پای
دلی را پر از مهر دارد سپهر
دلی پر ز کین و پر آژنگ چهر
یا:
چنین است کردار این گوژ پشت
چو نرمی بسودی بیابی درشت
یا :
به بازیگری ماند این چرخ مست
که بازی برآرد به هفتاد دست
یا :
چنین است کردار این چرخ پیر
یا :
چنین است آیین چرخ روان
یا :
سپهر برین را چنین است رای
بطور کلی باید گفت فردوسی اصلا ً شاعری است مذهبی، اما ذهن فلسفی و توانمندش برنمی تابد که انسان را نادیده بگیرد و فقط به تقدیر دل خوش کند از این روست که او همواره میان دوقطب انسان و خدا گرفتار تردید و تضاد های درونی است. از یک سو به سرنوشت کیهان – خدایی گردن می نهد و از سویی دیگر انسان برایش تنها قدرت شناخته شده است. اینجاست که وی در طول شاهنامه همواره در پی چاره مندی است. برانگیختگی فردوسی در پایان داستان اسکندر بیش از همه جاست. در این بخش او کوشش خود را برای حل این تضاد بیش از همه جا به کار می گیرد و با چرخ به گفتگو می پردازد. او آسمان رابی مهر و ستمکاره و بی خرد و تاریک رای می خواند و از اینکه جوانی اش را به تاراج برده و او را نزار و خمیده قامت و سپید موی کرده، از آسمان گلایه می کند و حتا آرزو می کند که کاش او را نزاده و نپرورانده بود. چرخ سخنان فردوسی را می شنود، اما خود را تبرئه می کند: « چرا بینی از من همه نیک و بد؟ » و خدا را به صحنه می آورد و شاعر را به او وا می گذارد: « از آن خواه راهت که راه آفرید / شب و روز و خورشید و ماه آفرید»
چرخ درپاسخ سر گردانی های شاعر- فقط در حکم یک واسطه - می گوید که من هیچکاره ام و تو که خود انسانی دانشوری، در هر زمینه ای از من برتر می نمایی.
بدینگونه فردوسی با سخنانی که خود در دهان چرخ می گذارد، باز هم گوهر انسان را خردمند ترین و والاترین می بیند. دریغمان می آید که از کنار این گفتگوی سحر انگیز بی اعتنا بگذریم و در اندیشه ی شکوهمند شاعر شرکتی نداشته باشیم:
الا ای برآورده چرخ بلند
چه داری به پیری مرا مستمند
چو بودم جوان در برم داشتی
ه پیری چرا خار بگذاشتی ؟
همی زرد گردد گل کامکار
همی پرنیان گردد از رنج خار
دو تا گشت آن سرو نازان به باغ
مان تیره گشت آن گرامی چراغ
پر از برف شد کوهسار سیاه
همی لشگر از شاه بیند گناه
به کردار مادر بدی تا کنون
همی ریخت باید ز رنج تو خون
وفا و خرد نیست نزدیک تو
پر از رنجم از رای تاریک تو
مرا کاش هرگز نپرورده ای
چو پرورده بودی نیازرده ای
                *
چنین داد پاسخ سپهر بلند
که: ای مرد گوینده ی بی گزند
چرا بینی از من همه نیک و بد ؟
چنین ناله از دانشی کی سزد ؟
تو از من به هر باره ای برتری
روان را به دانش همی پروری
بدین هر چه گفتی مرا راه نیست
خور و ماه زین دانش آگاه نیست
خور و خواب و رای و نشست تو را
به نیک و به بد، راه و دست تو را
از آن خواه راهت که راه آفرید
شب و روز و خورشید و ماه آفرید
جز او را مخوان کردگار سپهر
فروزنده ی ماه و ناهید و مهر
وز او بر روان محمد درود
به یارانش بر هر یکی بر فزود

در شعر دوره ی مشروطه هم گاهی – ولی نه به انبوهی – به این باور برخورد می کنیم مثلا ً ملک الشعرای بهار در تصنیف معروف مرغ سحر؛ «آسمان» و «خدا» و «طبیعت» را در یک رده قرار می دهد و از هر سه ی آنها به یک روایت طلب گشایش می کند:
ای خدا ! ای فلک ! ای طبیعت ! / شام تاریک ما را سحر کن ...
در شعر نو به این موضوع اشاره ای نشده، فقط سیاوش کسرایی درشعر «رقص ایرانی» برخلاف وزن رقصان شعر، با این موضوع برخورد سرد و ساده ای دارد :
..../ .... / برقص وشهر را پر های و هو کن / به بر دامن بگیر و یک سبد کن / ستاره دانه چین کن، نیک و بد کن / نظر بر آسمان سوی خدا کن / دعا کن!
                                                                      ادامه دارد ...
Pirayeh۱۶٣@hotmail.com   


پانویس ها :
۱ – ترجمه برگرفته از کتاب طلا درمس ، ج ۱ ، ص ۱٣۵ ، رضا براهنی
………………………… (where every word is at home                                                
Taking its place to support the others,                                                                            ,
The word neither diffident nor ostentatious,                                                                  
An easy commerce of the old and the new,                                                                     
The common word exact without vulgarity,                                                                  
The formal word precise but not pedantic,                                                                     
The complete consort dancing together)                                                                        
                                  T.S. Eliot , Four Quarters, Little Gidding
۲ - نگارنده خود در غزلی به نام «بیا که ... » با این مطلع :
بیا که دایره ی ماه را دو پاره کنیم / وز آن دو پاره یقین را دو گوشواره کنیم؛ اسطوره ی مذهبی شق القمر را از انحصار شخصیت خارق العاد ه ای چون «محمد» در آورده و انسان را – که برازنده ی واژه ی «یقین» است، برای دو پاره کردن ماه فراخوان کرده است، اما شاعری( که از ذکر نامش پوزش می خواهم) در پاسخ این شعر – بی توجه به این مسأله – باز همان گلایه های ناله وار را سرداده است .
٣ - دکتر محمد رضا شفیعی کدکنی ، موسیقی شعر ، ص ٣
۴ - رضا براهنی/طلا در مس/ج ۲ /ص ۶۶۷
۵ - بنا به گفته ی شاعر گرانمایه نعمت آزرم: یکی از شانس های بزرگ نیما آشنایی او از نوجوانی با نظامی ، نوپرداز ترین شاعر کلاسیک ایران بود. تأثیر نظامی بر نیما بی تردید او را به سوی اندیشه های نو جذب کرد و به او راه نو اندیشیدن آموخت. خواندن داستان های نظامی هم بی گمان در نو باوگی انتخاب ذهن خود نیما بوده، نه از ناگزیری های درس و مدرسه . چرا که اشعار نظامی بر خلاف سعدی جایگاهی برای خود در دروس مدرسه نداشت. نیما و پژمان بختیاری – به گفته ی خود نیما – هم کلاس بوده اند ، علت اینکه یکی صرف نظر از جوهره ی نیمایی اش، نیما می شود و یکی در همان شعر قدیم و مضامین تکراری باقی می ماند، راه مطالعه ای است که نیما از دوران کودکی برگزیده و همان است که روی جهان بینی وشخصیت هنرمند تأثیر عمده می گذارد .
۶ -   التفهیم ، ص ۵۶ ( به نقل ازتقی پور نامداریان ، رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی ، ص ۲۷۶)